 |
| Правая.Ru | Христос Яннарас | 18.11.2005 |
Когда Церковь говорит о «последних» событиях, то показывает свою веру-доверие и надежду на Христа. Она говорит не о том, что знает как исторический опыт, а о том, на что уповает.
Церковный факт — это еще не религия в истории человека, и не лучшая из всех религий. Религии дают кодифицированные «убеждения» о загробной жизни и о конце мира. Религии — это порождения естественной, инстинктивной необходимости, которую имеет человек для метафизической уверенности, — необходимости, главным образом, для психологической уверенности, что его я «спасется», т. е. продолжит существовать вечно, что его я будет бесконечно счастливо.
Церковь — это институт иного порядка. Она благовествует свободу человека от необходимостей, которые навязывает ему его тварная и смертная природа, т. е. свободу от времени, места, тления и смерти, свободу от инстинктивной необходимости человека в религии. В Церкви «побеждаются естества уставы». Побеждаются и «мысленные идолы», интеллектуальные и психологические лжеутешения религии относительно «последних судеб».
Пожалуй, для того, чтобы осязать нечто из реальности (истины) Церкви, мы постоянно должны иметь перед собой факт отличия Церкви от религии. Мы ни на минуту не должны забывать мудрое изречение, что в самолете, который попадает в зону сильной турбулентности, нет ни одного безбожника. Все религиозны в силу инстинктивной необходимости, биологической необходимости.
Церковь ничего не знает о последних днях. Она вверяет себя любви Божией и надеется. Это доверие является иным видом знания — знания не психологического или «мистического» — а знания, которое возникает из отношения и которое мы, люди, вкушаем всякий раз, когда воистину влюблены. Такое знание приносит евангельское слово, поэтому язык церковный не повинуется языку науки, нашему повседневному языку, пределы которого являются пределами нашего мира (нем.: Виттгештайн). Благовестие Церкви воплощается в наш язык, но не вмешается в понятия нашего языка, не исчерпывается значениями нашей мирской эмпирики. Церковь благовествует «то, что око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не приходило» (1 Кор. 2,9), она отсылает к «неизреченным глаголам, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор.12,4).
Поэтому можно слушать язык Церкви и воспринимать по-иному церковный язык, словно речь идет о языке еще одной религии. Можно петь вместе с Церковью, что смерть «попирается смертью» и в то же время считать, что человек победит смерть своими личными добродетелями, своими заслуживающими награды религиозными достижениями. Другими словами, может произойти то, что случилось с книжниками и фарисеями, в высшей степени религиозными людьми эпохи Христовой. Перед ними был воплотившийся Сын Отчий, Слово Причинной Власти, облеченное материальной и ограниченной плотью (сколь материален и ограничен и язык Его евангелия). И даже не подозревая, к какому откровению вело это материальное личное присутствие, верили (с достохвальной религиозной верой), что Он «беса имеет и князем бесовским» упраздняет естества уставы (Мф. 12,24).
Опыт участников церковного события полагает в качестве условия для подхода к уразумению смысла евангельского языка апофатизм: апофатическая версия значений. Напомню семантическое определение апофатизма: невозможность исчерпать истину в ее формулировке — между пониманием формулировок истины и знанием истины существует расстояние, которое можно покрыть только эмпирически.
Мы не можем даже одного слова сформулировать об эсхатологическом уповании Церкви без радикального апофатизма церковного языка. Если мы отвергнем апофатическую выразительность и захотим быть честными и последовательными с помощью языка общечеловеческого опыта, то
должны идти на компромисс со скромным агностицизмом. Мы ничего не знаем о том, что будет после смерти. Знаем с эмпирической достоверностью то, в чем заверяет святой Анастасий Синаит, что природа человека тварная и поэтому неминуемо смертна, что со смертью вся душевнотелесная природа человека заканчивается; прекращаются все душевномыслительные его функции; самосознание, мысль, суждение, память, воображение, желание, и человек уже не может действовать посредством частей своего тела. Не может говорить, вспоминать, различать, желать, считать себя кем-либо, помнить, определять (Наставления, Вспр.89, Мин. Гр. Патр 89,36). Современный человек, все мы живущие в тех условиях (т.е. условиях жизни), которые диктует господствующая в наши дни культура, научились мыслить и учимся, как нам диктуют обычаи и рефлексы (культура) нашей повседневной жизни — мы имеем общий образ мышления. Мы умеем подтвердить аргументированные данные естественной реальности, в которой мы живем. И благодаря математической (статистической) разработке наших доказательств можем в некоторых случаях — не всегда — предвидеть нечто такое, что произойдет в будущем (например, затмение солнца или изменение времени).
Конечно, в минувшем веке и на поприще чисто «положительных» наук, порожденных нашей культурой, появился вид инверсии, прямо противоположной нашим доказательным методам. Мы можем предвидеть на основе статистической разработки теперешних наших подтверждений, но можем и наоборот — прийти к актуальным утверждениям, изучая ясно просматриваемую (функционально подтвержденную) конечную цель той системы, которую изучаем. Примером такой инверсии доказательного метода является так называемое человеческое начало (человеческий принцип), принцип методологический в рамках квантовой физики.
