 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Андрей Анисин | 06.03.2009 |
Основой осмысления идеи соборности является внутренний опыт Церкви, — православной Церкви, во-первых и прежде всего, и, во-вторых, Церкви в широком смысле, по С.Л. Франку, как «всякого вообще единства людей утвержденного в вере». Та соборность, которую сознает в себе Церковь, состоит в том, что церковная община независимо от своих размеров обладает всею полнотой духовной жизни, реализует в себе совершенное причастие к полноте Святого Духа, что сама она с полным правом может быть наименована церковной Полнотой. Это понятие, традиционно применяемое ко всей совокупности Поместных православных Церквей, характеризующее Церковь как единое целое, отменяющее собой различение церковной иерархии и «церковного народа», — это понятие «Полноты» имеет один и тот же масштаб и смысл, будучи отнесено и к мировому православию, и к Церкви как мистической и вечной реальности, и к собранию людей, пришедших сегодня в один храм на литургию.
При этом совершенное единство Церкви как «мистического Тела Христова» не стирает тех человеческих личностей, которые ее составляют, более того и напротив, именно в этом единстве индивидуальная личность впервые обретает полноту своего личного бытия. То, что «я» и «мы» составляют здесь одно, не оборачивается ни тоталитарным растворением единичного во всеобщем, ни эгоистическим выхолащиванием смысла всякой общности, сведением ее к механической сумме индивидов.
Этот опыт церковной соборности не является только лишь специфическим переживанием специфического вида общности, — это опыт человеческой жизни вообще, присутствующий в большей или меньшей степени в любом мировоззрении. Даже радикальный имперсонализм Упанишад, буддизма или Шопенгауэра, сознательно пытающийся «очистить» интеллектуальную и духовную жизнь от личностного начала, тем не менее, оказывается не до конца чужд опыту соборности там, где переходит от высокой теории к осмыслению практической жизни. И даже радикальный индивидуализм, вплоть до «разумного» и совсем уже неразумного эгоизма, никогда не может до конца изгнать из своих построений дух родства людей, интуицию их глубинного единства.
Алексей Степанович Хомяков классически фиксирует переживание соборности как «свободное единство в любви», — единство, любовь и свобода являются первыми словами, через которые соборность выражает себя. Любовь и свобода выступают первичными характеристиками соборного единства. Точнее сказать, они есть именно феноменологические лики соборности: это не какие-то «явления», за которыми следует обнаружить некую сущность, они и есть сама соборность в ее непосредственной данности. Что же есть любовь, и что есть свобода, что есть они в качестве способа существования и способа постижения соборности? С рассмотрения этих вопросов следует начать необходимые «феноменологические опыты».
Любовь — это, пожалуй, самое странное слово во всем человеческом лексиконе. С одной стороны едва ли найдется другое до такой степени растиражированное, затасканное слово, но с другой стороны именно оно труднее всего произносится всерьез, оно вызывает невольный трепет в каждой душе, хоть сколько-нибудь сохранившей целомудрие, то есть живую здоровую цельность и глубину. Любовь есть некая тайна, бесконечно дорогая каждой сколько-нибудь живой душе, и в то же время неисчислимы попытки уничтожить и выхолостить эту тайну. Кто-то сводит любовь к психологической привычке или симпатии, кто-то к физиологическому влечению, многие пытаются успокоиться на том, что смысл любви никак невозможно ни понять, ни выразить, а кто-то вовсе уверяет себя в ее несуществовании. Особенно примечательно, что эти последние все-таки никогда не могут сформулировать чего же не существует, хотя отлично чувствуют смысл отрицаемой ими любви.
Говоря о любви, человек вступает в ту область, где любые слова неудачны, постижение любви есть осознание ее непостижимости, — это ясно для каждого всерьез мыслящего человека. И все-таки, надо исходить из того, что слова могут быть более или менее неудачны, и что наименее неудачные слова могут быть найдены. Не претендуя на невозможное, на то, чтобы раскрыть тайну любви, сделаем хотя бы то, что возможно: скажем то, что можно сказать о любви как о проявлении соборности.
В Любви человек отвергается себя, отдает себя Другому, жертвуя своей самостийностью, и в этой жертве — впервые обретает полноту себя, открывает для себя самого чудные, неисследимые глубины своей личности. Он живет любимым предметом, он дышит им, он им чувствует и действует. Собственно говоря, любовь есть преодоление предметности предмета и преодоление собственной ограниченности через самоотвержение. «Преодоление предметности» в данном случае не означает, как это привыкли понимать философы от Гегеля и далее, распредмечивания опредмеченного, раскрытие сокрытого, когда сам предмет выступает как нечто устраняемое усилием духа. Любовь есть преодоление предметности в ином смысле, она есть утверждение бытия сущего уже не в качестве предмета, переживание его уже не в качестве пред метной пред ставленности объекта моей субъектности, а в живом единстве нашего с ним со бытия.
