 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Олег Матвейчев | 22.09.2008 |
Р. Декарт: исповедь разума.
Различные исследователи, видимо в широком творческом порыве находят исповеди порой там, где их нет, порой даже это становится основой для научных предрассудков. Так общим местом считают, что «Мысли» Паскаля следует относить к исповедальному жанру. И это, несмотря на то, что никакой личной истории там нет и в помине. Всех завораживает какая-то интимность его слога. И наоборот, что лежит буквально перед носом, хрестоматийный текст Рене Декарта, между прочим, современника Паскаля, текст названный «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» — никогда не встречается в списках «исповедей». Между тем, в самом начале Декарт пишет «Моё намерение состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы верно направлять свой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом старался я направлять свой собственный разум» (Декарт Р. Сочинения М. 1989 г. стр. 252).
Декарт, между прочим, подробнейшим образом описывает свою духовную эволюцию и выражает надежду, «что все будут благодарны за мою откровенность» (там же стр.252). Вот так! Перед нами самая настоящая исповедь и это загадка, почему никто этого не заметил. Само название «рассуждения о методе…» получает двойной смысл, ведь греческое -metodos — значит путь. В данном случае это и духовный путь Декарта. Откуда и куда он лежит? То, чем заканчивает Сократ выступает началом у Августина, то чем заканчивает Августин — начало у Абеляра, то чем заканчивает Абеляр — начало у Петрарки, то, чем заканчивает Петрарка — начало у Декарта. Неизвестно, можно ли здесь говорить о прогрессе, или о движении по кругу или о круговом прогрессе (спирали), но совершенно ясно, что все эти тексты перекликаются не случайно. Петрарка останавливается на разуме и здравом смысле. Декарт начинает с них свою историю. И сразу заявляет, что разум и здравый смысл «это единственная вещь, делающая нас людьми и отличающая нас от животных», что это «вещь, распределенная справедливее всего; каждый считает себя настолько им наделенным, что даже те, кого всего труднее удовлетворить в каком-либо другом отношении, обыкновенно не стремятся иметь здравого смысла больше, чем у них есть», что разум «от природы одинаков у всех людей» и что «количественно различие может быть только между случайными свойствами», а разум не таков (там же стр.250−251). Декарта с самого начала интересует то, что является общим для всех людей, а не то в чем они различаются, не то, что является в них индивидуального. Поэтому-то исследователи проглядели эту исповедь Декарта, всякая интимность и эмпирическая субъективность как бы отсутствуют здесь.
Индивидуальный жизненный путь имеет значение только постольку, поскольку он проливает свет на общие всем и каждому бытийные структуры. Этот момент есть в любой исповеди. В текстах Августина, Абеляра, Петрарки говорят их эпохи, говорит и вечность, если бы это было не так, то вряд ли бы, вообще, кого-то заинтересовали чьи-то сугубо индивидуальные проблемы. Пристальное внимание к собственной личности оправдывается тем, что таким путем можно познать человеческую природу, человека вообще. У Декарта это выражено по преимуществу. И жизненный путь Декарта и метод познания составляют один путь, путь от эмпирической субъективности к субъективности трансцендентальной. Декарт живописует свою молодость, своё обучение и все проблемы, возникшие перед ним, пока он живет как частный, особенный человек и видит так же только особенных людей с их особыми мнениями: «видя, что в течение многих веков она (философия) разрабатывается превосходнейшими умами и, несмотря на это, в ней доныне нет положения, которое не служило бы предметом споров, и, следовательно, не было бы сомнительным, я не нашел в себе такой самонадеянности, чтобы рассчитывать на больший успех, чем другие» (Декарт Р. Сочинения М. 1989 г. стр. 254). «Стараниями в учении достиг лишь одного: все более и более убеждался в своём незнании» (там же стр. 252). Декарт путешествует и видит «как многое из того, что представляется нам неспешным и странным, оказывается общепринятым и одобряемым у других великих народов» (стр.255). Среди этих мнений нет ничего, что было бы очевидно и, причем, очевидно для каждого. Лишь «истина „Я мыслю, следовательно, я существую“ столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут её поколебать, я заключил, что могу без опасностей