 |
| Седмицa.Ru | Егор Горбатов | 13.09.2005 |
Христианское паломничество известно со времени христианизации Римской империи. Именно в IV в. появляются и первые памятники паломничества [1]. На Руси интерес к путешествиям к святым местам увеличивался по мере воцерковления русского народа. Вполне возможно, что первые паломники появились на Руси одновременно с первыми ростками Христианства — уже в IX — X в., но никаких свидетельств об этом не сохранилось. Первые известные нам паломничества русских людей на Христианский Восток — в Палестину, Константинополь и на Афон — приходятся на первую половину XI в. и непосредственно связаны с Киево-Печерским монастырем. Это путешествия преп. Антония Печерского на Афон, попытка еще юного преп. Феодосия Печерского совершить паломничество в Святую Землю, паломничество игумена Печерского Варлаама в Святую землю и Константинополь [2].
В историографии вопрос древнерусского паломничества начал обсуждаться с начала XIX в. Первым стал высказываться на эту тему известный ученый того времени митрополит Евгений (Болховитинов) [3]. Не обошли стороной этот вопрос в своих фундаментальных трудах по истории России и Русской Церкви и такие великие историки, как Н.М.Карамзин, С.М.Соловьев и митрополит Макарий (Булгаков) [4]. До революции 1917 г. изучение древнерусского паломничества носило, в основном, источниковедческий характер и развивалось по мере обнаружения памятников паломничества. В то же время с середины XIX в. начали появляться и обобщающие работы по истории древнерусского паломничества [5].
В советское время изучение этой темы было затруднено в связи с господством атеистической идеологией. Работы исследователей преимущественно были посвящены литературному изучению памятников паломничества [6]. При этом паломничества, дипломатические поездки и просто путешествия стояли в одном ряду, что наносило ущерб восприятию религиозной стороны паломнических памятников. В то же время в советский период для изучения темы древнерусского паломничества впервые были привлечены результаты археологических изысканий [7].
После 1991 г. историки сосредоточили внимание на культурологических аспектах этой темы. Исследователей стала интересовать внутренняя — духовная — сторона паломничества [8], также были рассмотрены вопросы метрологии и паломнических маршрутов. В этот период был создан ряд монографий на тему паломничества [9].
Однако до сих пор никто из исследователей не затрагивал тему паломничества к собственным русским святыням в период с XI по середину XV вв. Это объясняется, прежде всего, отсутствием достаточного количества источников для изучения данной темы. В нашей статье будет предпринята попытка осветить вопрос о составе древнерусских паломников, совершавших поклонение святыням Руси.
Наибольшее количество сведений о паломничестве к русским святыням дают агиографические памятники. Для раннего периода (XI-XIII вв.) это, в первую очередь, Борисоглебский цикл [10], затем, Киево-Печерский Патерик [11], Житие Леонтия Ростовского [12], Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы [13]. Немало сведений для этого периода дают и летописи: древнейшие дошедшие до нас своды, сохранившиеся в Лаврентьевском и Ипатьевском списках [14]. В период с XIV по середину XV в. наибольшее количество сведений о паломниках к русским святыням находится в житиях Сергия Радонежского [15] и Кирилла Белозерского [16] и ряде других агиографических памятников [17].
Собственно «паломниками» на Руси называли людей, которые шли на поклонение восточно-христианским святыням [18]. Для паломников, направлявшихся к своим русским святыням, существовало другое название — «богомольцы». Однако термин «богомолье» встречается достаточно поздно [19]. Паломничествами в данном исследовании мы будем называть путешествия к русским святыням, о которых древнерусские книжники оговаривают, что совершавшие их лица пришли «издалека». Так, например, Епифаний Премудрый, автор жития св. Сергия Радонежского, говорит о паломниках в нашем понимании: «И мнози к нему (преподобному Сергию — Е.Г.) прихождаху, не токмо ближнии, но издалече, и от далних градовъ и странъ, хотяще видети и слышати слово от него, и велику ползу, и душевное спасение приемлюще от поучения и делъ его» [20]. В ранний период (XI — XIII в.) понятие «пришедший издалека» не встречается в источниках, поэтому паломничеством в данном случае мы также будем считать путешествия к святыням, которые требовали преодоление значительного расстояния (от одного дня и больше), например: из Киева в Вышгород — к мощам свв. Бориса и Глеба, из Владимира в Ростов — к мощам св. Леонтия Ростовского и др.
