 |
| Православие и современность | Уильямс Роан | 16.09.2005 |
Часть 1
От переводчика. Осмысление понятия народа Божия и его актуализация — всегдашняя забота Церкви от апостольских времен до наших дней. Эта тема необычайно тонка и требует к себе внимания как ученых богословов, так и тех, кто начинает свой путь в Церкви; как епископов, священников, так и мирян. О поставлении и служении мирян подробно, опираясь на Апостольские правила, труды Святых Отцов и практику древней Церкви, говорит отец Николай Афанасьев [2], экклезиологически точно используя термин лаик вместо мирянин. Расслоение церковной общины на мирян и духовенство — явление, лишь постепенно пришедшее в Церковь; «в ранней Церкви этого разделения не было в том смысле, что было одно живое тело, в котором разные члены имели различные функции. Но функция — это одно, а сан и возвышенность — совершенно другое <…> Миряне — это не стадо <…> и духовенство — это не вожди и не начальники, а слуги» [3].Экклезиологически и литургически близкое осмысление понятия народа Божия (λαός) находим в предлагаемой вниманию читателя работе выдающегося англиканского богослова епископа Монмутского Роана Уильямса. Однако большее внимание автор уделяет генезису понятия λαός, постепенно подходя к осознанию вовлеченности λαός в Божественное действование в мире, ответственности, долга народа Божия как священника всех народов в его сослужении Христу. Здесь епископ Роан подчеркивает близость своей позиции к таким православным богословам, как отец Думитру Станилоэ, отец Александр Шмеман и Христос Яннарас. И пусть не смущают православного читателя довольно тяжеловесные богословские построения предшественников автора, богослова Стрингфеллоу и литургиста Дикса, и его несколько критическое отношение к латинско-восточному богословию священства при рассмотрении взглядов на мирянство Урса фон Бальтазара. Работа безусловно заслуживает пристального внимания, поскольку богословски подводит нас к осмыслению призвания мирян к делу молитвы, свидетельства, соединения, к служению защиты и ходатайства, причем, по мнению автора, определение мирской полностью заменимо определением христианский.
1. Некогда не народ, а ныне народ Божий (1 Пет. 2:10). Возможно, это основной текст для размышления над значением народа (λαός) в христианском богословии, текст, который непосредственно напоминает обещание пророка Осии (2:23), хотя и придает его значению новый аспект. У Осии Бог объявил, что отвергнет тех, кто был назван Его народом (1:9); пророк обращает ветхозаветную формулу, выражающую обязательство Бога Израилю (Исх. 6:7; Втор. 4:20; Иер. 13:11; 31:33). Бог сделал народом разрозненных людей, которых Он вывел из Египта, и усыновил этот народ как Свой собственный единственный, которому Он дает Свой закон и открывает Свое имя. Но в процитированном новозаветном тексте автор как бы относит себя к новым, иным людям, которые составляют Церковь теперь; они никогда не были «народом», они никогда не находились вместе, но сейчас они уже, можно сказать, даны друг другу как «доля», у них общее основание идентичности.
Этим сказано больше, чем-то, что благодать Божия образует «общину» — общеизвестно, что это слишком трудное слово, чтобы определить его с какой-либо степенью точности. «Народ» — это и группа, которая обеспечивает основу, неоспоримую идентичность ее членов, основание их подобия, и структура, внутри которой проходит жизнь ее членов. Для того, чтобы описать Божию Церковь как народ, необходимо видеть ее в таких важных аспектах, как национальный, политический и социальный. Когда Писание называет Церковь Израиль, оно не просто использует свободную метафору для собрания одинаково мыслящих индивидуумов или для совокупности тесно связанных личностей, охарактеризованных особенно прочной общей жизнью; оно утверждает, что существует определенная общая основа для близости верующих христиан, которая более всего сходна с этнической или языковой общностью, нежели с чем-то другим, и имеет социальную структуру, выявляющую эту общую основу.