принять её за первый принцип искомой мною философии» (там же стр. 269). Но чего искал Декарт? Он искал всеобщего разума, который одинаков у всех и нашел это всеобщее в «Я мыслю». Всеобщностью обладает каждое Я, каждый человек, поскольку он разумен. Судьба каждого, с точки зрения Декарта, так или иначе, похожа на судьбу другого, а все судьбы на «идеальную» судьбу Декарта. Одни люди просто всю жизнь так и живут, как жил Декарт в молодости, склоняясь от одного мнения к другому, от одного особенного к третьему, и в этой части — жизни у всех различны; другие, как Декарт, выходят из этого порочного бессмысленного метания (похоже на обращение у Августина и др.), и тут уже различий быть не может. Декарт открывает не того Бога, которого открыл в результате обращения Августин, а «Бога философов», некий «абсолют». Само «всеобщее» оказалось познанным в результате некоего пути, в результате осмысления этого пути. Почему этот путь необходим, почему люди сразу не мыслят одинаково? И потом, даже проделав этот путь до конца, до трансцендентальной субъективности их мышление не становится унифицированным. На эти вопросы ответит уже не Декарт, а Лейбниц. Субъективности — есть монады и всеобщее отражается в них своеобразным образом — каждая монада — живое зеркало универсума, в каждой индивидуальности неповторимым образом запечатлен и отражен весь мир. У каждого на мир своя «точка зрения», но эти точки зрения сходятся в бесконечности. Индивидуальность, каждая, может быть исчерпана, если её соотнести с каждой вещью мира. Реально это невозможно, от того и разнятся взгляды, но в идеале к этому надо стремиться. Кант назовет это позже регулятивной идеей разума. А Гегель все-таки попытается реализовать этот проект в «Феноменологии духа», которую тоже можно понимать как исповедь. Главное произведение главного философа немецкой классической философии есть грандиозная «исповедь мирового духа», его движение от стадии к стадии, в ней уже стерты все индивидуальные моменты, поэтому мы и не рассматриваем ее здесь. Но очень важно подчеркнуть следующее: во-первых, Гегель говорит, что разум не есть бездушные логические формулы и законы, а Субъект, личность и Бог, во-вторых, разум нельзя брать в отрыве от пути разума, как некий застывший вечный абсолют, разум, даже мировой, имеет свою судьбу, свой путь. Если предположить, что Гегель лишь гипостазировал «человеческий разум», то, очевидно, он не мог не придать ему человеческие личностные и судьбические временные черты.
Во всех этих исповедях (Декарт, Гегель) «Я мыслю» является основой, и «мыслю» поглощает «Я». Это «Я» имеет смысл только в перспективе «мыслю». И возражения, что «Я» может не только мыслить, здесь не проходят. Всякая деятельность по Декарту и Гегелю есть мышление, но мышление не-у-себя, у себя оно бывает в философии, в раз-мышлении. Деятельность уже включена в их системы. Но сам разум располагается в языке, все исповеди осуществляются в языке. Не имеет ли «Я» более изначальный языковой смысл до того как оно будет соотнесено к «Я мыслю»?
Ж. Ж. Руссо: исповедь «самости» перед другими.
«Я» — местоимение, которое имеет два смысла. Один — который сразу бросается в глаза — описательный. Местоимением «Я» мы описываем какую-то реальность телесную или духовную. Эта реальность существует и без того, чтобы обозначить её как «Я». Такое обозначение, называние происходит уже задним числом и ничего не прибавляет к реальности тела или души. Это местоимение своего рода этикетка. Так, в магазине мы видим сыр и колбасу и сразу без этикеток узнаем их, но этот их вид может быть продублирован этикеткой с надписью «сыр» или «колбаса». И эти этикетки не создают сыра и колбасы, а лишь указывают на них. Если же самих сыра и колбасы нет на витрине, а есть только этикетки, то мы знаем, что настоящие сыр и колбаса, к которым эти этикетки относятся, лежат где-то в другом месте. Нам в голову не придет посчитать за сыр саму этикетку, хотя на ней и написано «сыр». Обыкновенно эта же самая логика применяется и к «Я». «Я» — это буква, звук, т. е. этикетка — которая относится к чему-то другому, к телу, к душе, к личности, к индивидуальности и т. д., которые существуют заранее. Но всегда ли это так? В языке существуют высказывания, которые называют перформативными. В отличие от описательных, вышеприведенных высказываний, перформативные высказывания сами являются своего рода действиями, акциями. Например, я говорю: «Я клянусь» или «Я приказываю», «Я