Встреча двух личностей

Что значит слово «святой», которое мы употребляем не только в литургической, но часто и в обыденной жизни? На основании чего Церковь канонизирует подвижников веры, свидетельствует об их святости и дает нам право обращаться к ним с молитвой?

Если мы спросим у окружающих нас людей, в том числе у христиан, живущих церковной жизнью, что значит «святой человек», то получим неодинаковые ответы. Одни скажут, что святой — это человек чистой и безукоризненной жизни, другие будут утверждать, что святость — это самоотверженное и бескорыстное служение людям, третьи укажут на такие ее признаки, как милосердие, сострадание, отзывчивость, то есть для большинства людей святость — это наличие высоких нравственных достоинств. Однако на самом деле все это — качества и свойства святости, ее проявления в различных жизненных ситуациях и обстоятельствах, а не сама святость. Все перечисленные достоинства человека, даже в своей совокупности, не дают исчерпывающего представления о том, что мы хотим определить.

Слово «святость» по своему значению намного глубже. Мы не нашли ни одного его синонима, поскольку, действительно, святость не качество; святость — то, что делает человека новым творением, творческая Божественная сила. Святой — это человек, в котором пребывает и действует благодать. Святой тот, кто дал в своем сердце место Духу Святому; это луч, воссиявший от Фаворского света. Здесь, на земле, благодать можно стяжать и потерять. Жизнь даже великих подвижников — это череда постоянно изменяющихся взаимоотношений между благодатью и человеческой волей, между святостью и грехом, это процесс, который у аскетов называется невидимой бранью. В вечности, когда пора испытаний останется уже позади, благодать Божия восполнит недостающее[1] и соединится с душой человека неразлучно, неразрывно, навсегда; а после воскресения она преобразит и одухотворит тела святых. Более того, святость в вечной жизни — это не статика, а вечное приближение к Божеству, вечное восхождение по духовным ступеням, вечное озарение Божественным светом (то, что на языке аскетики именуется обОжением) все большей силы и интенсивности. В этом свете человек преображается и становится более и более способным созерцать Божественную красоту, сам делаясь от этого все более прекрасным, как кристалл, в котором отражаются и играют лучи восходящего солнца.

Почему мы прославляем святых? Или, точнее, что мы прославляем в святых? Святитель Григорий Палама, этот вдохновенный поэт исихазма[2], который больше всего любил безмолвие, в борьбе с еретиками был вынужден обобщить мистический опыт восточных подвижников в определенных богословско-философских категориях. В этом отношении он явился продолжателем богословия великих каппадокийцев[3], сочетавших в своих произведениях опыт мистических созерцаний с блестящим знанием философии.

Святой Григорий Палама, образно говоря, писал о Фаворском свете в Фаворском свете. Предвечный, вневременный и внепространственный Бог имеет в Своей сущности ипостасное, личностное бытие. Это внутренняя жизнь Божества, которая является абсолютной тайной. Она сокровенна и непостижима для Ангелов. Это Само Божественное естество, пребывающее в неприступном свете. Но есть то, что мы именуем благодатью, нетварными Божественными энергиями — силами, которые также предвечны, но могут сообщаться с сотворенным миром и воспринимаются нами как свойства и действия Божества. Святитель Григорий пишет, что Божественную благодать можно именовать Божеством. Святой становится причастником Божественной благодати, а так как Божественная благодать нераздельна и неразлучна с Божественным естеством, то святые неким непостижимым и невыразимым образом становятся общниками этого естества, оставаясь иными по природе. Поэтому, прославляя святых, мы прежде всего прославляем Бога, избравшего и освятившего их и пребывающего в них, как в Своих нерукотворных храмах.

Затем мы прославляем личность самого святого, который при помощи благодати, но своей свободной волей и произволением боролся с грехом, живущим в нем, со страстями своей души и плоти, с демоническими силами, с обычаями гордого и богоборного мира. Жизнь святых — это исполнение Евангелия в различных обстоятельствах и ситуациях, исполнение, посильное человеку, так как исполнить заповеди во всей полноте — невозможно[4].