В то же время можно сказать, что это отождествляет Церковь с разновидностью племенной принадлежности, с исключительным и потенциально разделяемым чувством, которое устанавливает границы, закрытые для других; это, конечно, похоже на то, как представляется нам во многих случаях нация или народ. Век, в котором чудовищные формы национализма принесли смерть и страдания в Европу и Африку; век, когда деструктивные мифы национальной идентичности разжигают расизм и убийственные предубеждения, не является, вероятно, веком, симпатизирующим той идее, что Церковь есть скорее нация, чем свободное и добровольное сообщество. Однако я буду рассматривать работу одного англиканского богослова, который доказывает, что это именно так, и потому нашему веку необходимо вернуть образ Церкви как народа. Уильям Стрингфеллоу — вероятно, наиболее творческий и провокативный мирянин-богослов англиканской Церкви в этом столетии — писал в 70-е годы, что Церковь призвана, прежде всего, быть святым народом, точно таким, каким был Израиль, в том смысле, что Церковь призвана показать, каким может быть народ [4]. Стрингфеллоу утверждает, что для христиан опасно проявление слишком большой склонности к «исключительности» своей веры, к героизму веры, к притязаниям на исключительно одаренную совесть, подобную художественному гению, к тому, чтобы их свидетельство было похоже на шедевр великого творческого духа [5]. В противоположность тому, говорит Стрингфеллоу, нам следует мыслить совесть как общую и заданную реальность для всей Церкви. Предполагается, что Церковь свидетельствует, и что она делает это совершенно определенно, потому что только видимая Церковь может эффективно противостоять другим сообществам, другим видам объединения, которые на самом деле говорят о чувстве собственной исключительности и общем страхе. В то время как границы других сообществ становятся все более жестко очерченными и бдительно обороняемыми, Церковь (как и в первые годы ее существования) делает относительными все другие сообщества, свидетельствуя о наиболее общей идентичности, данной Божественной благодатью, а не какими-либо естественными процессами [6]. В такой «нации» нельзя распознать, кто принадлежит к ней, а кто нет, кто для вас свой, а кто нет; вы знаете только, что народ был создан там, где некогда не было народа, что общее сходство дано тем, у кого нет ничего общего. В этом случае все то сходство, которое покоится на естественном родстве, становится сомнительным.
«Церковь, — говорит Стрингфеллоу, — достойный подражания народ, помещенный рядом со всеми другими народами» [7]. Перед лицом демонического присутствия в национальной, социальной и политической жизни тенденции к идолослужению, к абсолютизированию частного и материального, и при неспособности народов мира плодотворно раскаиваться и меняться, Церковь — видимая, институциональная основа близости, основа исторически реального «народа» — символизирует призыв ко всем людям объединиться в правде. В этом смысле Церковь для Стрингфеллоу является тем самым «священником народов»: поскольку она — четко образованная структура среди подобных, ее задача — не только показывать другим, что есть истинная основа принадлежности к человечеству, но и то, что он называет «защита» каждого униженного таким образом, что эта защита становится богослужением [8]. Это сложная идея, выраженная (как обычно у Стрингфеллоу) в чрезмерно сжатой форме. Представляется, что это означает следующее. Готовность Церкви быть с жертвами из народов мира является результатом ее собственного опыта победы Бога над смертью, опыта сопротивления силе идолослужения и, таким образом, осознания, что Церковь не может быть уничтожена. Поэтому, когда она на стороне немощных и униженных, то это в силу осознанной и ясной благодарности за дарованное нам Богом возвышение над смертью. Защита становится славословием; а само славословие, правильно понятое, включает своего рода политический компонент, поскольку свидетельствует к Богу, Который приводит нас туда, где нет земной власти или правления, могущих запугать или ограничить нас [9].
Будучи защитой, Церковь предлагает Божий суд над народом, который не живет по правильному закону, то есть по справедливости, которая открыта ко всем и для всех; и делает это она ради исцеления народа. Стрингфеллоу обсуждает необходимость (в 1960-е) сопротивления войне во Вьетнаме в терминах потребности Америки в оздоровлении и «восстановлении человечности». Благословление гонителей, заповеданное Христом, становится страстной мольбой об избавлении их самих от неправды и беззакония. «Народ» Церкви, который, подобно древнему Израилю, стремится жить по основополагающему Божиему закону, показывает, что же это такое — жить по закону; он предлагает справедливость для всех и ко всем в своей собственной жизни и показывает другим народам их сердце, когда они во всем стремятся жить по закону [10]. Это «Церковь, достойный подражания народ, помещенный рядом со всеми другими народами; Церковь, которая своим управлением и установлением превозмогает рабство смерти среди падшего творения; Церковь, которая показывает и исполняет в своей общей жизни творение, восстановленное в торжестве Слова Божия; Церковь, в которой призвание служения и защиты означает обновленное призвание каждого создания» [11]. В ясных словах выражая опыт познания Бога, Который преодолевает смерть, Церковь разбивает барьер между земным и небесным, Царством Божиим, и этим исполняет священническое служение в народах и для блага народов.