Любовь и есть со — бытие двух, — бытие самим собой, которое есть в то же время бытие в единстве с другим. Быть единым, — означает тут одновременно максимальное утверждение уникальной единственности себя, уникальной единственности другого и бытия в совершенном единстве с этим другим. Такое единство возможно только как утверждение своего бытия в бытии другого, — когда его бытие становится для меня той твердыней, на которой впервые по-настоящему основывается мое бытие. Любовь есть, таким образом, обнаружение оснований моего бытия за пределами моего индивидуального бытия, а точнее сказать, — обнаружение, что мое индивидуальное бытие может обеспечить свою индивидность (не делимость), сохранить себя от распада и растворения в мире, от того, чтобы стать рядовым предметом во всеобщей предметности, только через самоотвержение.
Самоотвержение не означает здесь уничтожения и стирания своей личности, буддистского «освобождения от иллюзии» личностного бытия, смысл самоотвержения в самоотдаче, самопожертвовании. И логические предпосылки, и экзистенциальное переживание, и бытийные следствия здесь совсем другие, чем в буддистской нирване. Вполне можно даже сказать, что за похожими скрывается противоположный смысл. «Самоотвержение» по-буддистски (буддизм берется нами здесь как яркий и предельный пример определенного мировоззренческого настроя) логически основано на отрицании онтологического статуса личности, на вере в иллюзорность ее. Путем к осознанию этого факта служит медитация, от влечение от всего — сначала всего внешнего, а потом и внутреннего, отучение себя от со чувствия чему бы то ни было. Результатом же этого должно стать переживание пустоты, выпадение из мира, из самого Бытия вообще, поскольку и «мир», и само «бытие» есть иллюзия. Научиться смотреть так, чтобы не видеть, смотреть сквозь вещи и людей, как если бы они не существовали, уйти в себя, но снова только для того, чтобы понять, что и там нет ничего, кроме призраков, а напоследок понять, что и тот, кто смотрит сквозь людей и сквозь себя, — то же самое ничто, что никакого присутствия нет, всюду только от сутствие, для обозначения которого лучше всего подходит введенное Хайдеггером слово Fehl .
То самоотвержение, которое составляет неотъемлемый смысл любви, смысл самоотдачи и самопожертвования, имеет своей основой — и логической, и бытийной — именно личностное бытие: если нету ни меня, ни кого другого, то — кто и кому и чем способен пожертвовать?! Любовь переживается как предельное утверждение бытия, и не просто бытия, а, как уже сказано, бытия именно личностного. То есть, во-первых, любовь есть предельно глубокое откровение бытия, того потрясающего события, что, действительно, — аз есмь, и, действительно, ты еси. Здесь ошеломляющее переживание подлинности и единственности каждого мгновения встает на место житейской рутины: привычного автоматизма зацикленных ритмов повседневности. Классифицируя «пограничные ситуации», Карл Ясперс, на наш взгляд, упустил из виду любовь, которая в неменьшей степени, чем перечисленные им «борьба», «вина», «случай» и «смерть», способна пробуждать человека от гипноза эмпирической обыденности к подлинному существованию, ставить человека в открытость бездне собственной экзистенции.
И, значит, во-вторых, не просто некое бытие открывается любовью, а бытие личности: уникально неповторимая, а следовательно невербализуемая экзистенция. Любовь есть откровение личности в себе и в другом, — и любящий, и любимый всегда отмечены «лица необщим выраженьем», как замечательно высказался Евгений Баратынский:
Не ослеплен я Музою моею:
Красавицей ее не назовут,
И юноши, узрев ее, за нею
Влюбленною толпой не побегут.
Приманивать изысканным убором,
Игрою глаз, блестящим разговором
Ни склонности у ней, ни дара нет;
Но поражен бывает мельком свет
Ее лица необщим выраженьем,
Ее речей спокойной простотой;
И он, скорей чем едким осужденьем,
Ее почтит небрежной похвалой.