Итак, прославляя святых, мы прославляем Божественную любовь к человеку и подвиг человека, который через борьбу с собой открыл себя этой любви.

В молитве мы обращаемся к святому как к личности, в некотором смысле знакомой нам по жизнеописанию. Однако этими сведениями о святом сокровенная глубина его личности вовсе не исчерпывается. В мистическом плане святой всегда остается гораздо выше, нежели мы можем знать или даже думать о нем. Основа молитвы к святым — это наше ощущение некоего сродства с ними. Суть его в том, что, с одной стороны, между нами и святым пролегает огромная нравственная дистанция — его святость и наши грехи, его подвиг и наши страсти, его огненная решимость служить Богу, которая была стержнем его жизни, и наши постоянные расслабленность и нерешительность. А с другой — мы близки к святому, потому что находимся с ним в одной Церкви и потому что он, как причастник Божественной любви, сострадает нам, грешным и несчастным. Личность всегда выше и шире своих проявлений и видимых свойств (которые и без того поразительны у святых.— Ред.), поэтому основой молитвенного общения со святыми является чувство благоговения.

Человек — общительное существо. Нам радостно находиться в кругу достойных людей. Для нас счастье — беседовать со старцем или подвижником, счастье даже немного побыть рядом с ними, так как само их присутствие согревает наше сердце; оно как будто оттаивает от мертвящего холода грехов. И, следовательно, сама возможность общаться со святыми посредством молитвы есть уже бОльший дар, нежели то, что мы обычно испрашиваем у них в этой молитве.

Литургическая и домашняя молитва — это образ той небесной любви, которая объединяет в вечной жизни Ангелов и святых. Любовь личностна. Предмет может нравиться, к предмету можно быть привязанным, но предмет любить нельзя, поскольку он безответен. Мы часто неправильно употребляем слово «любовь» по отношению к чему-либо: это не любовь, а желание быть владельцем и обладателем. Любить можно не «что», а «кого». Поэтому молитва — это глубокая внутренняя жизнь души. Приступая к ней, мы должны знать, что говорим с живой личностью, которая в Духе Святом не только слышит нас, но и проницает глубины нашего сердца, и потому молитва никогда не остается без ответа. Она является самой действенной силой в нашей жизни. А самое главное, она делает нас сродниками и своими в той семье, где отец — Господь, а дети Его — Ангелы и святые. В молитве должны присутствовать два чувства — покаяние и надежда. Молитва рождает благодарность Богу и покорность Его святой воле. Покаяние и надежда — корни молитвы. Благодарность Богу и покорность воле Его — цветы ее. А любовь к Господу и к святым — ее плоды.

Человек — это единая личность, состоящая из двух природ — души и тела. Поэтому нам разрешено и даже благословлено молиться не только о вечных благах и об осуществлении главной цели человека — о спасении души, но также и о житейских потребностях, о нуждах нашего бренного тела. Глубока человеческая личность: в гимнографии она сравнивается с бездной. Еще более глубока личность святого, преображенного благодатью. В этой тайне личности, в ее красоте как образа и подобия Божия — основа духовной любви и того неизреченного чувства, которое мы бы назвали мистическим трепетом молитвы, предчувствием сердца, неизреченной радостью тех, кто с Богом.

Некоторые из святых, особенно мученики, в предсмертной молитве испрашивали у Бога дар помогать людям в тех или иных обстоятельствах. Есть древний обычай просить у Иоанна Предтечи благословения на монашество, у Георгия Победоносца — помощи на войне, у великомученика Пантелеимона — исцеления от болезней и так далее. Этот обычай, основанный на предании, отразился и в литургической жизни Церкви. Существуют чудотворные иконы, особенно Божией Матери, название которых говорит само за себя, например: «Споручница грешных», «В скорбех и печалех Утешение», «Взыскание погибших» и множество других.