2. Все это сказано о народе (λαός), который составляет Церковь; все это относится к мирянам. Уже говорилось, причем утомительно много, что общее современное значение слова layperson 'мирянин' [12] - 'некто, не имеющий опыта в той или иной области', абсолютно отличается от того, что этот термин означает первоначально в богословском контексте. Не может быть серьезного обсуждения мирского призвания без сопоставления, которое мы обозначили в первой части с помощью понятия христианский народ. Но прежде чем продолжить дальнейшее исследование деятельности λαός, я хочу остановиться, чтобы спросить, как он возник. До сих пор мы видели, что как иудейское, так и христианское Писание упоминает Божественное действие и призыв как единственную основу существования нового народа. Если идентичность народа и имеет что-то общее со способностью определять историю или происхождение в целом, то общее происхождение этого народа заключается в такой последовательности событий, которую Церковь рассматривает как призыв или приглашение Бога: события жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа.
Но сказать это — значит меньше, чем отдать должное тому, что участвует в формировании Церкви. Церковь — не просто совокупность тех, кто призван быть с Иисусом, но — и это более важно — тех, кто призван участвовать в том, что делает Иисус. Это возможность, установленная в Воскресении: Христос призвал учеников быть с Ним в Его служении и поручил им определенные дела во имя Его; после Воскресения этот призыв был обновлен и укреплен. Этот призыв не могли заглушить ни смерть, ни отречение самих учеников. И в жизни по Воскресении этот призыв не является уже призывом главным образом извне, но импульсом изнутри, возникновение и возможность действовать которому дает Святой Дух. В таинственном приобщении Тела Христова призыв Иисуса связан с уже существующим Его действием через пребывание Духа, Который подвигает нас на молитву Господню (Рим. 8:15; Гал. 4:6).
Таким образом, принадлежать к христианскому народу (λαός) означает быть вовлеченным в Божественное действование. Мы не можем всегда или часто осознавать это действование, которое вдохновляет нашу собственную активность, но наши действия и склонности часто могут приближаться к Божественному действованию. Кроме того, это — определяющая особенность жизни во Христе. Нет «мирской» идентичности без действования Бога в Иисусе Христе; поэтому нет принятия этой идентичности без распознания призыва жить более глубоко «внутри» того, что делает Иисус. Что это означает, конечно, сложный вопрос. Мы можем довольно легко говорить о «действительном» Христовом служении как исцелении и прощении грехов, провозглашении прихода Царства Небесного и т. п., но мы должны помнить, что провозглашение Иисусом постепенного приближения Царства, как это раскрывает Евангельское повествование, становится неотделимым от Его собственного самовыражения, Его подчинения Отцу и принятия Им Креста. Действование Иисуса в каждый момент основывается на этом «посвящении» Отцу, на внимании к непрестанной реальности Бога, Своего Родителя, что облегчает Его практическое служение и проводит Его через ужас оставленности и смерти. Крещеный представитель народа Божия (λαός) вовлечен в Божественное действование, которое ведет к разрушению простых богословских моделей, к Иисусовой оставленности и к победе над смертью, которая может придти только через эту абсолютную оставленность, через абсолютное исчезновение того, что мы представляем как наше знание о Боге.
Другими словами, Божественное действование, в которое вовлечены миряне, в основном является делом жертвоприношения. Принадлежность к священническому народу означает принятие в свою жизнь примера жизни Христа. Полное внимание Отцу, которое необъяснимым способом ставит нас по ту сторону любого понятного образа Божественного начала, испрашивает жертвы Богу, которую мы можем принести, и как таковое оно пробуждает готовность быть открытым Богу в любой и каждой ситуации, включая и особые ситуации явного противления Богу. Такая открытость позволяет вручить ситуацию Богу, или по крайней мере указывает на присутствие Бога, что и является священнической задачей народа, его жертвой хваления.
3. Выдающийся румынский православный богослов нашего века Думитру Станилоэ поместил в центре своей оценки связи христиан с окружающим миром понятие ответственности, возложенной на человека [13]. Они созданы быть слушателями, их призвание — всегда быть «ответственными», равно как и отвечающими. Все сотворенное существует в соответствии со Словом Бога в творении; каждый элемент творения своим истинным бытием показывает Творящее Слово. Но призвание человека состоит в том, чтобы принять, усвоить и актуализовать эти «слова», отраженные в окружающем мире, сделать конкретным их соединение в человеческом проекте построения согласованного мира в истории [14]. В своем участии в сотворенном мире мы слушаем Божие слово, пребывающее в нем, и боремся, чтобы «произносить» его вновь для самих себя, привлекая его для того, чтобы сформировать предназначение человека [15]. В этом смысле мы отвечаем за творение перед Богом; мы пытаемся «именовать» то, что было и до нас, таким образом, чтобы Божественное действование проявилось в нашем действии и речи. И это особенно в случае, когда мы пытаемся объясниться в любви друг другу, подбирая или слушая запутанные слова в присутствии другого человека. Наш ответ другому человеку есть часть его ответа, которую дает Бог, и, поэтому, это часть его исполненной жизни.