дарю». Все эти высказывания тождественны самим актам клятвы, приказа, дара и т. д. Дело обстоит не так, что я сначала клянусь, а потом говорю «Я клянусь». Я клянусь именно в тот момент, когда говорю: «Я клянусь». Не раньше! Само высказывание создает действие, является действием, а не прилепляется к нему как этикетка, задним числом. Случайно ли, что во всех этих перформативных высказываниях присутствует «Я»? Оно присутствует и в «Я мыслю» — это тоже перформатив. «Я» стоит во всех этих случаях на первом месте именно потому, что оно есть источник всякого перформатива. Оно само есть главный первый перформатив. Всякое Я появляется не раньше, чем человек научается говорить «Я». В раннем детстве взрослый по привычке совершает за ребенка какое-то действие, одевает или умывает его и вдруг слышит впервые: «Я сам», сопровождающиеся соответствующим действием. Это «Я» может быть названо поэтому самостью. Оно означает теперь, что человек сам берет ответственность за свои поступки перед другими, оно означает, что теперь никто не будет делать за него, вместо него, что есть дела, в которых его заменить невозможно. Человек сам живет свою жизнь, никто другой не сможет прожить её за него, никто другой не сможет и умереть за кого-то и вместо кого-то. Как только самость появляется от неё уже нельзя избавиться, невозможно самоустраниться и отдать кому-то своё место. Человек не свободен по отношению к этой самости. Он выбрал её и продолжает выбирать постоянно, но он не распоряжается ею как собственностью. «„Я“ имеет смысл лишь как гарантии и поэтому адресат полностью схватывает этот смысл, как только он узнает, что другая личность ручается за свою способность — быть-самой-собой… Индивидуальная личность проецирует себя в рамках интерсубъективного горизонта жизненного мира в качестве кого-то, кто ручается за более или менее намеченную непрерывность, более или менее сознательно освоенной истории жизни, своей репутацией. Подобную гарантию не следует понимать таким образом, как если бы она была моделью обещания, которым автономный говорящий связывает свою волю; таким способом никто не может обязать себя оставаться идентичным самому себе или быть самим собой… Еgо образует себя в первую очередь как ответ на ожидания Alter Ego. Поскольку другие вменяют ответственность мне, я постепенно делаю себя той личностью, какой я становлюсь через взаимодействие с другими» (Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. // О человеческом в человеке М. 1991 г.стр.201−202). В самости человек выражает себя не как познающий объект, но как этическая самоутверждающаяся, ответственная личность. Не ответственность появляется из свободы, как это часто приходится слышать, а свобода из ответственности! Лишь тот, кто может отвечать за себя, признается другими свободным и получает права свободного, тот, кто не отвечает за свои слова и поступки принуждается другими за них отвечать, принуждается к свободе! Ж. Ж. Руссо, как известно, прежде всего, занимался вопросами этики, политики и педагогики. А его «Исповедь», «Беседы» и «Прогулки одинокого мечтателя» представляют собой историю самости.
«Это сцена, где никто не знает автора лучше, чем он сам» — пишет Хабермас (там же стр.199). В первой редакции «Исповеди» Руссо пишет: «Или мы ошибочно приписываем тем, о ком судим, мотивы, которые заставили бы поступить таким же образом на их месте, или же … мы заблуждаемся в определении наших собственных побуждений вследствие неумения поставить себя в иное положение, чем-то, в котором мы находимся» (Руссо Ж. Ж. Избранные сочинения 1961 г. т.3 стр.667). Это то, на что обречен человек, поскольку он является самостью и не может не уступить своё место другому, ни самому занять место другого.
Первая редакция исповеди, кроме того свободна от всех теологических ассоциаций. Для Руссо Бог уже не является тем, перед кем исповедуются. «Как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку, окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от „да“ и „нет“ других …Руссо знает, что зависит от суждения своей аудитории, именно её признание он хочет завоевать.» (Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Человеческое в человеке. М. 1991 г. стр. 199−200). У Руссо исповедь перед Богом превращается в исповедь перед людьми, собственно, у Руссо впервые само «общество» или «народ» ставиться на место Бога. Это то, на чем будут играть и социалисты-марксисты и фашисты, ставившиеся во главу угла «право народа».