Есть также народный опыт: молиться тем или иным святым в зависимости от нужд человека. К таким взглядам Церковь относится по преимуществу нейтрально — не благословляя и не отвергая. Но в некоторых случаях обращения к святым основываются на совершенном недоразумении: так, например, в народе молятся пророку Науму, чтобы он навел на ум, в день мучеников Маккавеев освящают семена мака, то есть опираются в своем умозаключении о том, кому молиться, на звуковую ассоциацию (или на что-то другое, также поверхностное).

Теперь мы сделаем небольшое отступление.

Мышление современного человека становится все более дробным и аналитическим. Науки разделяются на специальности, которые, в свою очередь, дробятся и множатся на наших глазах. Возьмем, например, медицину. Раньше врач лечил практически все заболевания. Не только в древности, но даже еще столетие тому назад земские врачи обладали, с современной точки зрения, универсальными знаниями во всех областях медицины: они были и диагностами, и терапевтами, и хирургами, а самое главное, они видели перед собой живого человека как единый, цельный организм. Теперь таких врачей практически не существует. Их заменили специалисты. Больной с результатами компьютерных обследований в руках должен ходить из кабинета в кабинет. Больной как человек перестает существовать для врача: в нем видят только таблицу анализов. И современный человек свыкся с таким положением. Врач часто не обращает внимания на больного, вернее, он видит некую анатомическую и физиологическую «сумму» и берется лечить ту ее часть, которая укладывается в рамки его специальности, до остального ему дела нет: там его компетенция кончается, и пусть больной стучит в двери следующего кабинета.

Это аналитическое мышление, эта привычка искать специалистов неожиданно проявилась в религиозной жизни современных христиан. Стали появляться руководства, к каким святым надо обращаться при той или иной болезни. Теперь святые «выстроены» согласно определенной таблице и подчинены неизвестно кем придуманному регламенту, в каких случаях они должны помогать, что они могут и что не могут делать. Например, болезни живота лечит святой Модест, при грыже помогает великомученик Артемий, в общем, святые разделены по «специализации». Подобные руководства издаются большими тиражами и быстро раскупаются. Между тем еще совсем недавно, лет пятнадцать тому назад, в церковной литературе ничего подобного мы не находили. Такого рода «исследованиями» иногда занимались разве что этнографы, собиравшие материал о народных обычаях, обрядах и приметах. Но то, что делается теперь, можно назвать подменой церковного предания и даже народных обычаев, просто какой-то спекуляцией. Составителей и издателей этих книг мало интересует церковная литургика. Они составляют свои книги по следующей схеме: берут жития святых, выписывают эпизоды и события из их жизни, чудеса, которые они совершили, и составляют свои справочники по некому формальному сходству. Например, святой был воином — значит, он покровитель воинов; занимался плотничеством — значит, он помощник в столярных работах; во время пыток ему надели на ноги железные сапоги — значит, он помогает от боли в ногах; он путешествовал по святым местам — это дает основание считать его помощником путешествующих. Сами святые не уполномочивали авторов таких книг решать за них, в каких случаях и как они помогают людям, поэтому такой справочный материал относится по большей части к области фантазий. Больной обратился за помощью к святому, и он исцелил ему глаза, но будь у человека другая болезнь, он также исцелил бы ее. Мы видим здесь сужение личности святого до какого-то навязанного ему «профессионализма». Происходит подмена религиозного чувства совершенно неоправданным прагматизмом. Святой как личность словно перестает существовать, остается лишь узкая его «специализация». Молитва как духовное общение, как устремление человеческой души к царству вечного света исчезает. До святого дела мало, его нашли в рубрике «Зубная боль». Если бы не ныл зуб, то он был бы не нужен.