Паломничество из дальних мест предваряется распространением «славы» о чудесах и подвигах святых, исцелениях от святынь. Паломник не совершает такого паломничества, не убедившись из рассказов очевидцев о святости того, к кому или к чему он направляет стопы свои. Св. Кирилл Белозерский смиренно отговаривает Звенигородского князя Юрия Дмитриевича, желающего посетить его, мотивируя это тем, что такой поступок сочтут паломничеством к святому старцу, т.к. это требовало преодоления значительного расстояния, а князьям не пристало совершать такие путешествия, не имея для этого веских причин. Говоря о поездках в Кириллов монастырь Можайского князя Андрея, брата Юрия, в области которого находилась обитель, св. Кирилл говорит, что «нельзя нам было ему, своему господину челом не ударить» [21]. Т. е. Кирилл принимает князя Андрея не как гостя, а как хозяина. Поездка же князя Юрия к старцу расценивается как паломничество, т.к. его «вотчины в сей стране несть». Поэтому, пишет Кирилл к князю, «толко ты, господине, поедешь семо, ино вси человецы начнут глаголати: Кирила деля токмо поехалъ"[22].
Труд паломника, преодолевающего большое расстояние в поисках спасения и душевной пользы, достоин особой награды, приравнивается к подвигу. Так, слуги князя Михаила Белевского, посланные своим господином к св. Кириллу Белозерскому, дабы он испросил у Бога разрешения неплодия своей жены, придя в Белозерский монастырь, услышали слова старца: «Понеже, чада, велик путь преидосте, ко мне, трудившеся, но верую Богови и Пречистей Его Матери, яко труд вам не вотще будет"[23].
Итак, древнерусские книжники различали людей, приходящих к святыням из округи и дальних мест.
Основной контингент паломников к русским святыням был представлен высшим слоем древнерусского общества. Известия о паломничестве простых людей в описываемый период встречаются редко. Первым упоминанием о паломничестве простых людей является рассказ о дорогобужской рабыне, пришедшей в Вышгород поклониться мощам свв. Бориса и Глеба. Это событие, содержащееся в «Сказании» о Борисе и Глебе, можно датировать последней четвертью XI — началом XII в. Это уникальный случай паломничества рабыни [24]. Другой случай паломничества простых людей зафиксирован тем же источником и датируется 1115 годом, когда было совершено второе перенесение мощей свв. Бориса и Глеба. Перечисляя присутствующих на торжестве людей в соответствии с их социальными группами, автор замечает: «И с проста рещи, всяко множество ту беяше, и всяка облашь (область — Е.Г.), и вси богатии и убозии, сдрави же и болящии» [25].
В житии преп. Сергия Радонежского есть указание: «Великь бяше общий строитель от Вышняго промысла всемъ прилагашеся, и много множество стицаахуся к нему от различных странъ и градов, паче же весь ликь постническии (монахи — Е.Г.)… Не токмо постники или от великых велможь, но и до простых людии, иже на селе живущих: вси бо имяаху святого яко единаго от пророкъ» [26]. Это замечание дополняется рассказом о крестьянине, пришедшем к св. Сергию с надеждой увидеть в нем пророка [27].
Отсутствие известий о паломничестве простых людей наталкивает на два предположения: либо паломничество простых людей не было многочисленным, что объяснялось финансовыми затруднениями, опасностью пути для паломников, не имеющих достаточных средств для самообороны; либо паломничество простых людей сознательно не замечалось древнерусскими книжниками.
Иначе обстояло дело с людьми обеспеченными. Часто они посылали вместо себя своих слуг, которые должны были совершить путешествие к святыням или старцу и принести оттуда какую-нибудь реликвию. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы» содержит рассказ об исцелении муромской жены через воду, которой перед этим омыли икону Богородицы во Владимире. Эту воду ей принесли посланные ею во Владимир люди [28].
Житие св. Кирилла Белозерского рассказывает о том, как Белевский князь Михаил посылал своих слуг к Кириллу, и те принесли ему хлеб, который им дал на дорогу Белозерский игумен. Там же рассказывается о «сямском властелине» Афанасии, болевшем расслаблением и выздоровевшем от воды, посланной св. Кириллом через людей, которых Афанасий отправил к старцу помолиться о нем; о болярине Романе Александровиче, который «далече от обители святаго жилище имея», посылал к преподобному людей, принесших ему воду, от которой он исцелился [29].