" Собери вокруг меня, — говорит Руссо Богу во второй редакции исповеди — неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь". (Руссо Ж. Ж. Избранные сочинения М. 1961 г. т.3 стр.10) Руссо готовил исповедь к публикации, душеприказчикам он дал соответствующие распоряжения, ему не безразлично было то, что скажут о нем потомки. И что интересно, он пишет: «… и пусть потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: „Я был лучше этого человека“» (там же стр.10). Здесь говорит не самолюбие. Та концепция личности, которую защищает Руссо, в принципе не предполагает шкалу «лучше — хуже». С помощью концепции самости, Руссо хочет разбить объективистскую шкалу оценок распределения людей на хороших и плохих. Самость, ответственность — изначальнее аргументов и фактов, которые характерны для трансцендентально-субъективистских моделей сознания. Руссо как бы выбирает из жизни именно такие моменты, которые работают на концепцию самости. Однажды были сломаны гребешки воспитательницы и выходило так, что этого никто не мог сделать кроме маленького Жан-Жака. Все факты были против него, но ребенок не сознавался. Были приняты экстренные меры, сам дядя приехал, чтобы разобраться. Но «самой силе пришлось сдаться перед дьявольским упрямством ребенка — так называли мою стойкость. Наконец, я вышел из этого ужасного испытания, истерзанный, но торжествующий» (там же стр.22). Для самости важнее «Я» сделан нечто или «не Я», нести ответственность за что-то или нет, чем сторонние из вне навязываемые доказательства. Руссо произносит фразу, которая сейчас возможно выглядит банально, но до него её никто не произносил: «Может быть, мне случилось выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал я за правду заведомую ложь» (там же стр.10). Эта фраза далека от христианских канонов, но еще более нелепо рассматривать её как возвращение к античным политическим доктринам. Сократ, как известно, более всего не желал самообмана, Руссо настаивает на праве самообмана, потому что в этом слове для него важнейшей частью является «само», а не «обман». За свой обман отвечаю я. Во всех метафизических концепциях за ложь и обман некому было отвечать, ибо и Августин и Сократ и др. считали, что никто по своей воле себя не обманывает. Даже самые «гнусные» поступки Руссо не оправдывает чем-то другим, а в качестве конечной причины выдвигает себя. «Украл я» — без всяких вопросов — почему? Зачем? А могло ли быть иначе? «Первое воровство открыло дорогу другим кражам» (там же стр.34). Подобно этому теперь уже взрослый Руссо признаваясь в «грехах» говорит: «Отныне я уверен в себе; после того, что я только что осмелился сообщить, ничто уже не может остановить меня» (там же стр. 21). Вся исповедь написана для обретения этой уверенности, ибо в этой уверенности и появляется самость — ответственность человека за выбор себя, собственной жизни.
Толстой и Ницше: исповедь в эпоху «смерти бога»
Уже в исповеди Руссо Бог появляется чрезвычайно редко, и то он скорее символизирует человечество. В «идеалистической» традиции Декарта-Гегеля Бог становится мировым разумом, идеей. Такому богу не приносят жертв, не молятся … Осознание того, что мир уже давно обходится без Бога впервые появляется в мышлении Фридриха Ницше, в его словах «Бог мертв». Это не атеизм, даже атеизму Бог нужен, это не личная позиция безбожника Ницше, это выраженный в двух словах дух эпохи (а именно, повторим еще раз, это выражение того, что бог стал «мировым разумом» либо бог стал «обществом», «народом», «человечеством»). Сам Ницше и следующие за ним поколения писателей и философов относились к смерти бога как к судьбе, как к данности, которую они хотят того или не хотят — не могут изменить. И вот парадокс: именно в эту эпоху исповедь становится «массовым» явлением. С одной стороны, «тоталитарные общества», общества, где богом является само общество, требуют отчета перед ним своих членов. Появляются автобиографии, «объективки», характеристики. С другой стороны, все книги лучших писателей эпохи — Достоевского, Толстого, это своего рода исповеди. Книги лучших философов эпохи — Ницше, Кьеркегора — исповедальны. Не исключение и 20 век. Не возможно охватить все многообразие исповедальной и полуисповедальной литературы, написанной за это время. Поэтому мы ограничимся лишь несколькими примерами.
Фридрих Ницше наиболее последовательный выразитель факта «смерти Бога». Его «ECCE HOMO» это трезвый отчет себе и человечеству о том, как могло свершиться событие «смерти Бога» и о том, почему именно Ницше удалось его постигнуть.