Не «внешний человек», выступающий в эмпирической данности своих телесных, душевных или даже духовных качеств, является предметом любви, «но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Пет. 3, 4). Эти глубины личности, «потаеный» (по славянскому переводу), внутренний, в сердце обитающий человек угадывается иногда и отчасти даже холодным внешним взглядом: «но поражен бывает мельком свет… и он, скорей чем едким осужденьем, ее почтит небрежной похвалой». Даже такое невольное и смутное опознание в человеке внутренней тайны не может иметь другого основания, кроме любви. Даже в предельно холодных и поверхностных отношениях людей (что и выражалось у поэтов пушкинской эпохи словом «свет») проблескивает порой — именно «мельком» — настоящая, имеющая онтологическую значимость любовь. Именно эти отблески любви обеспечивают возможность сколько-нибудь человеческого общения. Другое дело, что таких отблесков может быть настолько мало, что всякая жизнь задыхается и умирает, выхолащиваясь в «окамененное нечувствие». И даже когда такие «отблески» любви есть, то они только намекают на наличие внутреннего потаенного человека, действительный же опыт переживания этих глубин личности дается самой любовью, той, которая не «отблески», а само «пламя».
То, что не тело мы любим, когда любим кого-то, — это стало уже банальностью, хотя современные люди норовят уточнить: не только тело. Уточнение, конечно, принимается, но опять-таки с уточнением: тело не безразлично, оно играет определенную роль, но выступает не наряду с главным предметом любви, а лишь символически обозначает этот предмет. Но надо сказать и большее: предметом любви является и не душа, и даже не дух, понимаемый как высшие способности души, относящиеся к постижению вечного и абсолютного. Любовью открывается именно «сокровенный сердца человек в нетлении кроткого и тихого духа», который единственно драгоценен пред Богом, открывается та личность, которая есть образ и подобие Божие, которая, таким образом, в силу этого богоподобия, бесконечна и непостижима, совершенна уникальна, несводима ни к чему, не подводима ни под что, будучи в полном смысле слова sui generis, единственным в своем роде сущим, кроме самого себя никаких иных родовых понятий для себя не имеющим.
Однако, очевидно, что откровением в себе и в другом бесконечности личностного бытия любовь не ограничивается, она есть стремление к единству с любимым, более того, — она всегда есть уже само осуществляющееся единство. Стремление в данном случае означает уже осуществление цели, а осуществление цели возможно только как непрекращающееся стремление. Дело ведь в том, что соединяются здесь не конечные определенные вещи, а неопределимые бесконечности. Никакая статичная форма не способна адекватно воплотить единство личностей, такое единство совершенно уникальных и внутренне бесконечных существований никогда не может быть законченным, остановившимся, такое единство всегда есть стремление к бесконечному, стремление в бесконечность единства.
Парадокс любви заключается в том, что она является совершенным сущностным взаимопроникновением совершенно несводимых ни друг к другу, ни к чему вообще личностей. Та полная взаимопринадлежность, которая созидается любовью, не уничтожает, однако свободного самобытного бытия личностей, образующих единство. Более того, как уже говорилось, единство в любви является как раз утверждением предельно глубокой свободы человека и предельной полноты его личностного бытия. Как же возможно такое совмещение несовместимого?
Личности, взятые как «глубинное „я“», несопоставимы, не имеют никакого общего знаменателя на «внутримировом», эмпирическом уровне, на уровне бытия сущего. «Другой такой же, как и я», — это выражение означает: «как и я абсолютно уникальный, несравнимый ни с чем и ни с кем». Все люди похожи в силу обладания одной и той же человеческой природой, — больше или меньше похожи, в зависимости от количества тех природных качеств, которые являются их общим достоянием, и при этом на фоне больших различий меркнут мелкие подробности: для европейца все китайцы «на одно лицо». Личности же только тем и «похожи», что не похожи они и не могут быть похожи ни на кого, и друг на друга в том числе.
Как правило, всякое единство сущего осуществляется как единство рода, возвышающееся над составляющими его элементами. Сама возможность единения сторон единства обеспечивается опорой на общее, родовое для них понятие. В том случае, когда в единство вступают личности, такого родового понятия для них быть не может, никакого рода, видами которого они были бы, которому они были бы соподчинены, не существует, — каждая личность, как уже было сказано, сама себе род, sui generis.
Именно в этом личностном характере единства заключается важная особенность соборности. Собственно говоря, этот особый личностный характер соборного единства — первое, что может и должно быть зафиксировано феноменологическим анализом. Соборность не может быть понята по аналогии с иными видами единства, которые мы можем наблюдать в мире. Напротив, как будет показано далее, через некоторую аналогию с соборным единством можно глубже понять различные способы единства, существующие на эмпирическом уровне. О соборности в этом смысле можно сказать словами одного из стихотворений С.С. Аверинцева: «он видим был в пространстве, но пространству давая меру как отвес и ось», — соборное единство существует видимым образом в пространстве здешнего мира, но не законами и принципами этого мира определяется его внутренняя логика, а напротив этой неотмирной логикой соборности определяются законы и принципы, по которым существует мир. Эта логика не реализуется на уровне эмпирического бытия во всей своей полноте, но именно она существенным образом составляет духовную основу бытия вообще как такового.
Итак, соборное единство не является единством родовым, единством, которое подводит под общий знаменатель свои элементы, определяя смысл каждого из этих элементов в качестве частичного и случайного своего воплощения. Однако соборное единство, то есть единство личностей, единство в любви все-таки обязано иметь какое-то онтологическое обеспечение, и вопрос об этих онтологических основаниях соборности, конечно, принципиально важен для нашего исследования.
Возможность единства и взаимопроникновения личностей обеспечивается именно тем, что составляет основу и их уникальности, их существования как sui generis. Как раз то обстоятельство, в силу которого для личностей немыслимо единство в рамках некоего общего для них рода, это же обстоятельство обеспечивает возможность их соборного единства в любви. Каждая личность есть образ и подобие Божие, вот это удивительное обстоятельство. Каждая личность отображает Бога, но это не сообщает ей ничего общего с другими личностями, то есть, — ничего общего на здешнем уровне, на уровне эмпирическом, выразимом словами. Как раз потому личности уникальны и неповторимы, что в каждой из них отпечатлен Бог. Именно в силу своего богоподобия личность есть экстраординарное в бытии сущее: экстра ординарное в прямом смысле слова, — стоящее вне порядка бытия. Именно в силу богоподобия личности никакое ее единство ни с чем в мире не может быть обеспечено принципами бытия внутримирового сущего, ибо ни с чем из внутримирового сущего личность не имеет ничего общего. То «общее», что есть у личностей, запредельно и премирно: отображенность в них Творца. Потому только через Бога и в Боге возможно соборное единство личностей, только в перспективе вечности существует любовь.
Только если иметь в виду божественную основу соборного единства, возможно адекватное его понимание. Всякое рассмотрение соборности, игнорирующее неотмирную ее основу, обречено на то, чтобы исказить ее смысл, свести ее в лучшем случае к поэтической метафоре, а в худшем — в стадному чувству, причем «лучший» случай ненамного лучше «худшего». Первообразом соборности является Церковь, как явление богочеловеческой природы, и другого первообраза у нее быть не может, поскольку та любовь, которая созидает соборное единство, взятая как «феномен», само себя из самого себя показывающее, неизбежно выводит мысль к этим горизонтам.
Не только в личностях, которые соединяются в любви, наличествует «образ и подобие Божие», сама любовь есть такой образ, икона Божества. Ибо ведь, высочайшей формулой богословия, открываемой на вершине религиозного сознания, как такового, является: «Бог есть Любовь» и только Любовь. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас… И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4, 8−12; 16).
Бог Весь — Любовь, — в каждом Своем имени, в каждом о нас промышлении, в каждом действии или попущении. Бог есть Любовь и ничего кроме Любви, и эта Любовь не только возводит к бытию и осеняет Собою все мироздание, но и в Сыне Единородном смиряет Свою безмерность до образа, доступного нашей немощи, и даже до «зрака рабьего» и приносит Себя в жертву, исправляя и обновляя «растлевшее грехом естество наше». Любовь истощает Себя, неистощимую, до конца отдает Себя, бесконечную, ради того, чтобы были мы. И мы можем по-настоящему быть, только отвечая взаимностью, ибо отвержение от общения Любви выхолащивает наше бытие, обращает нас в мертвые пустые оболочки, надутые самодовольством. Мы Богу не нужны, но мы Ему желанны, желанны именно как свободные самодеятельные личности. Мы любимы Им настолько, что, по словам выдающегося православного богослова XX века, «Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущим у дверей души и никогда не дерзающего их взломать».
Это наше подаяние любви нужно, конечно, не Богу, а нам самим, но мы об этом очень часто не помним. Любим-то мы чаще всего только себя, и тот очаровательный призрак, к которому мы стремимся, — это наше собственное отражение, «гляжусь в тебя, как в зеркало, до головокружения». Нарциссическая самовлюбленность, видящая во всех и во всем «себя любимого», как раз и образует тот запор, на дверях нашей души, который не может быть насильно взломан Богом. Насилие — это всегда плод страстной потребности в чем-либо, а Бог не нуждается в нас — марионетках, Ему желанны мы — свободные, любящие Его и в этой Любви обретающие не только полноту бытия, но и такой дар, которого никогда не могли и не сможем себе представить, — обожение.