Мотивом совершения такого паломничества, как бы от лица именитого человека, было убеждение, что общение с человеком, побывавшим в святых местах дает возможность мысленно приблизиться к тем местам, как бы совершить паломничество самому. Об этом говорит игумен Даниил: «Кто убо, слышавъ о местех сихъ святыхъ, поскорблъ бы ся душею и мыслию къ святым симъ местом и равну мзду приимут от Бога с теми, иже будуть доходили святых сих местъ» [30]. Паломничество от своих господ было обычным делом для древнерусского общества. Молитва за всех русских князей, которую совершил игумен Даниил, находясь в Иерусалиме [31], свидетельствует о религиозном отношении русского народа к своим государям. В подражание игумену Даниилу молится в Константинополе за тех, кто до него «добр русских сынов» инок Зосима [32]. Молиться за своего благодетеля или господина было привычно для русских паломников.
Источники мало сообщают об обстоятельствах княжеского паломничества. В одном случае рассказывается о том, как князь поставил шатер за поприще до монастыря, в который он направлялся, и уже оттуда пешком пришел к старцу [33]. В четырех случаях князья совершают паломничество со своими боярами и слугами. Одно известие, содержащееся в Житии преп. Сергия Радонежского, показывает картину княжеского паломничества: когда незадачливый крестьянин не мог удостовериться, что перед ним преп. Сергий, а тот его утешал, «еще ему глаголющу, и се князь етеръ грядяше и в монастырь съ многою гръдостию и славою, и плъку велику быти округъ его, боляром же и слугам, и отрокомъ его. Предъидущии же побиваючи и подвойские княжи поселянина оного яша его за плеща его рукама своима и далече негде отринуша его от лица княжа и Сергиева. И еще отдалече сущи князь поклонися Сергию до земля. И Сергий благослови его; и целовавшася, седоста два токмо, а всем предстоащим» [34]. Из этого рассказа можно сделать вывод о том, что присутствие князя в святых местах не могло остаться незамеченным в силу того внимания, которое оказывали господину его верные слуги, расчищая ему путь, чтобы князь мог беспрепятственно поклониться святыне.
Следует обратить внимание на два случая паломничества князей перед смертью. Такое паломничество было распространенным явлением в средневековую эпоху именно среди людей благородного происхождения. Кроме двух случаев, о которых будет сказано ниже, паломничество перед смертью также совершает мать св. Мстислава Великого — Гида, как об этом рассказывается в источнике западноевропейского происхождения — «Чудо о святом Пантелеимоне» [35]. Паломничество с надеждой умереть в святых местах совершает св. княжна Евфросиния Полоцкая, ставшая к тому времени игуменией монастыря. В Житии ее говорится, что она хотела «доити святаго града Иерусалима и поклонитися гробу Господню и всемъ святымъ местомъ, видети и целовати, и тамо живот свои скончати» [36]. Этими людьми движет решимость отречься от земного и соединиться с небесным. Именно в святом месте они видят желаемый исход своей жизни.
На фоне такого рода паломничества выступают две поездки перед смертью в святые русские места. Эти паломничества совершают князья Владимир Мономах (ум.1125) и Всеволод Ольгович (ум. 1146). Оба они были в момент своих поездок великими князьями. Оба отправились к местам, связанным с почитанием свв. Бориса и Глеба. Владимир Мономах поехал на реку Альту, где он построил церковь в честь страстотерпцев на том месте, где был убит князь Борис Владимирович. Всеволод Ольгович едет в Вышгород, где находились мощи Бориса и Глеба.
Надо сказать, что никто из летописцев не говорит о том, зачем они поехали туда. Авторы лишь фиксируют, что свою смерть князья встретили в этих местах сознательно. В случае с Владимиром Мономахом, летописец замечает, что он умер у милой ему церкви [37]. Относительно же Всеволода Ольговича вообще не говорится, что он поехал перед смертью в Вышгород поклониться мощам святых страстотерпцев. Но есть несколько косвенных указаний, дающих нам право предполагать, что он туда поехал именно с этой целью. Всеволод Ольгович «разболеся велми, и везоша и Вышегороду, и тамо скончася месяца июля в 30 день» [38]. Ипатьевская летопись сообщает, что он, находясь в Вышгороде, призвал к себе киевлян, чтобы те поклялись в верности брату его Игорю [39]. Отсюда следует, что князь Всеволод чувствовал приближение смерти. Предчувствуя смерть, он едет в Вышгород и умирает 30 июля или 1 августа, т. е. через неделю после дня памяти свв. Бориса и Глеба (24 июля). Летопись сообщает, что князь Всеволод перед этим готовился выступить против Владимира Галицкого именно в день памяти страстотерпцев («с Бориша дни»), и только болезнь ему помешала это сделать. Отсюда можно сделать вывод, что болезнь его случилась незадолго, а может быть и накануне этого праздника, и его больного повезли на торжества вышгородских святых.