Ницше критикует людей, которые ещё верят в Бога, в науку, в идеалы и прочее «по инерции», т. е. занимаются самообманом, закрывают глаза именно на то, что им, и, прежде всего им, этим людям Бог и не нужен. Если они и «верят» в Бога, то только потому, что это способствует воли-к-власти. «Бог — высшая ценность» заявляют такие «верующие». Они не подозревают, что ценность это и есть то, что полагается волей-к-власти в качестве средств для своего роста, иного смысла понятие «ценности» не имеет. Возрастая, воля-к-власти «переоценивает ценности», и Ницше чувствует время, когда такая «ценность» как Бог будет не нужна людям. Да уже одно то, что Бог стал ценностью, убило его. «Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы!» — кричит Ницше устами безумца, ищущего Бога (цит. по: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет М. 1993 стр. 173). Упреки в самообмане — основной мотив ЕССЕ НОМО, Книга имеет подзаголовок: «Как становятся самими собой», Ницше становится самим собой через «сверхчеловека», т. е. через человека, понявшего свою сущность как волю-к-власти и сознательно волящего эту сущность. Рост воли, волящей себя — бессмысленность, это то же самое круговращение только прогрессирующее, что когда-то было отвергнуто Августином, заявившим, что Христос размыкает античный круговорот времен и стихий. Но Ницше упрекает в этой бессмысленности и кругообразности и само христианство: Бог создал тварь, творение отпало от Бога, через Христа тварь приходит к Богу — круг завершился. (То же в абсолютной идее Гегеля). Зачем все это было нужно? В чем смысл этого круга? Преодолевает ли эта христианская концепция античные циклические доктрины? Нет — отвечает Ницше. «Вечное возвращение одного и того же» — везде во всех учениях и в бытии. Надо лишь мужественно признать это. Тот, кто боится это признать, называется у Ницше декадентом — человеком-трусом, боящимся увидеть реальность в лицо. Как стать мужественным? Как не стать декадентом? Вот вопросы, на которые отвечает исповедь Ницше. Ценность есть нечто зависимое от источника ценности, источник ценности Ницше называет воля-к-власти. Исповедь, следовательно, рассказ о том, как возрастала воля-к-власти, и что нужно для ее возрастания. Конечно, на первых стадиях Ницше прошел через пессимизм, но потом понял, что для воли-к-власти не нужны «духовные артефакты», коль скоро она есть нечто витальное. Гораздо важнее для воли-к-власти: где жить, что есть, что пить, как отдыхать? И главный вопрос: как научиться жить среди бессмысленности сущего? Ответ прост: надо самому полагать смысл в Бытие, надо быть творческим. Если считать творчество прерогативой Бога, то для Ницше, «стать самим собой» значит, стать богом и его исповедь повествует об этом становлении. Какой смысл несет исповедь, когда нет Бога и нет «других», нет общества? Она нужна самому сверхчеловеку для самопревосхождения. Уже то, что сотворил этот сверхчеловек не есть то, что он сам, потому что он становится выше этого. Дерево растет вверх, опираясь на корни, воля-к-власти растет вверх, опираясь на свое прошлое, которое должно быть без самообмана подытожено и преодолено. Творчество, однако, всю жизнь оставалось только недостижимой целью Ницше. Ставя искусство выше истины, он все же занимался истиной, а не искусством. Это противоречие на ряду с другими привело Ницше к безумию. Биографы свидетельствуют, что безумный бред Ницше так же имел исповедальный характер. Ницше продолжал метафорически осмыслять себя и свою миссию. Если же говорить о литераторах 19- 20 века, то все их творчество — исповедально. От великого Достоевского до какого-нибудь современного однодневки Уэльбека, идет черед романов-исповедей от первого лица или с привлечением собственного жизненного опыта. Писатели не сочиняют интересные истории и не воспевают великие эпохи, они изливают свои эмоции, заботы, мысли и свое видение событий. Правда перемешивается с вымыслом, литература с историографией… Исповедь имеет смысл как истинная речь, но в эпоху, когда «Бог умер» истинная речь невозможна, так как нет того, перед кем она разворачивается (см. выше об Августине). Истина, по признанию самого Ницше, становится родом лжи. В эпоху «смерти Бога» исповедь тонет в литературе.