Мы вовсе не против литургического предания и даже обычаев, имеющих под собой твердое основание. Но здесь речь идет как раз об уничтожении предания как передачи знаний в русле церковной жизни, о замене предания собственными домыслами. Святой связан с Богом, как луч — с солнцем, не по природе своей, а по благодати; и каждый святой имеет молитвенное дерзновение к Богу. Эти обширные справочники с рекомендациями и рецептами, выдуманными большей частью за письменным столом, являются поводом для острой и несправедливой критики Православия со стороны различных сект, особенно протестантского толка. На самом деле это вовсе не учение Церкви, а продукция для ширпотреба. Святые могли испросить у Бога особые дары, но мы хотим слышать их свидетельства об этом, сохраненные в агиографии и литургике, а не мнение тех, кто приписывает им «род деятельности» и «характер» чудес.

Молитва — это общение. Здесь идея этого общения как соприкосновения с новой жизнью, как освящения благодатью, как встречи двух живых личностей тускнеет и меркнет: святой должен сделать конкретное дело, оказать помощь, которую предписывает ему справочник, и более он не нужен, если подобная ситуация не повторится. А что происходит с сознанием человека, с чем ассоциируется имя святого, об этом мало кто задумывается. Святые отцы писали, что, хваля добродетель, мы становимся причастниками добродетели, что молитва — это один из путей уподобления тому, к кому она обращена. Теперь молитва постепенно теряет свою мистическую глубину: «кто» оказывается не нужен, остается лишь «что».

В последнее время появилось также множество неизвестно кем сочиненных молитв, которые на самом деле молитвами назвать трудно. Они написаны на душевно-чувственном уровне, их стиль совершенно не отвечает внутренней динамике молитвы. Если сравним их с церковными молитвословиями, то увидим, что они представляют собой нечто подобное размышлениям, медитации либо стихам, чаще всего не лучшего качества.

В церковных молитвословиях душа находит себя, они передают мистический опыт святых, его словесное выражение. Этот опыт настолько глубок, что человек, читающий их, находит в них свое и себя. Эти молитвы — излияние сердца, очищенного благодатью и потому более остро ощущающего враждебное давление демонической силы и тяжесть греха; в них заключено огромное духовное напряжение, но в то же время нет чувственной восторженности, внешнего драматизма. Поэтому из века в век они читаются православными христианами, передаваемые из поколения в поколение; они приемлемы для любого духовного возраста; унаследованные большей частью от древних, они никогда не устаревают, обращенные от духа к духу — стержню человеческой личности.

А молитвы, составленные «на все случаи жизни», приспособленные к различным обстоятельствам и нуждам, написаны от рассудка и потому трогают душу, но не дух. Этими молитвами человек редко молится, то есть возводит око души к Богу; чаще всего он читает их как поучение о том, что христианин должен делать, думать и переживать в данном случае. И это тоже снижает религиозное чувство. Молитва не только по своему содержанию, но даже в структуре фразы и расстановке слов отражает внутреннее состояние авторов: и здесь, в этих молитвах, написанных в повествовательном ключе, с подробным изложением сущности дела, о котором просят Бога, очевидно соскальзывание от духа к душе. Человек не может найти себя в таких молитвах, не может услышать в них созвучия своему духу; читая такую молитву, он «объясняет» Богу и самому себе, что надо делать, но дух его вряд ли пробуждается от обычной дремоты.

Посредством молитвы мы включаемся в Небесную Церковь, в световом поле Божественной благодати мы преодолеваем свою тварную ограниченность и вызываем к жизни тот духовный потенциал, в котором запечатлены образ и подобие Божии. Мы углубляем и расширяем свое бытие, вернее, не мы, а Божественная сила, которой через молитву человек дает возможность действовать в своей душе.

