 |
| Православие.Ru | Киприан Шахбазян | 19.10.2005 |
Споры о том, какую систему ценностей и как мы должны передать нашим детям, ведутся очень острые, и они не имеют тенденции к затиханию. Это понятно: сегодня в обществе нет преобладающего направления, поляризация мнений крайне высока. Каждое мнение, претендующее на истинность (а на истинность претендует даже мнение, отрицающее единственность истины), сторонники его и апологеты предлагают сделать если не обязательным для всех, то хотя бы равноправно представленным. Для того, чтобы все (в том числе и дети) могли осуществить свой выбор. В этом стремлении быть услышанным есть правота (старшему поколению слишком памятно, к чему приводит запрет на полемику с «единственно верным учением»). Однако нельзя сказать, что эта правота безусловна. Одним из условий, от выполнения которых нельзя уклониться, является требование честного, беспристрастного и компетентного изложения того или иного мнения. И здесь кажется важным предостеречь от некоторых возможных предрассудков в отношении того, что служит гарантией честности, беспристрастности и компетентности.
Образцом такого предрассудка может служить убеждение, что преподавание в школах предмета «Основы религиоведения» (которым некоторые пытаются заменить неугодные им «Основы православной культуры») должно быть доверено только «внеконфессиональным» ученым-религиоведам. Мы не станем обсуждать вопрос целесообразности замены «Основ православной культуры» — «Основами религиоведения». Не станем также и оспаривать далеко не очевидную корректность термина «внеконфессиональность». Рассмотрим лишь, насколько пресловутая «внеконфессиональность» на практике оказывается синонимом «научной добросовестности». Наш личный опыт знакомства с произведениями ученых-религиоведов, настойчиво декларирующих свою внеконфессиональность, свидетельствует, что внеконфессиональность и беспристрастность, внеконфессиональность и компетентность встречаются друг с другом на страницах этих произведений удручающе редко. Оговоримся, что сейчас мы не будем указывать на все несообразности, содержащиеся в книгах, которые мы будем разбирать, на все нелепости и неточности, тенденциозно и предвзято представляющие историю христианства и христианское вероучение; но ограничимся только несколькими очевиднейшими вопиющими ошибками.
Для начала ознакомимся с некоторыми сведениями о христианстве, которые изложены в книге «выдающегося ученого-религиоведа» (так в аннотации), доктора философских наук, профессора, заведующего кафедрой философии и культурологи Востока СПбГУ Е. А. Торчинова (1956−2003). В частности, пытаясь выявить принципиальное отличие между «сложным и гетерогенным христианством как развитой религией» и «учением основателя этой религии — Иисуса», Е. А. Торчинов пишет: «Собственно, никакой теологии как системы богословских взглядов и концепций мы в Новом Завете и не находим, ибо его интенция совсем иная; во всяком случае, цель евангелий — отнюдь не конструирование системы догматов и теологических спекуляций. Учение Нового Завета (прежде всего евангелий) вполне однородно, последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский характер, будучи прочно укорененным в ветхозаветных текстах и религиозных сочинениях периода второго храма. Поэтому любой образованный в религиозном отношении еврей прекрасно видит иудейский подтекст и контекст наставлений Иисуса и немало удивляется их пониманию в церковной традиции. Достаточно обратиться к некоторым сочинениям времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом виде все элементы учения Иисуса"[i].