Вопрос «Исповеди» великого литератора Л. Толстого тот же самый, что у Ницше: как быть в этой ситуации бессмысленности жизни, стоит ли, вообще, тогда жить? Несомненно, одинаковый вопрос порожден большой увлеченностью и Толстого, и Ницше Шопенгауэром. Толстой был крещен и воспитан в православной вере, но однажды, начинает он исповедь, кто-то один мальчик рассказал ему, что бога нет. Дальше таких мальчиков, студентов, умных людей становилось все больше. Вся эпоха и современное общество внушало эту мысль. Дальше — больше: «Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство… Не было преступления, которого бы я не совершал, и за все это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком». Толстой Л. Исповедь // Толстой Л. Собр. соч. в 22-х томах. Т.16 М. 1983 стр.120). Он, как и Ницше, перечисляет все способы «бегства» от бессмысленности жизни, бессмысленности о которой говорили все пророки, и не хочет принимать ни одного из этих способов бегства. Семья не радует его, поэзия и сочинительство тоже. Эпикурейство, борьба с жизнью, которую можно увидеть у редких преступных натур ему не подходит. Жизнь Соломона и Шопенгауэра, зная абсурд, все же вести эту жизнь Толстой не может. И он мучительно ищет выход: «Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, — говорил я себе. Но я жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может и не жить?» (там же стр.135). Толстой, однако, приходит к тому, что вопрос не верно поставлен. Жизнь- зло с точки зрения индивидуального разума, но жизнь имеет смысл с точки зрения тотальной всеобщености. К бунту против жизни подталкивает противопоставившая себя всей жизни часть жизни. Л. Толстой в своем творчестве бунтует против бунта, т. е. выступает на стороне жизни. В «Анне Карениной» воплощением жизни является Левин (от имени самого Толстого), воплощением бунта — Анна. Всякий бунт обречен на гибель или самоубийство, а жизнь продолжает идти своим чередом спокойно и величественно. Символами жизни в «Войне и мире» было небо Аустерлица или придорожный дуб. На стороне жизни выступает мудрый Кутузов, тогда как Наполеон — бунтарь, порождение французской революции. Отношение к «всеобщей тотальности» жизни поддерживается верой. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить» (там же стр. 145). Но вера не есть вера, например, православная, вера не есть порождение конфессиональных отличий, а значит, богословия, то есть разума. Толстой вступил в конфликт с церковью, потому что считал ее противостоящей жизни и тотальности, слишком умной в отличие от веры простых мужиков. Последней книгой Толстого была «Что такое искусство?». Здесь он не только выступает против оторванных от земли писателей (порой сильно перегибая палку), искусство и творчество сами оказываются квинтэссенцией жизни. Л. Толстой в последние годы жизни трудился, если можно сказать, над обобщением всего созданного человечеством. А это — простые истины известные каждому, а не сложнейшие философские построения. Люди по наивности думают, что простота банальна и бегут от неё. Да, говорит Толстой, Христос, Будда, Лао Цзы и др. говорят банальности. Задача человека в жизни вновь вернуться от «псевдоистин» к этим «банальностям» на которых всё держится. Толстой заканчивает исповедь описанием своего сна, и даже заявляет, что весь смысл этой исповеди умещается в этом сне. Сначала ему снится кошмар (он висит в пустоте, в бесконечной пропасти) а затем все счастливо заканчивается (он отчетливо понимает, что не упадет, как это может быть, понятно только во сне, хотя наяву это кажется невозможным). Истиную веру можно испытать только во сне? Но что такое в этом случае сон? Спонтанное воображение, полностью свободное от чувственного восприятия. Исповедь, рассказывающая сон, и находящая свою квинтэссенцию во сне есть исповедь воображения в противоположность исповеди разума у Гегеля или Декарта.
А творческая способность воображения, по Канту, есть сердце я, сердце субъективности. В этом смысле Толстой дает свою интерпретацию того же, что было у Ницше. Исповедь, раскрывающая воображение, рассказывающая сон, рассказывающая вымыслы или даже литературу, исповедь часто творческая — это совершенно не виданная ранее в истории исповедь.
Психоанализ, разработанный З. Фрейдом и его последователями как раз в эту эпоху и предъявляющий к исповедуемым требование как можно меньше «рассуждать», меньше рационализировать, а больше воображать, рассказывать сны, раскрепоститься, добиться спонтанности или впасть в безумие (как Ницше) можно рассматривать как ответ на требования эпохи.
Психоанализ и исповедь.
Исповедовать свои страхи, видения, самообманы, бред, галлюцинации, ошибки, фантазии, описки, а не сочинять рациональный рассказ, требует от пациента психоанализ. Царским же путем в бессознательное, З. Фрейд называл анализ сновидений.