Некоторые недоумевают: о чем молиться, когда Бог лучше нас знает, что нам нужно? Кто говорит так, тот не понимает суть молитвы. Бог хочет дать нам Себя как величайшее благо, но этот дар можно принять только через любовь; мы же любим не Бога, а себя. Это самое страшное последствие грехопадения. Основой жизни стал не Бог, а самость. Поэтому надо повернуть к Богу свое сердце, надо волевым усилием искать потерянное, воссоздавать разрушенное, выходить из плена страстей и создаваемых ими иллюзий в мир той высшей истины, которую открывает нам Евангелие. Однако действительно совершить это может не наша растленная природа, а Божественная благодать. Но благодать хочет, чтобы мы сами, свободно, по собственной воле стремились стяжать ее, подчиняли ей свой разум и чувства. И здесь происходит сложное взаимодействие человеческой воли и благодати, которое трудно охватить мыслью и заключить в слово: «Я не могу, но я решаю; я бессилен, но без меня Бог не может спасти меня; я поражен грехом, который вошел, как болезнь, в мое естество, но я стремлюсь к Богу; я немощен, но я действую; без помощи Божией я не способен даже помыслить о добром и в то же время я ответствен за зло, которое творю, включая каждое лживое слово и каждую нечистую мысль. Раз я ответствен за собственную душу и совесть говорит мне, что я делаю добро и зло не по необходимости, а произвольно, значит, есть во мне нечто, что стоит над бездной греха в моей душе. Моя воля растлена, как и все чувства, но что же осталось во мне?».

Преподобный Максим Исповедник открывает нам, что существуют две воли: одна — естественное хотение, а другая, названная им гномической волей, — это способность делать выбор[5]. «Не я вначале ищу Бога, а Бог вначале ищет меня», и здесь ответ на Божий призыв должна дать гномическая воля: «Не „кто я есть“, а „кем хочу быть“ и „Кто может спасти меня“». Совершается взаимодействие благодати и воли, именующееся синергизмом[6]. Но это слово может быть понято неправильно, в каком-то полупелагианском[7] смысле. Поэтому мы должны помнить, что тут идет речь вовсе не о взаимодействии равных сил — воли и благодати; здесь совершает благодать: она творит, освящает, дает силы и обновляет падшее человеческое естество, а воля обращена к благодати как к единственному средству спасения. Это устремление от себя к благодати.

Представим такую картину. Человек попал в омут, который затягивает его. Он сам не в силах сопротивляться движению воды. Но вдруг с берега ему бросили веревку, он схватился за нее обеими руками, и его вытянули на берег. Человек не мог спастись своими силами, но он сделал правильный выбор: не пытаясь сопротивляться воде, крутившей его, точно щепку, он ухватился за веревку и с ее помощью достиг берега. Нечто похожее происходит во взаимодействии человеческой воли и благодати. Господь по любви к нам дает и затем отнимает Свою благодать, вернее, явственное действие благодати; она как бы скрывается от нас и действует тайно. Мы должны снова и снова искать ее, видя свое бессилие и возлагая всю надежду лишь на Бога. Так формируется личность человека. У животного нет личности, но лишь природа: род, вид и в некотором отношении индивидуальность, то есть особенность. Личностность есть принадлежность только Божества, Ангелов и людей.

Взаимоотношение между благодатью и волей более всего определяется в молитве. Молитва — это обращенность к Богу. В молитве благодать обновляет образ и подобие Божие в человеке, то есть, говоря неуклюжим современным языком, активизирует их, приводит в динамичное состояние, а свойство образа Божия — отражать в себе Первообраз. Поэтому в молитве человек учится любить Бога. Но духовная любовь — это также действие и дар благодати. Молитва неотделима от человеческой жизни. Если человек молится правильно, то исполнение евангельских заповедей открывается перед ним как истинная жизнь, через них он ощущает, как благ Господь. Молитва без исполнения заповедей превращается в бесплодный труд. В то же время без молитвы невозможно исполнить евангельские заповеди, ведь Господь сказал: Без Меня не можете делать ничего[8]. И опять: молитва, когда человек небрежет об исполнении заповедей, уподобляется посаженному на каменистой почве дереву, которое не может пустить корней.