Надо сказать, что и преставление Владимира Мономаха случилось через две недели после памяти двух перенесений мощей свв. Бориса и Глеба, одно из которых случилось по инициативе самого Владимира в 1115 г. Праздник этот приходился на 2 мая, а смерть Мономаха случилась 19 мая. Таким образом, князья Владимир и Всеволод приезжают к святыням, связанным с почитанием свв. Бориса и Глеба, предчувствуя свою смерть. Причина, побудившая этих князей закончить жизнь в святом месте на фоне вышеприведенных двух случаев, по времени близких к ним (Гида — кон. XI в., Евфросиния — 60-е гг. XII в.), понятна и вполне закономерна.
Другая же сторона паломничеств этих князей имеет более важное значение для древнерусского государства. Оба они знали, что их предок Ярослав Мудрый, больной, предчувствуя смерть, поехал в Вышгород, где в церкви святого Василия были похоронены его братья свв. Борис и Глеб [40]. К.А.Соловьев заметил, что поездка его туда была неслучайной именно потому, что там были захоронены тела его убитых братьев [41]. Ярослав Мудрый, бывший не только очевидцем, но и участником смуты в Киевском государстве после смерти св. равноапостольного князя Владимира, не хотел печального повторения тех событий. Поэтому он поехал перед смертью в Вышгород, чтобы вблизи тел погибших в результате усобицы невинных братьев молиться о том, чтобы смута не повторилась после его смерти. Этот мотив, по-видимому, присутствует и в вышеупомянутых поездках великих князей Владимира Мономаха и Всеволода Ольговича. Отправляясь к мощам великих страстотерпцев и молитвенно обращаясь к ним, князья хотели добиться политического спокойствия Русского государства после своей смерти.
Паломничество знатных людей всегда сопровождалось богатыми вкладами. Начиная с XV века понятие «кормить» и «учредить» братию встречается во многих случаях, связанных с паломничеством. Великий князь Московский Василий Васильевич накануне своего ослепления пошел в Троице-Сергиев монастырь «ничего же иного чая, но токмо накормити тамо сущую братию великия тоя лавры» [42].
По-видимому, понятие «кормить братию» означало устройство праздничной трапезы знатным паломником. Эта формулировка часто повторяется в Житии св. Михаила Клопского. Там же сообщаются и необходимые подробности для ее интерпретации. Приехавший в Клопский монастырь новгородский князь Константин Дмитриевич с целью «манастырь кормити» присутствует на праздничном монастырском обеде, который, видимо, он и устроил [43]. В другом случае он же, приехав в монастырь «братию кормить…, накормил и напоил старцев» [44]. Посадник Григорий Кириллович после своего исцеления в Клопском монастыре «обед поставил» [45].
В рассказах о паломничестве знатных людей употребляются также слова «учредить братию». Причем такая формулировка встречается наряду с раздачей милостыни. Так, князь Михаил Андреевич, сын Андрея Дмитриевича Можайского, после того, как исцелилась его супруга в Белозерском монастыре, «доволно братию учредив и многу милостыню дав» [46]. Точно такая же формулировка, только с уточнением, что милостыня дана в монастырь, встречается и в рассказе о вельможе Захарии из Жития св. Сергия Радонежского [47]. И.И.Срезневский, интерпретируя древнерусское слово «учредити», нашел три значения: «устроить», «одарить» и «угостить» [48]. Возможно, что «учредить братью», означало распределить между насельниками монастыря пожертвования знатного паломника. Более поздний источник — Устав общежительный св. Корнилия Комельского (первая половина XVI в.) — знает практику, ставшую в то время повсеместной, раздачи милостыни «по рукам», т. е. каждому монаху [49].