Что новозаветное учение «прочно укоренено в ветхозаветных текстах», очевидно любому, даже не слишком образованному в религиозном отношении христианину. Достаточно подсчитать, какова доля ветхозаветных текстов в богослужебной практике Церкви. Что же касается удивления «образованного в религиозном отношении еврея» христианским пониманием Ветхого Завета, то это — проблема интерпретации, не имеющая к образованию никакого отношения. Впрочем, несоответствие и новозаветного уже (а не только эпохи, которую Торчинов обозначает нелепым в данном контексте термином «епископальная церковь») понимания — иудейскому (времен по разрушении Храма) вполне очевидно было для большинства иудеев, как бы ни старался автор книги убедить нас в обратном. Подтверждением тому — весьма небольшой на сегодняшний день срок, коим измеряется в среде «образованных в религиозном отношении евреев» начало процесса «усвоения» того, что они называют «учением исторического Иисуса» и что, в свою очередь, не может вызывать удивления у христиан, так как методы «обнаружения» искомого учения далеки от научности. В прежние же времена родство Нового и Ветхого Завета твердо отрицалось иудеями: в диалоге с Трифоном иудеем именно христианин — св. Иустин — настаивает на преемственной связи и обосновывает ее против возражений Трифона. Достоин упоминания и тот факт, что еще в начале XX века в шестнадцатитомной Еврейской Энциклопедии, изданной при участии образованнейших во всех отношениях Н. А. Переферковича, Л. И. Каценельсона и др., напрочь отсутствуют статьи, посвященные какой-либо книге, содержащей христианское учение (включая Евангелия), или личности, его исповедовавшей (включая и Личность Христа) именно в новозаветное время. Факт этот свидетельствует в пользу того, что никакого «родства» своего понимания ветхозаветной традиции с «учением основателя <христианской> религии — Иисуса» авторы Энциклопедии не видели, а излагать абсолютно чуждое и ненавистное им учение беспристрастно не могли (в силу, видимо, недостаточной внеконфессиональности). Возражение, что Энциклопедия издавалась во времена угнетения свободы в Императорской России и потому авторы не могли говорить из-за цензурных соображений, не может быть принято. Во-первых, в годы издания Энциклопедии авторы уже, к сожалению, ничего не боялись. Во-вторых, речь ведь идет не о хуле на учение, но — беспристрастном изложении его.
Чего больше в цитированном нами пассаже Е. А. Торчинова — нечестности или некомпетентности — судить не беремся. Но что немало и второго, тому порукой другое место из этой же книги, где автор самовольно «канонизирует» Климента Александрийского, прибавляя к его имени «св.», и через запятую перечисляет: «св. Григорий Богослов, св. Григорий Назианзин"[ii], не догадываясь, что говорит об одном и том же лице.
Подобного рода цитат мы могли бы привести еще очень и очень много. Но чтобы не возникло впечатления, будто все дело у нас идет об одном лишь (да еще и покойном, который не может ответить) человеке, мы скажем и о других. Например, товарищ покойного Е. Торчинова по ряду проектов, заведующий кафедрами философии, богословия, религиозной педагогики и религиоведения РХГИ, доктор философских наук, профессор кафедры философии философского факультета СПбГУ, известнейший специалист по неоплатонизму Р. В. Светлов в своей книге «Гнозис и экзегетика» задается вопросом: «Чего, например, стоит, с позиции ортодоксального богословия отождествление Иустином Святого Духа с пророческим (профетикос) духом и — почти тут же — с Логосом!"[iii] Сразу скажем, что «отождествление Св. Духа с пророческим духом» может вызвать полное понимание у любого, кому известны слова Символа веры: «<верую> в Духа Святаго <…> глаголавшего пророки». Что же касается «отождествления» Св. Духа с Логосом, то в указанном Р. Светловым месте из Апологии св. Иустина нам не удалось обнаружить никакого отождествления. Не имея возможности сверить цитату из св. Иустина с греческим текстом, все же заметим, что русский перевод не дает возможности даже предположить, каким образом могло бы состояться обнаруженное Р. Светловым «отождествление»: «<…> как предсказано через Моисея божественным Святым пророчественным Духом: не оскудеет князь из Иуды, доколе придет Тот, которому отложено царство. <…> то, что Дух Божий через пророка назвал одеянием, суть верующие Ему человеки, в которых живет семя от Бога, Слово. В словах: кровь грозда, намекается на то, что имеющий явиться хотя будет иметь кровь, но не от человеческого семени, а от Божией силы. Первая же по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово, Которое приняло плоть и сделалось человеком"[iv]. Стремление во что бы то ни стало обнаружить «противоречия» в учении Церкви не объяснить одной только невнимательностью. Ученый религиовед преследует вполне определенную цель: «Быть может, рассуждая о II веке с «культурологической» точки зрения, стоит говорить не «христианство», а «христианства»?"[v]