Молитва — самое большое искусство и в то же время самая простая вещь, как прост детский лепет, когда ребенок говорит: «Мама», чувствуя ее присутствие, ее тепло, ощущая всей душой, что без матери жизнь его невозможна. В молитве самое главное — не потерять чувство присутствия Бога как живой Личности. Когда это чувство есть, то для молитвы нет нужды во внешних механизмах, тогда человек благодарит Господа за самый дар молитвы, за то, что он может возвести око сердца к Тому, Кому с трепетом поклоняются Ангелы.

---

1. Преподобный Макарий Великий утверждает, что даже святые в своей земной жизни не достигают состояния совершенства. Преподобный пишет об этом в своих творениях так: «Доныне не знаю ни одного человека-христианина совершенного или свободного. Напротив того, если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и до откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех сопребывает еще внутри его» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 71.). Поэтому спасение всегда является для человека милостью и даром Божиим. Об этом свидетельствует также Карфагенский собор: «Определено и сие: если кто речет, что святые в молитве Господней: остави нам долги наша — не о себе глаголют, поскольку им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и что не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, — но: остави нам долги наша, — так, чтобы сие прошение праведника разумелось о других более, нежели о нем самом, — таковому да будет анафема» (Правила Карфагенского собора. Правило 129 // Каноны, или Книга Правил, святых апостолов, святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов на русском языке. С. 204.).- Авт.

2. Исихазм (греч. — «молчание, безмолвие») — мистико-аскетическое течение в восточном монашестве; учение о пути единения с Богом через очищение человека и сосредоточение всех его душевных и духовных сил. Сформировалось уже в ранневизантийскую эпоху (IV-IX века) в египетских и синайских монастырях, а затем получило широчайшее распространение на Афоне. В первой половине XIV века основные теоретические положения исихазма были обоснованы в сочинениях Григория Синаита, Николая Кавасилы и, в особенности, Григория Паламы — создателя фундаментального учения о сообщаемости Божественных энергий, которое имело чрезвычайное значение для аскетической практики. К последователям исихазма на Руси принадлежали преподобные Сергий Радонежский, Нил Сорский и другие подвижники.

3. Великими каппадокийцами называют святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.

4. См.: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17, 10). Также и псалмопевец говорит: широка заповедь Твоя зело (Пс. 118, 96). Даже самое полное и безукоризненное исполнение человеком евангельских заповедей перед совершенством законоположившего их Бога представляется недостаточным. Именно такое чувство испытывали святые, жизнь которых служит образцом исполнения заповедей Христовых для нас. Так, например, преподобный авва Агафон, великий по жизни (V в., память 2/15 марта), умирая, говорил ученикам: «Сколько мог я трудился в исполнении заповедей Божиих, но я человек; почему мне знать, угодны ли были дела мои Богу? <…> Не имею дерзновения, пока не предстану Богу, ибо иное суд человеческий, а иное суд Божий» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1999. С. 67−68).

5. «Мы, таким образом, по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической (разрядка наша.- Ред.) волей (от греч. gnоwmh [гноми] - „мнение, выбор“). Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности» (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 365).

6. Синергизм (греч. «содействие, соучастие») — святоотеческое учение о свободе воли как обязательном внутреннем условии спасения. Примитивно говоря, Бог не спасает человека без воли самого человека, и человек не может спасти себя сам без Бога.

7. Пелагианство — учение монаха Пелагия (ок. 360 — после 418), распространившееся в странах Средиземноморья в начале V века, ставившее спасение человека в зависимость от его собственных нравственно-аскетических усилий, отрицая наследственную силу первородного греха. Осуждено как ересь на III Вселенском соборе (431).

8. Ин. 15, 5.

http://www.eparhia-saratov.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=5454&Itemid=3