Почти во всех рассказах о паломничестве знатных людей имеются сообщения о раздаче милостыни. Раздавая милостыню, знатные люди отказывались от части своих богатств, удовольствий, которыми могли бы воспользоваться на эти деньги; делились своей честью с монахами. В то же время они «прятали» свое серебро от притязаний на него со стороны «земных слуг» — людей ищущих земных удовольствий.
Кроме упомянутых форм пожалования знатными людьми святых мест существовал особый род пожертвований — вклады в монастырь недвижимого имущества. Среди актового материала Троице-Сергиева монастыря сохранилось три жалованных грамоты, данные монастырю до 1453 г. великим князем Василием Васильевичем и его матерью Софьей Витовтовной, имеющие пометку «дана у Троици» [50].
Кроме простых и знатных людей святые места в период с XI до середины XV в. посещали и люди духовного звания. На перенесение мощей свв. Бориса и Глеба в 1072 г. собралось огромное количество монахов, среди которых «бе преподобный отец наш Феодосий, игумен манастыря Печерьскаго, светяся акы ссолнце посреде ихъ, украшенъ добрыми нравы» [51]. «Запись о новых чудесах святителя Николая Мирликийского, случившихся в Лукомле» содержит пометку о посещении иконы св. Николая московским чернецом Кондратом, «больным глазами» [52]. В «Повести о Борисоглебском монастыре», созданной в XVI в. имеется уникальное сообщение о посещении преп. Сергием Радонежским Ростова, куда он ходил «во дни благочестиваго государя и великаго князя Дмитрия Иоанновича всея России в четвертое лето его государства, при преосвященном митрополите Алексии Московском всея России, при ростовском князе Константине и при епископе Игнатии ростовском…к Пресвятей Богородице и к чудотворцем ростовским помолитися» [53].
Особого рода были посещения церковными иерархами русских святынь и старцев. Посещение монастырей своей епархии было необходимым делом архиерея — он был целиком и полностью занят церковным управлением, поэтому все его поездки имели деловой характер. Однако архиерей тоже хотел поклониться святыне. Так, например, в Киево-Печерском Патерике говорится о поездке Новгородского епископа св. Нифонта в Киев. «Абие же слыша яко от вселенъскаго патриарха в Русию идет Константин митрополит, радости же духовныя исполнився, помысли в себе, яко да обое съвръшит: в дому Пречистыа будеть и преподобным поклонится и от святителя благословениа приимет; таковя ради вины прииде Киеву в лето 6664(1156)». Поездка Нифонта в Киев была вызвана политической необходимостью. «Тогда же Клим-митрополит столъ святительский приимъ не патриаршим благословениемъ Царьграда. Сего блаженного епископа Нифонта принужаше Климъ служити со собою». Св. Нифонт отказывался признавать Климента Смолятича митрополитом и приехал в Киев для того, чтобы, встретив законного митрополита Константина, оказать ему почтение как Первоиерарху Русской Церкви. «Патриархъ же Цариграда, слышав яже о нем, присла к нему послание, сице блажа его о величьстве разума и крепости» [54].
Таким образом, нельзя в прямом смысле назвать паломничеством поездки архиереев к святым местам, т.к. все они имели деловой характер. С другой стороны, кроме таких поездок, у них, как правило, не было возможности поклониться святым местам, побеседовать со старцами в отдалении от своих кафедр.
Архиерей, подобно светским феодалам, давал в монастырь вклады и милостыню. Так митрополит св. Алексий посетил преп. Сергия, «вдавъ милостыню довольну на потребу монастырю» [55]. Подобно князьям архиереи давали милостыню. В рассказе о поездке Новгородского архиепископа Евфимия II в обитель преп. Арсения Коневского, где, кроме старца, находилась чудотворная икона, говорится, что, кроме вклада от имений, Новгородский архиепископ «братию учреди милостынею добре» [56].
Таким образом, можно говорить о трех социальных группах паломников в Древней Руси: простых людях (смердах и холопах), знати (князьях, вельможах, боярах) и людях духовного звания. Перед нами все основные группы древнерусского общества.
Знатные особы могли позволить себе совершить паломничество, т.к. имели на это средства, которые были нужны на покупку лошадей, содержание слуг, оплату гостиниц на остановках. Паломничества знатных людей всегда сопровождались богатыми вкладами в монастырь серебра и недвижимого имущества, устройством праздничных обедов, раздачей милостыни.