Привнесение такой «культурологической» точки зрения в науку «религиоведение» кажется нам совершенно недопустимым и чреватым серьезными искажениями. Дробя христианство, Светлов, когда испытывает в этом «культурологическую» нужду, готов объединить его с неоплатонизмом и гностицизмом. Указав на действительно имеющие место совпадения в учениях Плотина и Оригена, Светлов экстраполирует сходство на вообще неоплатонизм и христианство (во всяком случае — раннее христианство, которое ученый склонен довольно жестко отделять от посленикейского). Будучи согласны с тем, что и в системе Плотина, и в системе Оригена и (отчасти) Климента Александрийского можно обнаружить явное присутствие того, что автор назвал «гнозисной установкой сознания», мы считаем необоснованным и прямо противоречащим фактам утверждение, отождествляющее «совокупность представлений», на которых базировалась мысль Оригена и Плотина, с совокупностью представлений, на которых базировалась мысль христианских апологетов II века. Это совершенно голословное и дезориентирующее и вводящее в заблуждение читателя отождествление. Таким образом, бесцеремонно навязывая отцам Церкви мнения, которых они не разделяли, приписывая христианству идеи, проповедовавшиеся только еретиками (Ориген, монархиане и т. п.), Р. Светлов лишает читателя аутентичного представления о целых эпохах истории Церкви. Он готов даже Плотина назвать столь же «креационистом», сколь и эманационистом, чтобы размыть разницу между христианством и язычеством: «Иными словами, представления о созидательной деятельности в исследуемую эпоху не сводимы к разделению на абстрактные полюса эманации и креации"[vi]. Непонимание серьезности различия между христианским и неоплатоническим представлениями о творении позволяет Р. Светлову довольно пренебрежительно отозваться о христианской апофатике сравнительно с платонической. Однако если бы Светлов внимательнее отнесся к названному отличию, он увидел бы, что христианский апофатизм, опирающийся на абсолютную разность твари и Творца, гораздо абсолютнее (если позволительно так выразиться) апофатизма Плотина, допускающего если не познание, то слияние с Единым.
Нечто подобное, в духе Светлова, но более радикальное, предпринимает коллега его по РХГИ — А. В. Петров. В очень профессиональной и глубокой книге «Феномен теургии» Петров вдруг проявляет странное непонимание отличия христианства от магии (заметим, что почему-то именно христианство оказывается жертвой некомпетентности и необъективности в работах, во всех остальных отношениях достойных всяческих похвал). В главе, посвященной эволюции магии, Петров пишет: «На более высокой ступени интимности контакта с богом стоят процедуры, в которых бог является не в чужом облике, как в случае медиумического транса, а как бы сам по себе, однако так, что смотреть на него нельзя. <…> Существуют разные способы избегать видения бога — смотреть вниз, закрывать глаза, повязывать на них ремень и так далее. <…> Присутствие бога может определяться и на ощупь, как в Берлинском и Лондонском папирусах или в Новом Завете, когда Фома влагает в раны Иисуса пальцы (Ин. 20: 24−29)"[vii]. Жаль, что автор не сообщает нам, в результате какого магического заклинания совершилось упомянутое им событие, идентифицированное как «контакт», и какой «способ избегать видения бога» избрал апостол Фома. Возникает подозрение, что автор, возможно, путем магических процедур получил какую-то особенную информацию и потому не счел нужным открыть Евангелие. Неужели не понятно, что вымышленная автором чушь, уместная, быть может, в устах Блаватской или Е. Рерих, заставляет сомневаться одновременно и в научной компетентности, и в обыкновенной его порядочности?