Станилоэ в разговоре в 1981 году [16] говорил о нашем апостольстве в терминах продолжающегося странствия в ту ответственность, в тот «огонь» долга, который связывает нашу тему с Христовым желанием скорее исполнить его миссию (Лк. 12:49). Этот огонь есть «горячее желание сделать что-то для других, отдать себя другим, отдать себя Богу. В этом смысле невозможно увидеть в Церкви Тело Христа, пока Церковь не отдаст себя подобным образом. Это Тело принимает от Христа тот огонь долга, которым крещеные связаны один с другим и который они распространяют вокруг себя» [17]. Тело Христа таким образом характеризуется некоторым видом желания: долг не означает обычного чувства обязанности поступать хорошо, но испытанную нужду, или голод, для оказания поддержки миру в Боге и через Бога, а также служение, которое этим начинается. Станилоэ раскрывает сильно перегруженное понятие «нетерпение» и ассоциацию Христова нетерпения с всепоглощающим присутствием Духа в Нем для того, чтобы избежать любого предположения о том, что активность сама по себе может рассматриваться как подходящий пример долга верующего. В конечном счете, «долг», который непричастен желанию, пылкости Христова долга, говорит Станилоэ, не подходит для того, чтобы быть истинным ответом Богу и Его творению [18].
Ясно, что понятие защиты Стрингфеллоу, обрисованное ранее, стоит очень близко к понятию долга Станилоэ. Творец создает то, что не имеет смысла без основополагающей уверенности в победе Бога над смертью, и это всегда происходит в восхвалении: конец защиты заключается в прославлении Бога. Последнее соединяет все, что мы делаем или стремимся делать совместно с Божественным действованием, которое не просто образец для подражания в истории человечества; по-прежнему наиболее важна вечная решимость земного Иисуса в драматичной форме желания. Для обоих богословов, англиканина и православного, нахождение рядом со страдальцем или жертвой — богословски значимое действие, вхождение в пространство, открытое первым движением Бога в сторону страдальца. Слова верующего пытаются помочь тому, чтобы было услышано Божие слово, которое является основой жизни страдальца, и через слышание это слово начинает более тесно вплетаться в общую картину согласия мира, где слова тварного многообразия снова приходят в гармонию с истиной и единственным Божиим Словом, которое вечно. Стрингфеллоу сказал, что народ Божий (λαός) слушает Божие Слово в литургии, «так что они могут быть настолько просвещены Божиим Словом в литургическом собрании, что будут чувствительны и восприимчивы к Божиему Слову, когда встретятся с Ним в обычной жизни в мире, где они выполняют различные служения как миряне» [19].
2. Протоиерей Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 23−82.
3. Митрополит Антоний Сурожский. Царственное священство мирян // Альфа и Омега. 1998. N 1(15). С. 7−8.
4. Stringfellow W. Conscience and Obedience. Waco, Texas, 1977. P. 89−105, особенно 99 ff.; также в: A Keeper of the Word. Selected Writings of William Stringfellow / Ed. Bill Wylie Kellerman. Grand Rapids, 1994 (далее — Kellerman). P. 127−129.
5. Stringfellow W. Suspect Tenderness. New York, 1971. P. 97−103; также в Kellerman. P. 297−301, особенно 298−299. Ср. Kellerman. P. 311, текст из Stringfellow W. Politics of Spirituality. Philadelfia 1984. P. 30−31. И Stringfellow W. Conscience and Obedience. P. 100−101.
6. Stringfellow W. Conscience and Obedience. P. 102−103 (Kellerman. P. 127−128).
7. Там же. P. 102 (Kellerman. P. 127).
8. Stringfellow W. A Private and Public Faith. Grand Rapids, 1962. P. 27, 49, 79 (также Kellerman. P. 164−165); Он же. Conscience and Obedience. P. 94−99.
9. См. особенно последние две главы в: Stringfellow W. A Private and Public Faith; также: Stringfellow W. Free in Obedience. New York, 1964. P. 49−59, 70 сл. (Kellerman. P. 192−203).
10. Stringfellow W. Conscience and Obedience. P. 101−105 (и ср. Р. 35−51 по вопросу о законной власти).
11. Там же. P. 102 (Kellerman. P. 127).
12. В английском языке (и в некоторых других языках, например, в немецком) слово 'мирянин' сохранило свое значение в церковно-богословском контексте, а в обыденной речи означает 'профан', 'дилетант'. — Ред.