Паломничество людей духовного звания подразделяется на паломничество церковных иерархов и остальных священно- и церковнослужителей. Паломничество иерархов, как и паломничество знатных людей, сопровождалось вкладами, милостыней и праздничными угощениями. Однако посещение иерархом святых мест имело, прежде всего, деловой характер — иерарх не мог оставить дело управления Церковью, а потому все его поездки были вызваны политической необходимостью.
Говоря о социальном различии паломников, следует также сказать и о паломниках разного пола и возраста.
Среди женщин-паломниц встречаются и рабыни, и благородные, и монахини. Женское паломничество, в сравнении с мужским, меньше по численности, но не уступает «по качеству». Нужно заметить, что самостоятельные женские паломничества, без мужского сопровождения были не частым явлением. Женские паломнические вклады, в основном состоят из личных украшений. Так, женщина, пришедшая поклониться мощам свв. Бориса и Глеба, находилась у их гроба «и се внезапу испадоста еи златии кольци, иже ношаше въ ушию своею, и кочишися, легоста у раки святого, иже вземше, даша нищим». Свою «кузнь» посылает муромская жена, исцелившаяся от Владимирской иконы Богородицы, причту храма, в котором находится эта икона. Однако более состоятельные женщины делают вклады недвижимого имущества. Так одна из жалованных грамот Троице-Сергиеву монастырю, содержащая пометку «дана у Троици», принадлежит великой княгине Софье Витовтовне — матери великого князя Василия Темного.
Возраст также не препятствовал совершению паломничества. Уже во второй половине XI века отмечены случаи паломничества к святыням с грудными детьми. Так на перенесении мощей свв. Бориса и Глеба в 1072 г. люди «мнози пришли изъ областий своихъ, детескъ несуще». «Детище», о котором повествует рассказ о чуде святителя Николая, взяли с собой родители, выехав из Киева в Вышгород на поклонение мощам страстотерпцев. Среди паломников к мощам преп. Сергия Радонежского в его Житии также неоднократно упоминаются отроки.
Совершению паломничества не препятствовала и старость. Приведенные выше примеры о паломничестве накануне смерти говорят о том, что старость не только не препятствовала совершению паломничества, но нередко, напротив, была для него стимулом.
Таким образом, среди паломников находились представители всех социальных слоев древнерусского общества, обеих полов, а также всех возрастных групп, что говорит о широком распространении паломничества на Руси в период в XI — XV вв.
1. Архипов А. О происхождении древнерусских хождений // УЗ Тартусского Университета. Тарту, 1982. Т. 576. С. 104.
2. Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). СПб., 1997. Т.4. С.316; Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси (далее — ПЛДР). XI—XII вв. М., 1978. С. 310, 340.
3. Друг просвещения. 1806. ч.1. Март. XXII. С.266−267; Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской Церкви. СПб., 1827. Т.1. С.111−113.
4. Карамзин Н.М. История государства Российского. СПб., 1816. Т.2. Примечание 211; С.139; Т.3. С.142; Т.5. С.114−116; См. также примечание 133. Соловьев С.М. Собрание сочинений. М., 1993. Кн.2. С. 73, 82, 99−100, 107, 122, 697−698. Митрополит Макарий (Булгаков). История русской Церкви. М., 1995. Кн.2 С.113−115, 122, 274, 280, 414.
5. Срезневский И.И. Русские калики древнего времени // Заниски Имп. Академии Наук. СПб., 1862. Т.1.Кн.2. С.188−209. Докучаев Н. Древнерусское паломничество ко святым местам Востока // Прибавление к Черниговским Епархиальным известиям. 1867. NN1−4,7. С.8−27, 48−74, 110−128, 157−170, 303−318. Платонов А.И. Древнерусские паломники из среды духовенства и мирян // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества 1906.Т.17. Вып.4. С.521−546.
6. Сперанский М.Н. Из старинной новгородской литературы. Л., 1934. Данилов В.В. К характеристике «Хождения» игумена Даниила // Труды отдела древнерусской литературы Ин-та русского языка (далее -ТОДРЛ). М.-Л., 1960. Т.10. С.92−107.Он же. О жанровых особенностях древнерусских «хождений» // ТОДРЛ. М.-Л, 1962. Т.18.С.21−37. Прокофьев Н.И. «Хождения» как жанр в древнерусской литературе // Ученые записки Московского Государственного педагогического института (далее — УЗ МГПИ). М., 1968. Т.288. С.3−24.Он же. Русские хождения XII—XV вв. // УЗ МГПИ. М., 1970. С.3−264.