Существует человек, говорит «человеческий принцип». Следовательно, из неведомых пока факторов творения и функционирования мира наиболее вероятными с научной точки зрения являются те, которые делают возможными условия появления жизни и разумной жизни на земле. Я осмелюсь сказать, что соответственно церковный опыт гласит: существует красота мира, которая составляет качество способа существования, и качество предполагает приёмника и оценщика этого его образа, т. е. человека. Красота — это повод и возможность создать отношение между человеком и миром, это призыв в связи с красотой. «Поскольку Он всё зовет к Самому Себе, то и именуется красотой» (О божеств, именах 4 УП Гр. Патр 3, 701 Сд), Если вселенская реальность существует только под образом красоты, и красота существует как провоцирующая связь человека с миром, тогда эта связь является функционально подтвержденной целью вселенной, и тогда вселенная, пожалуй, может быть преходящей, но человек как условие-фактор этой цели вселенной — нет.
Мы говорим о связи, и связь означает познание эмпирической непосредственной связи, т. е. откровений. Я должен познавать творца по творению, живописца по живописи, композитора по музыке. Я должен активно встречать личную инаковость творца, и понятно, что эта связь-встреча не вымогается, она лишь приобретается, это лишь факт свободы. Ни одно учение не научит меня тому знанию, которое дарует мне эта связь.
Я должен осязать через красоту мира личную инаковость творца-Слова как любителя безумнейшего человека, это — откровение, которое приобретается, не навязывается. Приобретается не как опыт посредством постижения какого-то учения, а как опыт через перипетии связи. Эта связь является всегда перипетией свободы и зачастую трагической перипетией, поскольку с естественней красотой переплетается и естественное зло (страх, тревога, боль, угроза) как параллельный фактор мирского бытия: канва или поприще для осуществления свободы человека.
Я должен осязать историческое присутствие воплотившейся Любви Божией к человеку, присутствие Жениха Христа через любовную связь со свидетелями Его присутствия. Это познание эмпирическое, а не информация или учеба. Эта связь функционирует как самопередача и самоприношение, т. е. как вера, составляя факт и орган общения бытия — Церковь. Мое участие в церковном факте — это эмпирическое познание конца или цели моего бытия, предвкушение полноты связи, и Церковь благовествует эту полноту как надежду и цель последних событий: «Да вси едино будут, потому что Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут совершенны во едино» (Ио. 17,21−23). Больше чем через эмпирическое познание, которое даёт подвиг связи, любви, нам в Церкви не нужно. Нас не интересует, вечным ли будет наше я. Нам достаточно, что существует Тот, которого мы любим. «Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. А живем ли, то живем для Господа, умираем ли, для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем — мы Господни» (Рим. 14,7−8). Весьма рискованно я бы дерзнул сказать, что-то, что апостол Павел выражает как свидетельство, один «атеист» нашего современного образа жизни драматически выразил как вожделение (любовь). Жан-Поль Сартр писал: «Пусть Он сто, тысячу раз накажет, достаточно, что Он существует»! Эта жажда Сартра могла бы стать мерилом понимания надежды последних дней как эротического чаяния.
«Новых небес и новой земли, по обетованию Христа, мы ожидаем» (2 Петр, 3,13). Логика нашего чаяния опять-таки является логикой связи, отношения, не логикой выводов естественного (научного) наблюдения. Мы ожидаем, что, в конце концов, спасется любое самое малое проявление любви Божией, начиная с красоты незначительного полевого цветка до головокружительной гармонии движения галактик, от удивительной красоты поступи леопарда до света в глазах ребенка или того же света, который становится улыбкой на устах матери.
Мы чаем, что как результат слова Божия, творческих действий Бога, спасется красота и премудрость небес и земли. «Тот рече и быша, и слово Господне пребывает во век». Да спасется всё, свободное от необходимости, которая управляет тварью — от тления, страха, боли, смерти — спасется как нетленная плоть Сына, воссевшая одесную Отца. Да спасется и время уже не как преемство предыдущего и беспредел последующего и поэтому вызывающее лишь панику. Но да спасется время как свобода от всякого предопределения, как динамика удивлений «от славы к славе» в ощущения связи «лицом к лицу» с Женихом и нашей Любовью — Христом.
Для образа мыслей Нашего современного языка и нашей науки, да и для нас самих с нашим маловерием это эсхатологическое чаяние является «пустыми словами» (Лк. 24,11), сентиментальной фантазией, «демонстрацией психологических наших желаний. Однако в Церкви мы продолжаем петь: «Начало мне и ипостась бысть творческое Твое повеление». Это песнопение наше является иной онтологией, откровением иного способа бытия. Это не материальная наша природа, говорим мы, которая, для нас является ипостасью (действительным бытием), это — зов, с которым к нам обращается Бог и который создает нас в бытие из небытия. Мы существуем как ответ ипостасный на зов Божий осуществить бытие как связь с Ним.
Даже подтверждениями наших наук сегодня наивность, с которой мы отождествляем человеческое бытие с биологической и психологически индивидуальностью, является легкомысленным заблуждением. «Разумный субъект рождается на месте Другого», утверждают наши науки. Наше бытие определяется лишь как относительность, желание жизни как связи.
В Церкви мы не знаем ничего о последних (эсхатологических) фактах. И это неведение «превыше всякого знания».