Недобросовестное интерпретирование христианских текстов свойственно также и еще одному представителю «внеконфессионального религиоведения» — доктору философских наук, «специально занимающемуся позднеантичной и раннехристианской философией (неопифагорейство, гностицизм, греческая патристика)» (из аннотации) — Е. В. Афонасину. В книге «В начале было…» Афонасин выступает продолжателем попыток всячески затушевать отличие христианства от язычества. Мы не можем запретить думать Афонасину, чего бы ему ни заблагорассудилось. Но нельзя равнодушно смотреть на те средства, которые он использует, проводя свои мысли. Так, рассуждая о св. Ирине Лионском, он приводит цитату из 2-й книги «Против ересей» в своем переводе (не слишком, впрочем, отличном от перевода прот. П. Преображенского; оговорим, что, не будучи внеконфессиональны, мы не можем, вслед за Афонасиным, писать «Бог» со строчной буквы там, где речь идет о христианском Боге): «Как над Этим Богом (Демиургом) может быть другая плерома или начало, или сила, или другой бог, если Богу надлежит вмещать в Себя все в Его величии и Самому не находиться ни в чем? Если нечто находится за Его пределами, то Он уже не «Полнота» (Плерома) всего и не содержит в Себе всего"[viii]. Вполне ясная мысль св. Иринея вызывает у Афонасина желание иронически поинтересоваться: «<…> спросим уважаемого епископа Лионского: если Бог (христианский) содержит в Себе все, то содержит ли Он и мир вещей, например, этот лист или этого червяка, и если это так, не будет ли такой подход пантеизмом (в буквальном смысле этого слова), полностью разрушающим концепцию трансцендентного Бога?"[ix] Уважаемому специалисту по греческой патристике позиция св. Иринея представляется «несуразицей». Но на самом деле несуразно его понимание слова «пантеизм», утверждающего не трансцендентность, а тождественность или имманентность Бога миру не на том основании, что все — в Боге, а что все — Бог или Бог — во всем. Из слов св. Иринея имманентизм Бога миру вывести можно, только если наплевать на азы логики. Насколько же ослепляет «внеконфессиональность», если Афонасин не видит текста собственного перевода: «Богу надлежит вмещать в Себя все в Его величии и не находится ни в чем!»
Кажется, что надежда на внеконфессиональность как гарантию компетентности и честности не является обоснованной. Повторим, что привели ничтожно малую часть обнаруживаемых в текстах уважаемых ученых-религиоведов искажений христианского мировоззрения.
Напоследок еще одна цитата из Афонасина. Описывая Церковь IV века, уважаемый религиовед пишет: «С еретиками христианские авторы более не полемизируют, но просто отвергают их, и не только потому, что уже не позволяет образование, но и по причине все возрастающего чувства превосходства представителей государственной религии, которое растет, как мы видим, по мере падения интеллектуального уровня полемики"[x]. Незнание Афонасиным истории христианства (или сознательное игнорирование фактов?) просто ошарашивает. Полемика с еретиками не прекращалась никогда! (Кстати, рекомендуем ознакомится с тем, хотя бы, как вел полемику с арианами на Никейском соборе «изобличенный» Афонасиным Евсевий Памфил; если это не полемика, а «просто отвержение», то представление о значении слова «полемика» у нашего патролога совершенно превратное.)
Но не следует ли из всего сказанного нами, что «внеконфессиональный» ученый непременно недобросовестен и некомпетентен, или — что «конфессиональный» ученый обязательно окажется без указанных изъянов? Положительный ответ был бы еще одним примером нежелания или неспособности соответствовать требованию, которое мы назвали в начале статьи одним из условий, обязательных к выполнению для всех: честности, беспристрастности, компетентности. Конфессиональность или внеконфессиональность ученого не могут служить критерием, обращение к которому гарантирует от глупости и лживости.
Надеемся, что с нами согласятся и те из внеконфессиональных ученых, которые следование названному условию предпочтут желанию навязать свое мнение любыми средствами.
[ii] Там же. С. 198.
[iii] Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. С. 170−171.
[iv] Св. Иустин философ и мученик. М., 1995. С. 62−63.
[v] Светлов Р. В. Указ. соч. С. 169.
[vi] Там же. С. 459.
[vii] Петров А. В. Феномен теургии. СПб., 2003. С. 48−49.
[viii] Афонасин Е. В. «В начале было…» Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб., 2002. С. 34.
[ix] Там же. С. 35.
[x] Там же. С. 132.