До Фрейда психические заболевания объясняли физиологическими отклонениями, господствовала теория дегенерации. Медицина считала себя бессильной в лечении психических заболеваний и физических заболеваний, вызванных расстройством психики. Фрейд в своих «Лекциях о психоанализе» и «Очерках истории психоанализа» рассказывает (тоже своеобразная исповедь) как он пришел к психоанализу, способу «лечения болтовней», как назвала это его первая пациентка, страдавшая истерией. Брейер и Фрейд заметили, что проговаривание известных травматических событий ведёт к катарсису, некоторому облегчению состояния больной, к исчезновению физических симптомов. Фрейд высказал гипотезу, что больные подавляют свои впечатления, в результате чего эти подавленные влечения (комплексы) начинают вносить беспорядок в деятельность сознания и тела. (Фрейд З. «О психоанализе» // Фрейд З. Психология бессознательного. М. 1989 г. стр. 357) Основными подавляемыми впечатлениями были влечения сексуальные. Подробнейшие воспоминания о прошлых сексуальных влечениях, анализ сновидений позволял вскрыть комплексы и привести больного к катарсису. Необходимость катарсиса, осознавалась уже в примитивных обществах, первобытные обряды часто имели целью именно вызвать катарсис, очистить душу человека от подавляемых влечений, от влечений которые человек скрывает не только от других, но и от себя (т.к. он не осознает их, они «бессознательны»). В обряде инициации, например, человек причащается к известной группе, вочеловечивается, очищается от индивидуальных (т.е. тех, которые отделяют его от группы, от человечества) влечений, человек социализируется. В дальнейшем, считают психоаналитики, этому служила исповедь, теперь место исповеди занимает психоанализ. Катарсис присущ всякой исповеди. Плач, молитву и другие выражения чувств мы найдем везде.
Но, оказалось, что видеть в исповеди всего лишь катарсис недостаточно. Практика психоанализа показала, что здесь возникает особая проблема. Человек привыкает к процедуре катарсиса, привыкает к исповеднику, к врачу. Эта ситуация была названа трансфером. Пациент излечивался, но оставался зависим от врача, что, конечно же, было ненормально. Задачей врача стало объяснение пациенту истоков его привязанности. Фрейд увидел в этой привязанности повторение детской привязанности ребенка к родителю. На сеансах психоанализа теперь стало необходимым не только, чтобы пациент «выговаривался», но теперь он должен был наводить порядок в своих переживаниях, писать свою личную историю, строить причинно-следственные связи. Соединять прошлое с настоящим. Такое само объяснение также необходимый этап всякой исповеди. Но и этого оказалось недостаточно. Мало указать причины того или иного состояния личности, нужно дать ей цели. Этот момент был подхвачен учеником Фрейда — Адлером. Задачей психоаналитика теперь стало укрепить сознательную ответственную мужественную часть личности, настроить человека на стремление к успеху. На этом этапе работа с бессознательным прекращалась. Пациент должен был в результате тренировок «научиться ходить» на собственных ногах, научиться брать на себя ответственность ставить цели и достигать их. Это стадия самоубеждения и самовдохновения. Стадия становления ответственной самости. Она необходимо присутствует в исповеди.
Но и это не все. К. Юнг говорит, что лечение невозможно без трансформации, то есть творческого перерождении самости. Лечение больного настолько успешно насколько он переродился. Адлер доходит до той точки, где человек из неудачника становится нормальным. «Быть „нормальным“ — это блестящий идеал для неудачников… Но для людей, чьи способности выше средних, которые без особых трудностей добиваются успеха и выполняют свою долю общественной работы, для них ограничение до нормальности означает Прокрустово ложе, невыносимую скуку, проклятую бесплодность и безнадежность» (Jung G. «Modern man in Search of Soul."р.48) Кроме индивидуального «плохого» бессознательного, каждый человек с языком, с традицией, к которой он принадлежит, впитывает и социальное бессознательное в виде архетипов. Вся культура рассматривается Юнгом как переплетение этих архетипов. И каждый человек особым личным образом впитывает, преломляет и интерпретирует эти архетипы. Этот творческий процесс Юнг называет индивидуализацией. Человек становится личностью в хорошем смысле, как освоивший и творчески развивший богатство человеческой культуры, в отличие от индивидуальности больного, который отколот от общества и культуры своими сугубо личными впечатлениями. Трансформация такой плохой индивидуальности в личность и есть основная задача всякой исповеди, всякого лечения, которое теперь уже необходимо проходит как диалог врача и пациента, пациента и культуры. Врач сам обязан меняться в работе с каждым пациентом. Врач и пациент учат друг друга. Если этого не происходит, а все идет по шаблону, не творчески, а через отработанные техники, лечение обречено на провал.
Существует огромное количество и других психоаналитических школ и техник (Райх, Фромм, Лэйнг, Лакан, Фанти, Мэй, Ялом и мн.др.) вплоть до тех, что утверждают, что лечить можно и молчанием. Некоторые пациенты излечивались просто после нескольких сеансов тишины, что позволяет утверждать, что для лечения важно не что говориться, и не голос, а само присутствие доброжелательного Другого.