13. См., например, Staniloae D. The Foundation of Christian Responsibility in the World: The Dialogue of God and Man // The Tradition of Life. Romanian Essays in Spirituality and Theology / Ed. A.M. Allchin. Братство свв. Албания и Сергия, 1971. P. 53−73.
14. Там же. P. 68.
15. Там же. P. 66; cр. Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, N.Y. 1980. P. 211−212, и Он же. Teologia Dogmatica Ortodoxa. 2-я ред. Vol. 1. Bucharest, 1996. P. 279−280.
16. Beauregard M.A.C. Dumitru Staniloae: «Ose comprendre, que je t’aime». Paris, 1983. P. 94.
17. Там же.
18. Там же. P. 94−95; ср. P. 85 ff.
19. Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 58.
Часть 2
Стрингфеллоу утверждает, что это служение характеризуется скорее как пророчество, нежели как священство [1]. Однако многое в замысле Стрингфеллоу заставить американских читателей-протестантов относиться более серьезно к понятию священства в целом остается незавершенным. В свою очередь мы рассмотрим и этот момент. Но, я думаю, будет ошибкой, если в настоящей работе, раскрывая понятие народа Божия, не подчеркнуть смысл священства. Защита, по Стрингфеллоу, с ее ясной устремленностью к богослужению, должна пониматься как разновидность того, о чем Станилоэ и несколько других хороших православных богословов (особенно Александр Шмеман и Христос Яннарас) писали в отношении священнической задачи человека как таковой — человек как точка опоры между землей и небом, тот, кто имеет свободу и возможность духовной жизни и языкового общения для того, чтобы раскрыть правду сотворенного порядка в свете небесного видения. В этом контексте вступление в народ Божий (крещение) наделяет разновидностью «адамической» власти называть вещи их истинными именами; и Стрингфеллоу в предисловии к книге, которую он так никогда и не закончит, подчеркивает именно власть, сообщенную в крещении и, в частности, основывающуюся на истинном умении распознавать «способ, которым мир <…> освобождает крещеного, чтобы жить в мире и <…> служить очевидным нуждам общего существования в мире» [2]. Вся особая власть в Церкви должна основываться на этом даре и служить ему, так что совокупное Тело укрепляется в этом сотрудничестве и общественном служении. Для Стрингфеллоу наиболее фатальное искажение крещения есть то, что он называет «приватизацией» крещения: в современном употреблении оно более не означает усвоения нового «гражданства», но является либо знаком индивидуального обязательства Христу (как в понимании большинства протестантских церквей, практикующих крещение сознательно верующих), либо семейное благочестие и смирение в ячейках существующего общества, где практикуется крещение детей. Это проявляется в уничтожении различия между крещением водой и крещением Духом: баптисты и харизматы выражают недовольство отсутствием видимого эффекта в водном крещении в традиционных Церквах и притязают на дополнительный дар Святого Духа; но те, кто крестит детей и настаивает на таинственной силе в обряде, имеют склонность также настаивать на мистическом и скрытом характере этого эффекта [3]. Мысль о том, что действие Святого Духа в крещении выявляется в возникновении права задавать вопрос гражданам или народам этого мира, кажется, исчезает. Нам следовало бы иметь в фокусе крещения соборное исповедание того, что Божие Слово превыше всего; когда крестят ребенка, собрание дает смелое обещание воспитывать этого ребенка «в сопротивлении силам этого мира, которые претендуют на господство» [4]. Это — акт Церкви (через крещальный обряд), но также — дар Духа, дающий умение различать себя и мир. Вместе эти действия собрания и Духа формируют новое гражданство тех, кому поручено провозгласить победу Христа над смертью [5].В практике апостольской миссии проявляется готовность народа Божия (λαός) присутствовать и действовать в каждой области человеческой деятельности, включая области, связанные с безрассудством или риском [6]. При этом христиане выказывают то, что Стрингфеллоу называет «великой простотой» [7]: им позволено стать безрассудными, оставаясь христианами в политике или искусстве, в бизнесе или общественной работе, в армии и в движении за мир. Они находятся в этих сферах бок о бок с другими, чтобы показать, что Бог властвует даже здесь, несмотря на радикальную и повторяющуюся неудачу в убедительном свидетельстве об этом. Христиане могут помочь каждому благодаря их свободе быть с людьми и повести их к Богу в молитве. Вот слова Станилоэ о «долге»: здесь, в этой ситуации, было сказано Божие слово, и верующий призван отобразить его, ответить ему и в некотором смысле отвечать за то, чем оно стало в компромиссах этого мира.
4. Иными словами, кажется, что призванием мирян является прежде всего примирение. Задача быть защитником слабых и униженных в мире неотделима от задачи приносить бессилие перед Богом. То, где я нахожусь в мире день за днем, определит, что я могу и должен делать в литургии, в которой восстанавливаются связи мира и Царства Божиего. Не будет истинной литургии без сознательного принесения в сферу Божественного действования во Христе этого знания (как присутствующего в литургии), которое приходит оттуда, где в настоящее время находится крещеный человек. Здесь мы можем обратиться к другому англиканскому богослову, литургисту Грегори Диксу, который сделал для понимания литургического служения мирян в Евхаристии больше, чем любой другой писатель в английской церкви двадцатого века. В работе «Форма Литургии» Дикс отмечает, что в древних литургиях важно то, что прежде чем принимать ходатайства мирян, их посылали с наставлением принять крещение, так как, не уподобившись Христу в крещении, они не могут соединиться в вознесении этой торжествующей молитвы (то есть молитвы Христа к Отцу о мире) [8]. Поэтому в этот момент оглашенные отпускаются с благословением, священником или диаконом объявляется предмет молитвы и народ молча молится на коленях некоторое время, после чего предстоятель подводит итог прошениям. В ходатайстве каждый «слой» в Церкви выполняет свое; миряне — принесением в уме того, что их собственное место в мире заложило в их сердцах. А для Дикса это к тому же и то, что символизируется жертвоприношением народа в древних литургиях — активное и видимое приношение народом элементов Евхаристии [9]. Когда в литургии, описанной Серапионом, мы находим молитву перед причастием, в которой Бог будет (по-видимому, через причащение) благословлять «тех, кто принесен», это отражает тот факт, что миряне принесли свои собственные хлеб и вино, которые должны быть пресуществлены. «В том, что касается „народа“ (мирян), который приносит просфору (для Евхаристии) и участвует в причащении, все по-прежнему было фактически таким же, как и во время Серапиона в Египте» [10].
Все это уже более полно соответствует тому упоминавшемуся ранее в этой статье беспокойству о том, что модель Церкви как «народа» может перевернуться и при определении тех, кто принадлежит или не принадлежит (Церкви — Пер.), неявным образом согласовываться с исключительностью или родственностью. Если идентифицирующим признаком гражданина в «народе» Церкви является полная ответственность для каждого и для любой ситуации, призвание объяснять и говорить для всех и каждой личности, тогда, несмотря на то, что границы Церкви на практике установлены принятием обязательства в крещении, цель этого обязательства — в том, чтобы присоединяться и присутствовать, а не отказывать в этом. Благодаря тому, что призвание народа Божия (λαός) заключается в ходатайстве, испрашивании помощи от Бога и Его мира, христианский народ живет для провозглашения и исполнения той связи с Богом, которая уже установлена между миром и Божественной жизнью в творении и спасении. Чинопоследование Евхаристии есть в основном молитва, которая вовлекается в Божественное действование самоотождествления со слабейшими (то есть со всеми человеческими личностями, включая то, как они пытаются упорядочивать трагическое расстройство этого мира: но более всего — с теми, чьи голоса заглушаются другими); на этом основывается суть «Христианского гражданства», то есть гражданства в народе Церкви, которое постоянно допускает свободное отождествление верующего с миром.
И в этом контексте служение посвященных в священный сан в Церкви должно проявляться как продолжение формирования гражданства — воспитание духовных основ, необходимых для этого, надлежащее вразумление в Церкви для тех, кто осуществляет свое служение в многообразном окружающем мире. Задача священника при совершении Литургии предоставить голос народу Божию, так как его люди просят огласить их ходатайства о помощи; задача священника — собрать все такие просьбы в одну общую молитву Церкви. Станилоэ ясно устанавливает это, говоря, что «священник собирает и сосредоточивает общину» [11]: священник открыто поднимает свой голос за многих, получая и провозглашая различные определенные прошения; священник отвечает и за приглашение народа на молитву [12], передавая попечение о просвещении всех. Нельзя из сопоставления священника и мирян выводить образ священника как одиночного представителя собрания к Богу, или Бога к собранию, или как облеченного чисто личной властью совершать таинства. Таинство есть дело народа Божия в его полноте, начинающееся в вовлечении и защите как ежедневном опыте, открывающее различные ситуации к провозглашению Божией победы. Таким образом, невозможно рассматривать ежедневную работу и «секулярные» аспекты жизни крещеных людей как богословски незначимые: целостность следует усматривать в смысле евхаристического посредничества в установлении связей. И это, в свою очередь, означает, что Церковь будет всегда призвана к интенсивным обсуждениям, то есть доведению до конца свидетельства сплоченности и защиты. Нет удобной нейтральной позиции в том, что христиане могут делать «профессионально». Стрингфеллоу говорит, что «нет закоулка человеческого бытия, как бы его ни уничижали или им ни пренебрегали, в который они бы не отважились войти <…> нет дела, как бы оно ни было пусто или глупо, в котором они не могли бы свидетельствовать» [13]; однако это нельзя понимать — на манер разновидности старого лютеранства — как означающее то, что христиане делают в «миру» как граждане общества, порядок в котором не представляет интереса для их морального и духовного состояния. Христианин-пацифист имеет полное право спрашивать с христианина в вооруженных силах; но последний имеет также право и долг требовать нравственных рекомендаций, которые в действительности суть только стратегии вывода войск. В этих спорах начинается «жертвоприношение» мира, осуществляемое крещеными гражданами народа Божия.
Содержание этой статьи исходит из определения мирян в выражениях, продиктованных Диксом, — как «ордена» тех, кто через крещение предпринял очень специфическое дело в мире и для мира. Центральный богословский парадокс заключается в том, что понимание того, что означает быть «мирянином», гражданином христианского народа, неотделимо от понимания того, что означает называть Церковь целиком «священнической» общиной, существующей, чтобы говорить для мира, чтобы совершать представительскую миссию. Это дело возношения (молитвы), свидетельствования, соединения; служение защиты и ходатайства — существенная характеристика мирского призвания. «Увиденный негативный аспект характеристики „мирской“, таким образом исчезает, и этого слова можно избежать, полностью заменив его словом „христианский“» [14]. Эта прекрасная фраза Ханса Урса фон Бальтазара может служить подходящей концовкой для статьи, хотя сам Бальтазар создал модель мирской идентичности, которая оставляет желать лучшего; он определял мирянство как участие в миссии Христа — что внутренне правильно, но способ, которым это разработано, подчеркивает роль посвященного в духовный сан как «эмиссара» Христа к Церкви, поэтому духовенство становится организацией для направления мирян [15]. Это касается нас постольку, поскольку это не связано с богословием того, куда эта миссия входит: не только послание Христа в мир, но представление и принесение мира к Отцу. Я подозреваю, что здесь есть не только нечто от латинско-восточного разделения в богословии священства, но и от различия взглядов в базовой антропологии на призвание человеческого рода стать священством внутри творения [16].
Но нам постоянно необходимо критически рассматривать те направления, в которых христиане вновь и вновь стремятся мыслить мирское служение как участие мирян в делах клириков и сводить христианское представительство в мире в целом к присутствию клириков в светских ситуациях (возможно, для пояснения этого могут быть полезными некоторые споры о присутствии епископов в Британской палате лордов). То, что не посвященные в сан лица могут играть активную роль в общественном богослужении, едва ли является спорно, — хотя нам необходимо быть осторожными при обозначении границы, за которой это начинает переходить в функцию, обычно присущую сфере деятельности священника или диакона. Популярная мысль о видимом участии не посвященного в сан народа в «возглавлении» богослужения (как противоположном правильному исполнению специальных функций в литургии) есть некоторый знак, насколько серьезно то, что мы применяем понятие «миряне», основанное на разновидности той ошибки, которую резко критиковал Стрингфеллоу. Предполагается, что в Церкви есть одно важное служение — публичное исполнение религиозных функций. Довольно естественно, что в таком случае будет казаться, будто нет особой причины, почему эти функции всегда должны исполнять одни и те же люди. В то же время если публичное исполнение религиозных функций является тем, что составляет служение, то хорошо, если есть кто-то, кто сделает это достаточно «профессионально» — внутри или вне литургического собрания. Следовательно, обвинение Стрингфеллоу состоит в том, что эта схема порождает в изменчивом преимущественно секулярном мире религиозное присутствие клириков, рассматриваемых как «внешнее», символическое, обрядовое «мирянство» [17].
Богословие, которое дифференцирует роли в Церкви, должно начинаться снова и снова с надлежащего богословского обоснования того, во что мы были крещены; и очень часто главным слабым местом является богословское осмысление мирянства. Другими словами, различие этих ролей будет так или иначе сводиться к существованию в Церкви различия между теми, кто активен, и теми, кто пассивен, когда «активные» рассматриваются как религиозные функционеры вне границ в смысле Стрингфеллоу. В среде, где возможны предположения о характере всей культуры как по существу христианской, присутствие посвященного в сан во внелитургическом контексте может быть оправдано на той основе, что в такой среде любое общественное собрание имеет почти полу-литургический характер. Но там, где совершенно ясно, что идентичность Церкви как «народа» есть идентичность особого меньшинства или, по крайней мере, эта идентичность открыто отлична от культуры в целом, необходимо прояснить, что является долгом клира в отношении крещеных, а через это — и что от них ожидается.
Идея «апостольства мирян», некогда популярная в католических кругах, кристаллизует некоторые смятения, отмеченные нами; тем не менее, она исподволь наводит на мысль, что существует центральная или даже нормативная «апостольская» задача, о которой миряне смогут размышлять. Но вместо этого нам необходимо определение апостольства, непосредственно связанное с крещением. Следует остерегаться идентификации «апостольства» просто с активным содействием вере. Поистине справедливо, как напоминает нам Стрингфеллоу, что пророческий и апологетический аспекты существенны для мирского призвания [18]; но равным образом он проясняет, что они положены в основание более глубокого призвания «принесения» мира Богу во Христе. Смысл этого ясен и в первом значении. Очевидно, что если Церковь аутентична народу (λαός), то это должно быть общество воспитания и обучения; но мы не должны просто идентифицировать это обучение с тренировкой, с клиром или полуклерикальными профессионалами, обучающими мирян определенным средствам для защиты или понимания Евангелия. Если призвание заключается в факте защиты и ходатайства, в приведении мира к Богу, то необходимо обучение молитве, «средству» сохранить себя в той устремленности к Богу, которая есть устремление Христа к Отцу и которое Дикс в одном из своих выдающихся изречений назвал единым пребыванием Христа во времени и в вечности, «принесением человека, творения времени, к Ветхому днями, в вечность» [19].
В заключение: перед тем, чтобы спросить о том, что «миряне» могут или должны делать в Церкви (предполагая, что все мы стремимся делать что-то, а то, что делают клирики, настолько ясно, что не нуждается в обсуждении), мы должны спросить, что делает Церковь, общность крещеных. Это в свою очередь зависит от того, существует ли ясный ответ на вопрос, в чем суть дела Христа. Без христологической и тринитарной направленности все, что сказано богословами о мирянах, вероятно, умалится до рекомендаций хорошо работать. Станилоэ, сетующий на то, что трудно говорить, когда обсуждается наш долг в обществе вокруг «источника нашей ответственности во Христе», также замечает, что «без реально четкого отсутствия расовых отличий в любви Христа дух превосходства всегда ждет, чтобы уловить нас» [20]. Это дух, который может быть явлен в самонадеянности клерикализма, и в одержимости бизнесом и менеджментом, который может взять на себя управление христианскими (и другими) предприятиями в социальном устройстве. И, наконец, как сказал Стрингфеллоу, отрезвляющая правда заключается в том, что христианская свобода «внушающей уважение простоты» привлечения и защиты отображает величественное безрассудство Христова воплощения; безрассудство, соделывающее нас, тех, кто был некогда не народ, а теперь стал народом Божиим, святым и священным.
2. Kellerman. P. 162.
3. Там же. P. 159−162.
4. Там же. P. 162.
5. См., например, Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 73.
6. Нужно принять во внимание, что понятия безрассудства и риска в английской культуре в значительной степени расходятся с тем, что понимается под этими словами в современной бытовой культуре России; англичане могут считать риском то, что для нас — повседневные обстоятельства. — Ред.
7. Там же. P. 48 (Kellerman. P. 165).
8. Dix G. The Shape of the Liturgy. London, 1945. P. 41.
9. Там же. P. 120, 164, 172.
10. Там же. P. 172.
11. de Beauregard М.А.С. Указ. соч. P. 132.
12. Там же. P. 132−133; ср. Staniloae D. Teologia Dogmatica. Vol. 3. P. 107−109.
13. Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 48 (Kellerman. P. 165).
14. The von Balthasar Reader / Ed. M. Kehl and W. Loser. Edinburgh, 1982. P. 294.
15. Там же. P. 291−294.
16. Точка зрения, особо связанная с Максимом Исповедником на Востоке и исключительно важная для Станилоэ и других; см., например, Staniloae D. Teologia Dogmatica. Vol 3. P. 107; Он же. The Foundation of Christian Responsibility… P. 68−69, 71−73.
17. Stringfellow W. A Private and Public Faith. P. 44 (Kellerman. P. 163).
18. Там же. P. 58−59.
19. Dix G. Указ. соч. P. 262−263.
20. de Beauregard M.A.C. Указ. соч. P. 95
Перевод с английского диакона Георгия Завершинского
http://www.eparhia-saratov.ru/txts/journal/articles/01church/73.html