7. Седова М.В. Паломнический комплекс в Неревском раскопе // Новгородские археологические чтения. Материалы научной конференции. Новгород, 28 сентября- 2 октября 1992 г. ред.В.Л. Янина и П.Г. Гайдукова. Новгород, 1994. С.90−94.
8. Рождественская М.В. Образ Святой земли в древнерусской литературе // Иерусалим в древнерусской культуре. М., 1994. С.8−14. Царевская Т. Царьградские «дары» новгородского паломника Добрыни Ядрейковича // София. 2000. N3. С.13−16.
9. Корнилов С.В. Древнерусское паломничество. Калининград, 1995. Малето Е.И. Хождения русских путешественников XII—XV вв. М., 2000.
10. Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С.1−66.
11. Киево-Печерский Патерик // БЛДР. СПб., 1997. Т.4. С.296−489.
12. Семенченко Г. В. Древнейшие редакции жития Леонтия Ростовского // ТОДРЛ. Л., 1989. Т.42. С.241−254.
13. Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы // БЛДР. СПб., 1997. Т.4. С.218−225.
14. Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). М., 2001. Т.1. Ипатьевская летопись // ПСРЛ. М., 2001. Т.2.
15. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского. М., 1998.
16. Житие Кирилла Белозерского // БЛДР. СПб., 1999. Т.7. С.132−217.
17. Житие Евфросинии Суздальской // Клосс Б. М. Избранные труды. М., 1998. Т.2. С. 377−404. Житие Никиты Переяславского Столпника — Российский Государственный Архив древних актов (далее — РГАДА).
18. О происхождении слова «паломьникъ» см.: Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001. С.619−627.
19. Памятники до середины XV века не знают слова «богомолье».
20. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского… С. 274.
21. Послание Кирилла Белозерского ко князю Юрию Дмитриевичу // БЛДР. СПб., 1999. Т.6. С. 430.
22. Там же.
23. Житие Кирилла Белозерского…С.168.
24. Абрамович Д.И. Жития Бориса и Глеба…С.58.
25. Там же.С.65.
26. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского…С.391.
27. Там же. С.337−341.
28. Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы… С.222−223.
29. Житие Кирилла Белозерского…С.172, 176.
30. Хождение игумена Даниила // БЛДР. СПб., 1997. Т.4. С. 26.
31. Там же. С. 116.
32. Хождение Зосимы // Книга хожений. Записки русских путешественников XI—XV вв. С. 125.
33. РГАДА.Ф.181. N301.Л.7−7об.
34. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского…С.340−341.
35. Назаренко А.В. Русь и Святая земля в эпоху крестовых походов // Богословские труды. М., 1999. Сб.35. С.184−185.
36. Житие Евфросинии Полоцкой // БЛДР. СПб., 2003. Т.12. С. 428.
37. ПСРЛ. Т.1. С. 295.
38. Там же. С. 313.
39. ПСРЛ. Т.2. С.320−321.
40. Повесть Временных лет. СПб., 1996. С. 70.
41. К.А. Соловьев. Культ святых Бориса и глеба во властных отношениях древней Руси XI -начала XII в.// Вопросы истории. 2002. N5. С. 20.
42. Повесть об ослеплении Василия II… С. 498.
43. Повесть о житии Михаила Клопского…С.295.
44. Там же.С.307.
45. Там же.С.298.
46. Житие Кирилла Белозерского… С. 210.
47. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского… С. 425.
48. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903. Т.3. С.1341−1342.
49. РГАДА. Ф.181. N326. Л.67об. — 69об.
50. Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси кон. XIV — нач. XVI в. М., 1952. Т.1. NN74,133,139.
51. Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 21.
52. Запись о новых чудесах святителя Николая Мирликийского, случившихся в Лукомле…С.146.
53. РГАДА. Ф.357. N216. Л.186−186 об.
54. Киево-Печерский Патерик…С.352.
55. Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского…С.400.
56. РГАДА.Ф.357.N91. Л.18.
57. Абрамович Д.И. Жития Бориса и Глеба…С.24.
58. Cказание о чудесах Владимирской иконы…С.223.
59. Акты социально-экономической истории…С.102−103.
60. Абрамович Д.И. Жития Бориса и Глеба…С.21.
61. Чудо святителя Николая о детище… С.43−44.
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=26 598&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)