Мы видим, таким образом, как эволюция психоанализа повторяет некоторые моменты эволюции самой исповеди. Психоанализ и не скрывает этого родства. Но если Фрейд пытался объяснить всего предшествующую культуру через психоанализ, и видел в других формах исповеди (в том числе, и религиозных) всего лишь психоаналитические процедуры, то ничто не мешает нам предположить и обратное, психоанализ Фрейда и его учеников не мог быть иным потому, что она сам впитал исповедальные техники человечества и сам есть всего лишь момент в их истории, эпизод в большой истории исповеди.
Даже психоаналитик Юнг уж склонен был к такому пониманию. Во всех культурах возникает одна и та же ситуация: сначала культура (племя, государство и проч.) навязывают человеку персону (социальную маску, роль), т. е. его формальный статус (автобиография). Всё, что не вмещается в эту персону, умалчивается, остаётся тайной, секретом, тенью. Затем эта тень начинает захватывать власть над человеком и требуются механизмы её осознания, выведения на свет (обряды инициации, катарсиса, исповеди и проч.). Наконец, освободившись от тени, человек обретает самость, т. е. то что не сводится ни к персоне, ни к тени. Самость выражает себя в творчестве. Это высший этап, и все предшествующие этапы подчинены этому последнему. Этот процесс происходит в любой культуре, в любой человеческой судьбе, в любой исповеди (как речи об этой судьбе), но присутствует каждый раз в разных исторически неповторимых формах, с акцентами на том или ином моменте, с акцентами на промежуточных моментах. Под разными именами узнается одна и та же фундаментальная возможность человека.
Сегодня во всех странах психоанализ вышел из моды. Собственно, он и сам, шествуя к своим корням (религиозным и антропологическим практикам) послал своих пациентов на поиск исконных практик. Сегодня люди вместо того, чтобы идти к психоаналитику, с большим удовольствием поедут в африканское племя или к индийскому гуру. Получив учеников, старые и забытые культы возрождаются по всей Земле, модернизируются, коммерциализируются и сливаются в единую волну — Нью-Эйдж (буддизм, вуду, рэйки, растафарианство, кастанедианство, даосизм, фэн-шуй, кришнаизм, шаманизм, суфизм, ламаизм, кельтизм, ререхианство и многое другое). Идеология собирания и смешивание всего этого, а так же требование всем вместе терпимо относиться друг к другу и представляет собой поверхностный постмодернизм.
Однако когда происходит серьезное погружение в традицию, современные люди отталкивают от себя уже не только атеистический психоанализ, но и поверхностный глобалистский постмодернизм и, может статься, находят Бога. А это уже делает возможным настоящую исповедь и истинную речь перед Абсолютным Свидетелем.
Заключение.
Чтобы избежать недоразумений в заключении стоит еще раз остановиться на одном моменте, который не раз подчеркивался по ходу работы. Все те сущностные особенности исповеди, которые выделялись в работе в связи с конкретными примерами, принадлежат каждой исповеди, а не только тому примеру, в котором в данном случае та или иная особенность обнаруживалась. Это просто метод данной работы выделять сущностные моменты исповеди, разбирая различные примеры. Можно было поступить и иначе. Например, взять только одну исповедь, например, «Исповедь» Августина и подробнейшим образом разбирая её, найти в ней всё то, что мы нашли, разбирая другие исповеди. Но, во-первых, это было бы гораздо труднее сделать т.к. многие моменты находятся как бы на «заднем плане» и указание на них выглядело бы как натяжка. Но если бы даже это удалось, то было бы потом чрезвычайно трудно доказать, что всё-то, что мы нашли в «Исповеди» Августина применимо и к другим исповедям, такое утверждение было бы голословно. Зато в данной работе не составит труда увидеть, что исторически преломляется одна и та же фундаментальная возможность человека.
Конечно, многие моменты наверняка остались за скобками. Но уже этого достаточно, чтобы увидеть всю значимость исповеди для человека. Без исповеди не обходилась ни одна культура, ни один человек, ни что великое в истории не совершалось без исповеди. В исповедальной манере написаны лучшие и величайшие книги человечества.
Феномен исповедальности — не рядовой и не маргинальный феномен. Возможно (это только гипотеза) исповедь — наиболее изначальный феномен, исток из которого проистекает всё созданное человеком, и она суть всей культуры.
Список используемой литературы:
