 |
| Правая.Ru | Роман Гоголев | 11.08.2005 |
Первый этап (1870 — 1880 гг.) характеризуется выработкой основных теоретических и содержательных моментов историософии К.Н.Леонтьева. Этот процесс протекает на фоне либеральной политики царствования Александра II, франко-прусской и русско-турецкой войн, повсеместного торжества, в том числе и в России, либерально-эгалитарного принципа, который Леонтьев называет племенной политикой, всемирной революцией. В этот период Леонтьев пишет статьи: «Грамотность и народность», «Панславизм и греки», «Панславизм на Афоне», «Храм и Церковь», «Письма отшельника», «О всемирной любви». Создает главный теоретико-методологический труд «Византизм и славянство». Апофеозом данного периода можно считать деятельность Леонтьева в качестве сотрудника провинциальной газеты «Варшавский Дневник», передовые статьи которого содержат в себе, подчас только в зачаточном состоянии, все основные идеи его историософии.
Второй этап (1881−1888 гг.) связан с развитием идей футурологической утопии анатолизма (гептастилизма). Откат либеральных настроений, спровоцированный событиями 1 марта 1881 года, наступление контрреформ успокаивают Леонтьева, начинающего думать, что революционные процессы в России достигли точки насыщения, и началась «спасительная реакция». Этот период можно назвать наиболее плодотворным для детальной разработки характерных черт <…> нового 4-х основного славяно-русского культурно-исторического типа. Свои взгляды Леонтьев изложил в статьях: «Наши окраины», «Записка о необходимости новой большой газеты…», циклах «Письма о восточных делах», «Записки отшельника», работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения».
Работа «Владимир Соловьев против Данилевского» запечатлела в себе кризис второго и начало третьего этапа. Поворотным пунктом становится встреча в 1888 году, а затем, печатная полемика с В.С.Соловьевым, питательной почвой которых послужили выход в отставку и окончательное поселение К.Н.Леонтьева у стен Оптиной пустыни. С этого момента начинается третий, последний этап развития философии истории К.Н.Леонтьева (1888−1891 гг.), когда утопия 4-х основной культуры постепенно отходит на второй план, а все футурологические построения Леонтьева носят с этого момента подчеркнуто эсхатологический характер. Историософские проблемы затрагиваются мыслителем в статьях «Национальная политика как орудие всемирной революции», «Плоды национальных движений на православном Востоке», «Культурный идеал и племенная политика», «Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьёву», «Над могилой Пазухина», «„Московские Ведомости“ о двоевластии». Условно можно говорить о том, что все работы последнего, третьего этапа, так или иначе, спровоцированы полемикой с В.С.Соловьевым.
III.1. Оценка перспектив капитализма и социализма в историософии К.Н.Леонтьева
Обращаясь к собственно содержанию леонтьевской философии истории в той ее части, которая касается вопросов целей и задач исторического развития, необходимо выяснить содержательное поле ее основных терминологических концептов.
Несмотря на то, что Леонтьев прямо называл себя учеником Н.Я.Данилевского, он значительно расходился с ним по целому ряду вопросов, местами вступая в принципиальную полемику с автором «России и Европы». Так, Леонтьев гораздо чаще, для того, что Данилевский обозначает культурно-историческим типом, применяет термины «цивилизация» или «культура», что само по себе является более точным и корректным определением: «под словом культура я понимаю вовсе не какую попало цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию. Под словом своеобразная мировая культура я разумею: целую свою собственную систему отвлечённых идей — религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических». В культуре Леонтьев в первую очередь видит «систему отвлечённых идей и бессознательно в жизни живущих, и сознательно в жизнь проводимых, и из неё в область дальнейшей мысли извлекаемых» [30; 356].
Для обоснования тезиса о закате Запада, кроме аргументации Данилевского, Леонтьев привлекает и свою гипотезу триединого процесса. По его мнению, Европа вступила в стадию вторичного упростительного смешения, в стадию, когда рушится иерархия и деформируется морфология. «Культура есть не что иное, как своеобразие, — пишет Леонтьев, — а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций» [6; 108]; [41; 273]. И именно в индивидуализме Леонтьев склонен видеть скрытую пружину механизма распада цивилизации европейского Запада. «Искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической (то есть самовольной, самоузаконяющейся) нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества. Быть может, даже все остальные заразы и яды европейского разложения — суть лишь видоизменения одного и того же бродильно-смертоносного начала» [29; 250−251]. Характерно, что в признании индивидуализма и его апофеоза — революции основными орудиями разрушения романо-германской культуры, Леонтьев следует за Ф.И.Тютчевым. В революции, которую Леонтьев понимает как стремление к всеобщему равенству и благоденствию, он, вслед за де Местром и Тютчевым, видит явление мистическое и даже апокалиптическое: «„Революция“ — это представление мифическое, индивидуальное, какая-то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и вождей их для своих собственных как бы сознательных целей» [17; 645]. «Таинственная Сила разрушения», направляемая историческим роком «действует то прямо, то изворотами; она меняет образ свой; она ведет дело свое издалека! И какими же жалкими игрушками оказываются под ее глубокомысленным руководством все эти Кавуры, Наполеоны, Бисмарки!.. Все они покорные и слепые слуги всемирной революции — и только!» [32; 552]. Это движение, единое в своем истоке, многолико в разнообразных воплощениях: прогресс, либерализм, эмансипация, космополитизм [12; 212]. Индивидуализм, господство автономической морали влекут за собой a priori особую этику, особое мышление, основанные на непогрешимости избавленного от кастовых, сословных, цеховых и религиозных установок собирательного ratio, и как следствие, последовательно вытекающий из него особый экономический уклад [1]. Данное смещение в мировоззренческой парадигме спровоцировало развитие определенных тенденций не только в гуманитарной, но и в точной науке. «С рациональным усилением капитализма (которому до начала ассимиляционной революции мешало преобладание духовенства, монахов и дворянства) стало возрастать и другое детище того же рационализма — точная наука, механика, физика, химия, техника. Рационализм точных и прикладных знаний естественно вступил в теснейший союз с рационализмом капитала» [17; 652].
Естественным результатом такого союза становится господство техники, кумира нарождающегося нового либерально-эгалитарного порядка, перед которым одинаково равны «царь и нищий, богатый и убогий», перед которым всякая иерархия теряет смысл. «Машины, пар, электричество и т. п., во-первых, усиливают и ускоряют смешение <…> и дальнейшее распространение их приведет неминуемо к насильственными кровавым переворотам; вероятно, даже и к непредвиденным физическим катастрофам; во-вторых, все эти изобретения выгодны только для того класса средних людей, которые суть и главное орудие смешения, и представители его, и продукт» [37; 403]. Эта мысль Леонтьева спустя полвека получит развитие в трудах «новых левых», теоретиков негативной диалектики, справедливо обративших внимание на то, что «короли не распоряжаются техникой более непосредственно, чем-то делают лавочники» [263; 17].
Леонтьев склонен развивать эту мысль в еще более радикальном направлении. Техника не просто индифферентна, пассивна, наоборот, — «Реальная наука со своими великими открытиями спешит на помощь той адской революции, которую мы сами подготовили, выхваляя ее под разными другими благовидными именами: прогресс, гражданское равенство, свобода, борьба против невежества, суеверий и т. д.» [29; 241]. Характерно, что техника воздействует не только бомбами, но и вполне мирными средствами: электричеством, железными дорогами, телеграфом. Все это способствует как эрозии прежнего общественного уклада, так и увеличению общей подвижности отношений и перемещений, что позволяет сочетать «физико-химический и умственный разврат». «Все разрушительные явления современности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижный капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще механического и психического движения (с паром, электричеством, телефонами т.д.)» [7; 502−503]. Техника, как один из продуктов распада западной цивилизации, одновременно служит своего рода катализатором процессов разложения любых других обществ традиционного типа. В Европе она играет роль основного орудия труда «могильщиков феодализма», тем самым, расчищая поле битвы для основных действующих лиц новой европейской истории. Ибо «прежде чем встретятся в <…> страшном единоборстве капитал <…>, ничем идеальным не оправданный, и голодный труд, тоже лишенный всякого идеального представления, необходимо упростить все другие отношения, чтобы они не мешали этой окончательной встрече» [24; 532].
Парадокс состоит в том, что устранение традиционных институтов предрешает уничтожение самого капитала в схватке с социализмом: «С чистой повсеместной капиталистической и „рациональной“ республикой социализму, выждав свое время, гораздо легче будет справиться, чем с таким более сложным обществом, в котором церковь, монархия и высшие сословия еще не совсем утратили свое влияние» [23; 679]. Ибо сам социализм, пережив эпоху мучеников и первых общин, оставит свои «инзуррекционные приемы» и станет явлением, в высшей степени, охранительным. Исходя из этого, Леонтьев именовал социализм не иначе как «феодализм будущего» или словами Г. Спенсера: «грядущее рабство» [50; 146].
Пагубное влияние техники сказывается не только на социальных процессах, но и на планетарных. Леонтьев одним из первых указывает на научно-технический прогресс как причину того, что сегодня принято называть «гуманитарной и экологической катастрофой». Леонтьев замечает в человечестве охватившую его «страсть орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное разнообразие, животный мир» [37; 406]. Тем самым «человек, воображая, что он господствует над природой посредством всех этих открытий и изобретений, только еще больше стал рабом ее» [7; 502]. Если человечество еще способно на спасительную реакцию, которая победит эту страсть, то реакция должна быть не либеральной и не эгалитарной [2]. Если история еще не стремится к концу, то будущее не должно быть связано с этими продуктами гниения и распада в силу того, что «этот род прогресса чрезвычайно вреден и разрушителен для всего человечества; <…> и должен погибнуть вместе с либерально-эгалитарным идеалом нынешних обществ» [15; 178]. Опасения Леонтьева сводятся к тому, что болезнь, которой охвачена современная Европа, может поразить метастазами остальное человечество. В Европе, — делает окончательный вывод мыслитель, — «проходит образ мiра сего» [29; 244].
Наблюдения десяти лет консульской службы на Востоке поставили вопрос о необходимости ревизии целого ряда положений историософии Данилевского, а события греко-болгарской распри заставили пересмотреть предполагаемое участие славян в будущих судьбах мировой истории, а также отказаться от признания политического суверенитета и панславизма необходимыми элементами в построении новой 4-х основной цивилизации. С обретением церковной и политической независимости славяне (в частности, болгары) утратили былую самобытность, неукоснительно сохраняемую под турецким игом. Сбросив с себя яркие пестрые национальные костюмы, они мгновенно оказались в черных фраках и цилиндрах. Эту метаморфозу Леонтьев охарактеризовал как скачок из патриархальной грубости в европейское хамство. Народы, еще недавно не знавшие никакого уклада, кроме традиционного, вдруг преуспели в либерализме и космополитизме. Это преуспеяние западных соплеменников в «европейничаньи» делает их, по мнению Леонтьева, малопригодными для самобытного культурного творчества. «Панславизм — неизбежность… Но панславизм православный есть спасение, а панславизм либеральный есть гибель прежде всего для России!» [31; 170].
III.2. Футурологическая утопия славяно-восточной цивилизации анатолизм (гептастилизм)
В одном из писем к ученику от 1887 г. Леонтьев пишет: «Я, впрочем, чувствую, что всё хожу вокруг и около главного — и всё не решаюсь ещё высказать прямо свои 7 столпов… Покажу один немного и смолкну! Сам не знаю, почему это? Разумеется не от умственной робости, которой, слава Богу, не страдаю, а, вернее, от желания выразить как можно яснее и убедительнее дорогую мысль», — пишет Леонтьев в письме к ученику в 1887 году [49; 327]. Действительно «гептастилизм» [3] до сих пор остаётся одной из загадок творчества Леонтьева. Буквально «гептастилизм» переводится как семистолбие. В одном из писем, Леонтьев пишет, что отправной точкой его учения стали слова Книги притч: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь» [Притч. 9:1]. Что же это за положения славяно-русской культуры, проповедником и исповедником которой он являлся?
Центральной идеей анатолизма является футурологическая схема будущей славяно-восточной цивилизации, которая примет эстафету мировой истории. Она должна быть самобытной, иначе говоря, развиваться из своих национальных источников, опирающейся на собственные основы [4]. В условиях, когда Запад вступил в стадию активного разложения, необходимо, чтобы новая цивилизация не несла в себе плевел разложения, но формировалась, как можно более в стороне. Только культура, своя по источникам, может стать мировой по призванию. «Для того чтобы нация приобрела хотя бы и преходящее (как все на свете), но все-таки истинное и прочное мировое значение, ей надо творить свое и для себя. Только созданное для себя и по-своему может послужить и другим» [11; 399]. Этот тезис из статьи 1885 года можно отнести к разряду сквозных, основополагающих в историософии Леонтьева. В разных формулировках он встречается в сочинениях всех трех периодов [9; 383−384]; [29; 233]; [23; 680]. В новой 4-х основной культуре, кроме начал религиозного, государственного и культурного, нашедших совокупное воплощение в цивилизации романо-германской, должен получить разрешение вопрос экономический. Последнее, по справедливой оценке Леонтьева, должно иметь значение всемирное, поскольку снимет тяжелейший кризис отношений между трудом и капиталом, который уже начал активно себя проявлять.
Строительный материал для этих четырех основ уже присутствует, не просто в славянской, но в русской культуре. «Бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским. <…> Назначение России еще и потому не может быть односторонне славянским, что сама Россия давно уже не чисто славянская держава» [30; 355]. Это обстоятельство становится решающим в определении формата будущей культуры, которая должна стать не просто славянской или славяно-русской, но русско-славянской, ибо только в самих русских этнических и ментальных особенностях присутствуют черты, необходимые при новом цивилизационном строительстве. «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и др. азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян. В нас больше лени, больше фатализма, гораздо больше покорности властям, больше распущенности, добродушия, безумной отваги, непостоянства, несравненно больше наклонности к религиозному мистицизму» [30; 355−356]. «Опочившая на куполах» и тем усложнившая русский менталитет прививка «азиатчины» (наследство монголо-татарского ига), может послужить залогом того, что именно Россия не сразу окажется в умственном рабстве у Европы. Последнее соображение заставляет Леонтьева надеяться, что только из наиболее восточной, «из наиболее, так сказать, азиатской — туранской нации в среде славянских наций может выйти нечто от Европы духовно независимое; без этого азиатизма влияющей на них России все остальные славяне очень скоро стали бы самыми плохими из континентальных европейцев и больше ничего» [30; 356]. Не только достоинства, но и самые пороки русского народа лишний раз подчеркивают его избранничество. Русские «пороки» столь велики, что «требуют большей, чем у других народов, власти церковной и политической. То есть, наибольшей меры легализованного внешнего насилия и внутреннего действия страха согрешить. <…> Народ же, выносящий и страх Божий, и насилие, есть народ будущего ввиду общего безначалия» [48 {4}; 649]. «Покорность властям», лень, религиозный мистицизм оказываются благодатным материалом для нелиберального ответа на вызов истории. «Русский простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем какими-нибудь естественными свойствами своими или вовсе не воспитанным в нем историей уважением к отвлеченностям закона» [13; 392]. Привычка к повиновению, в другом случае выглядящая как безынициативность, во многом объясняет тот факт, что «все великое и прочное в жизни русского народа было сделано почти искусственно и более или менее принудительно, по почину правительства» [13; 394].
Современный Леонтьеву момент русской истории также не принадлежит к числу исключений, однако, предстоящая задача, хотя и должна быть решена по почину отдельно взятого государства, тем не менее, должна получить планетарный резонанс. В свете масштаба предстоящей задачи роль государства, его влияние на все сферы общественной жизни обязано не просто сохраниться в прежнем объеме, но и существенно возрасти [5]. В этом состоит главное требование нового культурного строительства. Требования к внутренней политике укладываются в пять пунктов: "
1) Государство должно быть пёстро, сложно, крепко, сословно и осторожностью подвижно.
2) Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смягчать государственность, а не наоборот [6].
3) Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве. (Или совсем, например, не танцевать, а молиться Богу, а если танцевать — то по-своему, выдумывать или развить народное до изящной утончённости и т. п.).
4) Законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее; одно уравновесит другое.
5) Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе" [49; 385−386].
Укрепление государства и усиление его влияния относятся к разряду первоочередных задач «политики основ». Под ней Леонтьев понимает образ действий, направленный на сохранение и упрочение тех констант русской культуры, которые являются для нее фундаментальными, формообразующими, неразрывно связанными со всей ее историей. (Апология основ русской культуры снискала К.Н.Леонтьеву славу «старообрядца» [120; 77], дала повод для сравнения с протопопом Аввакумом [138; 13], а С.М.Сергеев безоговорочно причисляет мыслителя к лагерю русских традиционалистов [204; 609−610]). В определении этих основ Леонтьев почти всецело согласуется со славянофилами: «главные исторические основы нашей русской жизни три: Православие, Самодержавие и поземельная община» [29; 254]. Характерно, что Леонтьев достаточно трезво подходит к вопросу о происхождении этих основ. «Православие создано не русскими, а византийцами, но оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем» [17; 667]. Кроме этого, православие, по мнению Леонтьева, еще не сказало своего последнего слова. «Оно может дать великих деятелей, великие произведения классических искусств и слова» [49; 72].
Что касается самодержавия, то ему Леонтьев отводит колоссальную роль как в прошлом, так и в будущем России, как начала не просто управительного, но и стоящего во главе всех важнейших культурных и политических инициатив русского народа. От его могущества всецело зависит дальнейший ход истории. В связи с этим оно не должно меняться в сторону конституционной монархии на английский манер (как о том мечтали славянофилы), ни вообще, следовать каким-либо веяниям времени. Русская монархия, исторически возникшая в опоре на боярство и дворянство, должна и впредь сохранять эти особенности. Посему, чтобы «царская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она опиралась прямо и непосредственно на простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые; но — напротив того — необходимо, чтобы между этими толпами и Престолом Царским возвышались прочные сословные ступени; необходимые боковые опоры для здания долговечного Монархизма» [23; 682].
Признание высокого значения в русской жизни общины было воспринято Леонтьевым от славянофилов и Герцена, однако ее необходимость также получает в трудах Леонтьева новое обоснование. Философ склонен благодарить нигилистов, которые в своей агитации поддерживали русскую земельную общину, тем самым, возможно, помимо свой воли, способствуя сохранению прочности государства. «Они не предвидели, — пишет Леонтьев, — что земская община будет у нас в высшей степени охранительным началом и предупредит развитие буйного пролетариата; ибо в ней некоторого рода коммунизм существует уже „de facto“, а не в виде идеала, к которому следует рваться ломая преграды» [9; 387]. То, что на Западе выступает как «кровавая революция», в России — «монархия и вера отцов» [9; 362]. Поэтому ничего удивительного нет в том, что Леонтьев подверг жёсткой критике общее направление либеральных реформ 60-х годов: «все они — за исключением наделения крестьян землёю и сохранения земельной общины — были самые обыкновенные либерально-европейские, космополитические, не по намерению, конечно, а по плодам. Только наделение крестьян землёю и сохранение земельной общины можно назвать мерой государственно-социалистической <…>, а не либеральной; в том смысле, что прикрепление крестьян к земле (хоть ещё до сих пор и недостаточно твёрдое и полное) есть своего рода закрепощение, в высшей степени благодетельное. Это одна из форм <…> зависимости от общин и государства <…>. Эту благую охранительную меру можно назвать ещё, сверх того и вполне национальной в культурном смысле, ибо она нас с государственно-бытовой и хозяйственной стороны обособляет от общезападных порядков» [18; 611] [7].
Три кита, на которых стоит Россия — Православие, Самодержавие и поземельная община должны быть укрепляемы всячески для единовременной мобилизации на предстоящее культурное строительство. Само собой разумеется, что это строительство будет протекать не только во времени, но и в пространстве. Творчество не может заключаться в сохранении того, что уже имеется в наличии. Творчество есть стремление к воплощению национального идеала, который есть «совокупность национальных признаков ещё не приобретённых; это представление той же нации в будущем ближайшем или отдалённом». Национальный идеал осмысливается Леонтьевым как задание, цель, в отличие от национальности, которая представляет собой то, что у нации уже налицо, «совокупность признаков существующих, историческим развитием приобретённых» [18; 601]. Свои антропологические представления Леонтьев воспроизводит и в историософии. Как личность должна преобразиться на основе наличного подобия, так и нация должна осуществить национальный идеал на базе национальности.
Сам национальный идеал Леонтьева имеет очертания, во многом совпадающие с теми, которые содержатся в сочинениях Тютчева, Данилевского и примыкавших к ним почвенников и славянофилов. Национальный идеал напрямую связан, по мнению Леонтьева, с разрешением Восточного вопроса. С точки зрения Леонтьева, строительство новой жизни, новой цивилизации «требует нового центра, новой столицы; если не прямо административной, то, по крайней мере, культурной (т.е. не чисто русской, не греческой и не исключительно славянской, а православно-восточной или, пожалуй, западно-азиатской столицы)» [30; 362]. А потому спрашивает Леонтьев: «Не пора ли нам теперь обратно: из варяг в греки?» [25; 346].
Первым шагом на пути создания «своей собственной, оригинальной славяно-азиатской цивилизации <…> должно быть взятие Царьграда и заложение там основ новому культурно-государственному зданию» [30; 370]. Ведь сам Царьград «есть тот естественный центр, к которому должны тяготеть все христианские нации, рано или поздно (а может быть, и теперь уже) предназначенные составить с Россией во главе великий Восточно-православный союз», — пишет Леонтьев в 1878 году [40; 164]. Конфигурация Восточного союза занимает промежуточное положение между геополитическими схемами Тютчева и Данилевского. Его создание требует выполнения трех условий, а именно: «1. Присоединение Царьграда к России с подходящим округом в Малой Азии и во Фракии. 2. Образование на развалинах Турции православной (а не чисто славянской) конфедерации из четырех разноплеменных православных государств: Греции, Сербии (единой), Румынии и Болгарии и 3. (если возможно) — то и присоединение остатков Турции и всей Персии к этой конфедерации. (Англичан из Египта, разумеется, желательно было бы удалить и отдать Египет султану, как нашему подручнику, в непосредственную власть)» [17; 657].
Как явствует из текста, Леонтьев в предложенной схеме, пытается соблюсти баланс сил и интересов в пользу России. Единоверные православные, но уже бесповоротно либеральные, Греция, Сербия, Румыния, Болгария уравновешиваются присутствием двух крупных и иноверных, в то же время, строго самодержавных государств Турции и Персии, а при благоприятном стечении обстоятельств, — и Египта. Разумеется, что успешное осуществление подобного плана может состояться только в случае широкомасштабной войны, которая по количеству стран в нее вовлеченных, и территориям, охваченным военными действиями, приближается к той, что принято называть I Мировой.
К войне Леонтьев призывал непрестанно до самой смерти и даже просчитывал серьезные поводы для ее скорейшего начала. В случае благополучной реализации этого плана, Петербург «начнет быстро падать и терять значение, и в самой России административная столица почти невольно перенесется южнее, — вероятно, не в Москву, а в Киев [8]. <…> Петербург не Париж, не Рим, и Россия не с городом связана, а с живой душой, с Государем! Столиц мы много меняли, и всякий раз с временной пользой; переменим и еще!» [30; 371]; [25; 346]. Когда этот грандиозный проект будет воплощен в жизнь, произойдет то, что произошло некогда с Римом, когда столица Империи была перенесена на Восток — в Константинополь. Тем самым в рамках старой цивилизации будут созданы условия для создания новой цивилизации: «будут тогда две России, неразрывно сплоченные в лице государя: Россия — Империя с новой административной столицей (в Киеве) и Россия — глава Великого Восточного Союза с новой культурной столицей на Босфоре» [30; 371]. Примечательно, что в создании колоссального царства на манер империи Александра Македонского, Леонтьев не видит ничего утопического. «Против объединения всех когда-нибудь в одно государство нет никаких указаний. Всемирность религиозная — не требует, конечно, космополитических граждан и культур, как думают иные; это вздор; но она и не запрещает их. Христианское учение об этом умалчивает» [18; 744].
Восточный союз Леонтьева, ни в коей мере ни есть хилиастическое царство, millenium, но, несмотря на присутствие архетипических элементов «вечного возвращения», политический проект доминирует здесь над религиозным прожектом. «„Гармонии“ (à la Достоевский): — „всеобщей любви“, конечно, не будет; <…> „молочные реки“ и тогда не потекут в „кисельных берегах“ — это все чушь, противная и здравому смыслу, и Евангелию, и естеств.<енным> наукам даже» [2; 19 об.]. Более того, «если не будет у нас в России (да, главное в России) глубокого поворота в духе по окончанию Восточного вопроса (на Босфоре и Дарданеллах); <…> то не нужно ждать и ста лет!» [32; 539−540].
Важнейшей чертой леонтьевского плана является то, что создание политического Восточного союза не выступает как самоцель, наоборот, он есть необходимое условие для построения на его базе нового культурного типа. В этом принципиальное отличие Леонтьева от Тютчева и Данилевского. Они рассматривали объединение славян под скипетром русского Царя в городе Св. Софии как окончательный пункт в своих историософских построениях. По Леонтьеву, это не конец истории, но лишь новый акт исторической драмы.
Начало этому новому созиданию должна положить церковная реформа. Леонтьев считал, что «религия в общественной жизни подобна сердцу в организме животном. Это primum vivens, ultimum moriens нации» [29; 224]. Подобная дилемма объясняет предпочтение Леонтьева. Творчество, связанное с центром всей культуры, естественно должно привести к активизации и росту во всех остальных сферах культурной жизни, и наоборот, забвение, пренебрежением тем, что составляет самую сущность нации, способно погубить весь организм. «Церковь вечна, но Россия не вечна, лишившись Православия, она погибнет» [3; 5]. В этой ситуации централизация Церкви может послужить и укреплению религиозного начала культуры. Поэтому, «взятие Царьграда даст возможность сосредоточить силу и власть иерархии, хотя бы и в форме менее единоличной, чем на Западе, а более соборной» [45 {3}; 454] [9]. Усиление церковного единства, путем овладения Вселенским Престолом на Босфоре (какой бы крови человек на нем не восседал) [34; 226−227], одно способно обеспечить жизнеспособность разнородного конгломерата государств, участников Восточного союза. «Быть может усиление Церкви не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей Церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое, так сказать, вот почему: на Западе (во всецелости взятом) централизация единоличная была только в Церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке Царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше Церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре?» [7; 477] [10]. Соборно-патриаршеская централизация на Босфоре должна послужить толчком к дальнейшему творчеству во всех областях культурного строительства.
В то же время необходимо признать, что реалии российской государственности полностью расходились и, вряд ли, могли послужить материалом для созидания того идеала, о котором мечтал Леонтьев. Террористы, нигилисты — бомбами и заговорами, разорившееся дворянство, по железной дороге и телеграфом, — во фраке и цилиндре, с двух сторон подталкивали Россию по пути революции и прогресса к вторичному упростительному смешению. Темпы, которые набирает государство, лишь недавно освободившееся от крепостного права, на пути к гибели, настораживают Леонтьева, который начинает подозревать, что и Россию ждет судьба ее восточных соплеменников. Шесть покушений на Царственную Особу за десятилетие, все возможные виды буржуазно-либеральных реформ, упорные слухи об отмене цензуры и провозглашении конституции, — все это за неполные двадцать лет. Такой стремительной либерализации (а, по Леонтьеву, стремительного шествия по пути всемирной революции) не знала ни одна нация мира. Для радикальной Франции, которую Леонтьев в своих рассуждениях принимает за некий идеальный тип, понадобилось на это более полувека. На пике этих событий под впечатлением очередного взрыва в Зимнем дворце Леонтьев напишет свою знаменитую фразу: «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она „не гнила“» [29; 246].
Россия, таким образом, оказывается в своеобразных ножницах. С одной стороны, она не может не расширяться, не расти, т.к. к этому подталкивает сама история; с другой, перспектива занятия Царьграда страной, охваченной либерализмом, склоняет Леонтьева к мысли, что роль русской культуры чисто отрицательная. «Не скажут ли когда-нибудь потомки наши, что мы побеждали на гибель себе, подобно наполеоновской Франции или Македонии» [39; 160], — с горечью вопрошает мыслитель [11]. Спустя десять лет Леонтьев признается, что усматривал особое провиденциальное указание в том, что в военную компанию 1877−78 гг. русская армия не дошла до Царьграда, (к числу таких указаний Леонтьев относил и выстрел 1 марта 1881 года). «И есть слишком много признаков тому, что мы, русские, хотя сколько-нибудь да изменим на время русло всемирной истории… хоть на короткое время — да!» [16; 297].
Футурологическая утопия Леонтьева, получившая название гептастилизма представляет собой грандиозный геополитический проект, в котором было предложено разрешение главных политических, религиозных и экономических вопросов Российской Империи. Этот проект, выработанный на базе оригинальной теории истории, в разделе целей и задач содержал в себе как черты идеалов предшественников (старших славянофилов, Тютчева, Данилевского) в сочетании с архетипическими элементами «вечного возвращения», так и парадоксальные собственные интуиции. Последнее, в первую очередь, справедливо в отношении церковного вопроса, в котором он разошёлся даже со своим единомышленником Т.И.Филипповым, а также формата будущего восточного союза.
III.3. Формирование концепции «трёх путей» и выработка оригинальной эсхатологии как завершение историософии К.Н.Леонтьева
Начало в 1881 году «спасительной реакции» хотя во многом и успокоило Леонтьева, сомнения уже никогда не покинут его. Либеральные реформы 60-х годов, изменившие государственный и общественный уклад, навсегда оставили глубокие следы в жизни русского общества: «изменение внешних форм быта есть самый верный и могучий признак глубокого изменения в духе» [41; 272].
Футурологическая концепция, сохраняя основные черты, приобретает условное наклонение в вопросе о будущности по ту сторону неизбежного все же взятия Царьграда: не есть ли назначение России повторить судьбу Рима или того хуже Македонии, только более в более широких глобальных масштабах?!
Сомнения Леонтьева относительно будущности России и мировой истории были значительно катализированы печатной полемикой с В.С.Соловьевым [256; 450−451]. Поводом для полемики стало нападение Соловьева на книгу Данилевского «Россия и Европа» в одноименной статье [12]. В этой статье, появившейся в печати в 1888 году содержалась уничтожающая критика теории культурно-исторических типов Данилевского и всех основных положений его книги. Вывод Соловьёва сокрушителен: «Как русская изящная литература, при всей своей оригинальности, есть одна из европейских литератур, так и сама Россия, при всех своих особенностях, есть одна из европейских наций… Только при самом тесном, внешнем и внутреннем, общении с Европой русская жизнь производила действительно великие явления» [216 {2}; 761, 725] [13]. Культурно-исторические типы и вообще всякого рода самобытность могут помешать главному, с точки зрения В. Соловьёва, — соединению церквей. Россия, по его мнению, имеет только это, религиозное призвание.
Надо отметить, что вся критика, высказанная Соловьевым, не стала для Леонтьева открытием, ибо сомнения относительно творческих способностей русского народа возникали у Леонтьева, и он неоднократно высказывал их и сам [14]. Не являлось новостью и желание Соловьева подчинить русскую Церковь Римскому папе. Самым болезненным стал для Леонтьева тезис Соловьева о том, что призвание России — чисто религиозное.
Выступление Соловьева спровоцировало Леонтьева на детальную ревизию собственной историософии, результатом чего стала статья «Владимир Соловьев против Данилевского», появившаяся в печати в 1888 году (значительная ее часть была опубликована только в 1996 г.). Главное сомнение Леонтьева в том, способна ли Россия на культурное творчество не по совокупности исторических условий, возможностей, а по своей собственной природе. Почти двадцать лет назад для указания на эту способность Леонтьев использовал образ пчелы, теперь он стоит перед дилеммой: «Химическое ли начало — русский дух, перерождающее и содержание, и форму, или только механическое (перемещающие силы)?» [7; 508]. Это сомнение становится решающим в отказе от однозначного прогноза исторической будущности России, выраженного ранее в гептастилизме. Леонтьев допускает возможность 4-х вариантов исторического развития России, — от одно- до четырехосновной культуры, соответственно. Как пишет сам Леонтьев, из «перечисленных выше четырех призваний нахожу первое (македонское) для России слишком ничтожным, а последнее (полную четырехосновность) слишком богатым и самобытным. Не похоже; лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна» [7; 481].
Рим, Македония и даже Европа в контексте историософии выступают не просто как примеры культурно-исторических типов, но и особые исторические миссии и даже знаковые системы. Так в 1883 г. Леонтьев отмечает: «никто не может решить, чем мы будем: новым Римом, соответствующим современным требованиям; Римом, который дал свои государственные и гражданские идеи миру; или Македонией, которая своего ничего истории не дала, а, только разрушив все доступное ей, смешала все восточное со всем западным и приготовила этим хаосом путь для римской государственности» [30; 384−385]. Указывая на более чем тысячелетний возраст русской культуры, Леонтьев делает окончательный вывод: «мы давно уже не варвары в хорошем (в корень обновляющем) смысле этого слова! Мы разве только римляне, и то не характером души нашей, а судьбами нашей истории» [7; 482]. Леонтьев вновь демонстрирует метод семиотического прочтения истории: Рим и Россия сопоставляются исходя из близости их исторической миссии.
Последнее утверждение содержит в себе некоторую двусмысленность. Действительно, закат Римской империи в религиозном сознании связан в первую очередь с появлением и распространением христианства, поэтому, сводя призвание России к повторению «в новой форме истории старого Рима», Леонтьев из своих предпосылок приходит к тому же выводу, что и Соловьев: призвание России чисто религиозное. Соглашаясь с Соловьевым в принципе, Леонтьев занимал противоположную позицию в вопросе о том, в какой форме должно выразиться это призвание. Взятие Константинополя, на которое был согласен и сам Соловьев [52; 158], должно было завершиться соединением церквей не под тиарой Римского первосвященника, а под клобуком Православного патриарха с постоянным Вселенским Синодом [7; 487].
Между тем реалии российской истории, в первую очередь непрочность политической и культурной реакции, заставляют Леонтьева оценить ситуацию с обратной стороны. Не сомневаясь во взятии Царьграда в самом ближайшем будущем, он допускает возможность, что это может послужить и торжеству космополитизма, который как заразу принесёт на Босфор русская армия на подошвах сапог. Тогда разница между старым и новым Римом будет заключаться в том, что под скипетром первого родился Христос, а последней станет родиной Антихриста [7; 505].
В письме к Т.И.Филиппову от 3 сентября 1889 года Леонтьев выдвигает свою концепцию «трёх путей» будущего развития России. В дальнейшем весь дискурс мыслителя будет протекать именно в её рамках: «говорю только от себя, от своего слабого разума и говорю условно<,> т. е. так: — «Если Россия не пойдёт с Церковной стороны более или менее тем путем, на который указываем мы с Вами;- с сословной более ил<и> мене<е> тем, на который указывали покойный Дм.<итрий> Андр.<еевич> Толстой и Пазухин, а с бытовой: достаточно эстетическим, тем на который приглашали её Хомяков и Данилевский (а за ними и я), — то, разумеется, что ей, России, не останется выбора между Влад. Соловьевым и Антихристом; между подчинением Папству и увлечением самым крайним нигилистическ<им> антихристианским движением.- Что-нибудь одно из трех: или 1) Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству; или 2) Подчинение Славянской государственности Римскому Папству; или 3) Взять в руки крайнее революционное движение и<,> ставши во главе его — стереть с лица земли буржуазную культуру Европы.- Недаром — построилась и не достроилась еще — эта великая государственная машина, которую зовут Россией… Нельзя же думать, что она до самой (до неизбежной во времени всё-таки) до гибели и смерти своей доживёт только как политическая, т. е. как механическая — сила, без всякого идеального — влияния на историю» [1; 5 об. — 6].
Однако и в рамках концепции «трех путей» Леонтьев продолжает просчитывать варианты возможного развития событий. Возможность построения 4-х основной цивилизации есть идеал отныне практически недостижимый, т.к., исходя из историософии Леонтьева, она должна уже проявляться на исторической сцене ввиду того, что закат Запада является вопросом уже не столетий, но десятилетий. Ее отсутствие может иметь только одну причину: исторический поток настолько иссяк, что появление новой полноценной цивилизации уже невозможно. Рефлексия Леонтьева отныне целиком смещается в эсхатологическую плоскость. «Слишком поздно будет <…> тогда, когда присоединивши Царьград к Русской Короне <…>, мы увидим, с горестью, <…> что нам предстоят только две дороги — обе бесповоротно европейские. Или путь подчинения папству, и потом, в союзе с ним, борьба на жизнь и смерть с антихристом демократии; или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству» [17; 626] [15].
Избежать такого конца при неукротимом историческом разрастании России можно только одним путем — способствовать тому, чтобы эпилог исторической драмы развертывался не по сценарию космополитического всесмешения, а по сценарию христианской апокалиптики. В письме к Розанову Леонтьев подчеркивает, что признаки «внутренней жизнеспособности человечества», каковыми являются видимое разнообразие и интенсивность, эстетика жизни в равной степени находит себе противника, как в прогрессе, так и в повсеместной проповеди христианства. «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь. <…> И церковь говорит: «Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде»» [48 {6}; 419] [16]. Россия, по мнению Леонтьева, может сосредоточиться на выполнении своего религиозного призвания, которое он, в отличие от Соловьева, усматривает в миссионерской деятельности. В 1890 году исполнением главного исторического призвания для России Леонтьев считает распространение Восточного христианства «сильно в глубь Азии» [18; 745]. Однако для успешной реализации данной миссии необходимо усиление христианства внутри России, что напрямую связано опять-таки с укреплением государственности. Таким образом, 5 пунктов требований к внутренней политике остаются неизменными.
Прогресс («всемирная революция»), вооруженный наукой, которая культивирует «Древо познания» иссушающее мало-помалу «Древо Жизни» [48 {5}; 181]; наступающий на Россию царством машин, разливается по государственному телу России подобно анестезии, сковывая подвижность, устраняя жизненное напряжение. «Сама сила точной науки <…> есть признак глубокого устарения, стариковский интерес: «удобства, удобства, удобства"…» [45 {12}; 860]. Глобальность этого процесса, его повсеместность, заставляют Леонтьева приложить свою гипотезу «триединого процесса» к судьбам всего человечества, что возвращает его к размышлениям о старости мира.
Последовательность в собственных умозаключениях приводит Леонтьева к выводу: «Погибнет и Россия когда-нибудь. И даже, когда, окидывая умственным взором весь земной шар и весь состав его населения, видишь, что новых и неизвестных, сильных духом племен ждать неоткуда, ибо их уже нет в среде несомненно устаревшего человечества, [17] то можно почти наверное предсказать, что Россия может погибнуть только двояким путем, или с Востока от меча пробужденных китайцев, или путем добровольного слияния с общеевропейской республиканской федерации [18]. (Последнему исходу чрезвычайно может пособить образование либерального, бессословного всеславянского союза)» [7; 510]. Сомнения Леонтьева в возможности создания Россией новой культуры приводит к тому, что его философия истории, безвозвратно утрачивая последние утопические черты, окончательно приобретает эсхатологический характер. Возможное призвание России видится Леонтьеву отныне не только положительным, но и сугубо отрицательным.
Необходимо отметить, что предчувствие негативной эсхатологической миссии русского народа присутствовало в творчестве Леонтьева постоянно: «В характере русского простолюдина есть нечто до сих пор для нас самих неуловимое и необъяснимое, нечто крайне сложное, заставившее, например, Тургенева сказать в одном из своих романов: «Русский мужик есть тот таинственный незнакомец, о котором говорит г-жа Радклиф»» [19] [9; 390]. В другом месте Леонтьев называет Россию сфинксом [46; 60], а русских «Гогами и Магогами» [48 {5}; 181], что в общем контексте высказывания приобретает однозначно негативную семантику. Этот мотив, скорее всего, восходит к Тургеневу. Примечательно высказывание писателя от 1862 года, которое вряд ли могло быть известно Леонтьеву: «Дела происходят у Вас в Петербурге — нечего сказать! Отсюда это кажется какой-то кашей, которая пучится, кипит — да, пожалуй, и вблизи остаётся впечатление каши. <…> Всё это крутится перед глазами, как лица макабрской <(от ст. фр. macarbe) – похоронный, погребальный, мрачный – Р.Г.> пляски, а там внизу, как чёрный фон картины, народ-сфинкс, и т. д.» [228; 44−45]. Характерно, что ассоциация русского народа с апокалиптическим народом Рош, под предводительством Гога и Магога (Иез. 38:2; Откр. 20:7−8), существовала уже в сознании византийцев, рассматривавших россов как народ, «несущий гибель и по своим делам и даже по одному имени!» [221; 121−123] [20].
Между тем, негативное, апокалиптическое призвание нисколько не исключает его внешнего величия: «Россия же вполне бессословная не станет ли скорее, чем мы обыкновенно думаем, во главе именно того общереволюционного движения, которое неуклонно стремится разрушить когда-то столь великие культурно-государственные здания Запада? <…> Ведь и это своего рода призвание; и это — историческое назначение особого характера» [36; 689]. Однако это призвание означает низведение миссии России до миссии Македонии — метлы всесмешения [7; 483].
Решающая миссия на этом пути, в соответствии со святоотеческой традицией, отводилась Леонтьевым Русскому Царю [21]. Этот мотив сближает Леонтьева с Тютчевым. Наиболее консервативной формой государственного устройства в будущем Леонтьев между тем считал социализм [22], понимая его, как новую форму закрепощения и даже рабства. С точки зрения Леонтьева будущее России, неразрывно связано с двумя составляющими: Православным Царём и социализмом. По мнению Леонтьева социализм «в XX и XXI веке начнёт на почве государственно-экономической играть ту роль, которую играло христианство на почве религиозно-государственной, тогда, когда оно начинало торжествовать» [47 {5}; 400]. Пережив эпоху мучеников, он неизбежно примет организующее направление и переродится в новый, более строгий порядок и жесткую иерархию. Создать такой новый корпоративный порядок в России способно только Самодержавие, уже имеющее в наличие такие необходимые для этого инструменты, как Церковь и поземельная община. «Иногда я <…> думаю, объективно и беспристрастно предчувствую <…>, что какой-нибудь русский царь, — быть может и недалёкого будущего, — станет во главе социалистического движения (как Св. Константин стал во главе религиозного — «Сим победиши!») и организует его так, как Константин способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов. <…> Организация значит принуждение, значит — благоустроенный деспотизм, значит — узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределённого насилия над личной волей граждан. <…> Организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики» [45 {12}; 859−860] [23]. Леонтьев подчёркивал, что рабство это троякое: общинам, Церкви и Царю [47 1889. {5} ;417]. Заметно, что апология социализма у Леонтьева, есть не только футурологическая модель, но и некое мистическое предначертание. Подобно тому, как русские князья перед смертью или на одре болезни принимали монашеский постриг; социалистический строй, киновиальную, монастырскую структуру которого Леонтьев неоднократно подчёркивал [51; 211], [18; 616], должен был стать для России своеобразным преображением, равно как и принятием нового образа и чина. Сам социализм, в том виде каким он предстаёт у Леонтьева, это уже не возвращение к общественному идеалу первых христианских общин, но государственная политика, проводимая сверху [24]. История христианства, начавшего свое существование с мелких общин, на завершающем этапе развития возвращается к социалистическому общественному устройству, что является лишним свидетельством конца истории. При этом точка возвращения не тождественна точке исхода, подобно тому, как инициируемый «снизу» социализм первых христианских общин не совпадает с проводимым «сверху» государственным социализмом К.Н.Леонтьева. Обучение хождению в детстве не равнозначно хождению, описанному в Евангелии: «когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь» [Ин. 21:18].
Борьба с космополитизмом и эгалитаризмом в условиях конца истории становится не просто культурной, но и сотериологической задачей Русского Царства. Социализм становится инструментом замедления всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения в руках Царя. «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твёрдого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится ещё быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим <…> антихриста» [23; 684].
Провидцем или пророком был К.Н.Леонтьев, когда писал: «Иначе (если социализм не будет в силах создать попеременным путем — и крови, и мирных реформ — новое неравенство прав и новую разнородность развития), <…> близится конец всему… Однородное буржуазное человечество, дошедшее <…> путем всеобщей, всемировой, однородной цивилизации до такого же однообразия, в котором находятся дикие племена, — такое человечество или задохнется от рациональной тоски и начнет принимать искусственные меры к вымиранию (например, стоит только приучить всех женщин перед совокуплением впрыскивать известные жидкости и они все перестанут рожать <…>); или начнутся последние междоусобия, предсказанные Евангелием (я лично в это верю); или от неосторожного и смелого обращения с химией и физикой люди, увлеченные оргией изобретений и открытий, сделают наконец такую исполинскую физическую ошибку, что и «воздух, как свиток совьется», и «сами они начнут гибнуть тысячами…» [47 1897 {5}; 401].
Прошедшее XX столетие во многом прояснило вопрос о том, кем на самом деле являлся Леонтьев в своих прогнозах: реалистом или мечтателем. Однако его историософия это призыв к постоянному творческому усилию отдельной личности для влияния на судьбы истории всего человечества. По яркому выражению А.П.Козырева, «Пророк это ведь не тот, кто говорит про Рок, это не тот, кто говорит об исторических событиях с неизбежным фатализмом, пророк — это нравственная совесть общества, это тот, кто предупреждает, это тот, кто говорит, что история может пойти по такому пути, если люди, наделенные свободой и нравственной волей, не одумаются, не примут реального участия в истории. Леонтьев, когда мы смотрим на его историософию, никогда не говорит о том, что история однозначно пойдет по такому-то пути» [131; 174].
Реконструкция философии истории К.Н.Леонтьева демонстрирует сложную систему теоретико-методологических, аксиологических, конкретно-исторических и религиозных воззрений, никогда, однако, не изложенную систематически.
Философия истории К.Н.Леонтьева в части теоретико-методологических оснований опирается на широкий спектр античных, христианских представлений о формах исторического процесса, а также на собственную, выработанную на их базе, гипотезу триединого процесса развития. Данная часть его историософии практически не подверглась изменениям на всем более чем двадцатилетнем пространстве философского дискурса К.Н.Леонтьева.
Историософия К.Н.Леонтьева в части, касающейся содержания, целей и задач исторического развития претерпевало значительные изменения на всех трех этапах своего развития. На первом этапе Леонтьев выступает как последовательный сторонник построения славянского культурно-исторического типа. Однако и здесь он проявляет себя как противник либерального панславизма, а также настаивает на единстве человеческой истории, указывая на возможность преемственности отдельных составных элементов культурно-исторических типов. Второй этап всецело связан с созданием К.Н.Леонтьевым собственного учения, получившего наименование анатолизма (гептастилизма). Основным содержанием этого учения является создание новой, самобытной, 4-х основной цивилизации на базе славяно-восточного союза с центром в Константинополе. Формат будущего союза, включающего в себя, помимо славянских государств, Турцию, Персию и Египет, отражает понимание К.Н.Леонтьевым не только специфических реалий балканской политики, но и геополитической схемой Ф.И.Тютчева. На заключительном этапе оформления историософии рефлексия К.Н.Леонтьева достигает наивысшего напряжения. Данный период, хронологически самый краткий, связан с пересмотром автором ценностно-содержательной части своей историософии. Этот процесс был катализирован печатной полемикой с В.С. Соловьевым, а также политическими процессами в современной ему России. На смену анатолизму (гептастилизму) приходит концепция «трех путей», в рамках которой К.Н.Леонтьев сосредотачивается на осмыслении собственно религиозного призвания России. Итогом этих размышлений становится создание К.Н.Леонтьевым собственной оригинальной эсхатологии, в состав которой вошли элементы его прежней философии истории.
[2] Почти столетие спустя (1969), к похожему выводу приходит М. Хайдеггер: «что касается будущего, то я больше верю в социализм, чем в американизм» [260; 152].
[3] Другое упоминание находится в воспоминаниях Замараева: «себя и нас, т. е. свою «школу», Константин Николаевич называл иногда «анатолистами», иногда «гептастилистами», указывая последним названием на те главные семь положений, на которых должна, по его мнению, основываться и развиваться славяно-русская культура» [111; 207].
[4] Барским капризом может показаться постоянное требование Леонтьева своеобразия самобытности, словом всего того, то он подразумевает под культурой. Особенно противоречиво это выглядит, если принять во внимание ограниченность культурного творчества рамками наличных социальных данных (сословий, классов, национальностей и т. п.): «все остается; но является только в иных сочетаниях сил и перевеса; больше ничего» [37; 418]. Леонтьева не смущает, что цикл задач ищущий своего разрешения в рамках новой цивилизации во многом сформулирован прошедшей историей, в первую очередь, европейской: «Принимая европейское, надо употреблять все усилия, чтобы перерабатывать его в себе так, как перерабатывает пчела сок цветов в несуществующий вне её тела воск» [9; 398]. Именно такое усвоение начал западной культуры является признаком исторической состоятельности.
[5] Тезис Леонтьева диаметрально противоположен позиции славянофилов по данному вопросу, которые полагали, что отмирание государства есть реальность ближайшего будущего России.
[6] Любопытная параллель с Восточной христианской патристикой, а именно «Нисивинскими песнями» прп. Ефрема Сирина:
«От Царства — законы, от священства — отпущение,
Когда оба — мягки — неверно, а когда оба жёстки — тяжело.
Пусть первое будет суровым, а второе — милостивым
Во взаимном понимании задачи каждого» [170; 74].
[7] Здесь позиция Леонтьева имеет любопытную перекличку со взглядами К. Маркса, который в 1881 году писал: «если Россия будет продолжать идти по тому пути, по которому она следовала с 1861 года, то она упустит наилучший случай, который история когда-либо предоставляла какому-либо народу, и испытает все роковые злоключения капиталистического строя. <…> Именно благодаря тому, что она <сельская община – Р.Г.> является современницей капиталистического производства, она может усвоить его положительные достижения, не проходя через все его ужасные перипетии» [160; 119], [159; 401, 407].
[8] Перенос столицы в Киев также интуиция Ф.И.Тютчева (1850), полагавшего, что с Русью Польша примирится «Не в Петербурге, не в Москве, / А в Киеве и в Цареграде».
[9] Спустя почти сто лет этот вопрос архиепископ Василий (Кривошеин) относит его к разряду наиболее актуальных канонических проблем: ««В мире, где всё организовано и координировано, одна Православная Церковь не может оставаться без организационного и координационного центра, не претерпевая от этого большие затруднения и ущерб. И было бы вполне нормальным, чтобы в соответствии с канонами и преданием Константинопольский патриархат воспринял такую организационную и координирующую роль в жизни Православной Церкви в целом. <…> Выражаясь точнее, Константинопольская патриархия должна исполнять в этой всеправославной перспективе двойную задачу: как одна (и первая по чести) из автокефальных православных церквей и как координационный центр Православной Церкви в целом» [ 141; 260].
[10] В том же ключе через 30 лет развивается мысль о. П. Флоренского: «Канонический строй православной церкви со всею определенностью и сознательностью установленный вселенскими соборами <…> приписывает признак соборности. <…> Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира — это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народам. <…> Светская власть под папою неминуемо есть федерация, подобно тому, как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии» [246; 192−193, 194].
[11] Несмотря на это, Леонтьев верит в великую будущность России, но с оговоркой: «вредна ли или полезна будет эта будущность России для остального человечества, разрушительная она будет или созидающая, — это другой вопрос; но что будущность есть великая, — это ясно» [30; 368]. Россия — заложница «таинственно движущих историю сил», которые вопреки всем ухищрениям ее врагов все более заставляют ее расти. «С XV-XVI столетия, со времён Иоаннов — всё слабое или мало-мальски ослабевшее вокруг России — одно за другим рушится и гибнет. <…> Смешно даже видеть и читать, когда наши обижаются или притворяются обиженными тем, что Запад нас так боится! Как же не бояться! Это что-то роковое и почти невольное. Не то страшно чего хочет великий народ, а то страшно, что он и нечаянно, быть может, иногда да делает. Самые большие неудачи наши <…> — пустяки сравнительно с нашими приобретениями и торжеством медленным, но верным, фатально верным» [46; 60]. Россия принадлежит к числу тех государств, которые обречены расти «даже и вопреки себе» [39; 158].
[12] Необходимо оговориться, что выступление Соловьева преследовало не научные, а «партийные» цели, в чем философ и сам признается: «эта невинная книга <…> становится специальным кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу. Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен этот лес, а в том, как бы его получше поджечь» [213; 59]. См. на эту тему статью: [109; 191−199].
[13] Соловьёв также говорит об отсутствии в России зачатков всех четырёх основ новой культуры Данилевского: экономики, искусства, религии, государственности. Высказываясь в частности по поводу сельской общины Соловьёв писал: «сравнительная история учреждений доказала неопровержимо, что сельская община никак не есть исключительная особенность русского или славянского культурного типа, а что она соответствует одной из первобытных ступеней социально-экономического развития, которую проходили самые различные народы. Это не есть задаток особо-русского будущего, а лишь остаток далёкого общечеловеческого прошлого» [216; 741−742].
[14] Известное замечание 1880 года: «Пора убедиться, что именно мысли-то русской так мало на свете! Есть русский язык, есть, пожалуй, русская литература и поэзия, есть много русских оговорок и ужимок, есть русский ужас перед всякой действительной умственной независимостью… Но мысли русской, того, что заслуживает названия мысли, не будет до тех пор, пока мы не перестанем быть европейцами! <…> Познаний — много, но мысли — нет. Все, что претендует у нас на мысль, есть не что иное, как приложение чужой мысли к нашей жизни, как искажение западной прямоты и смелости нашими оговорками, нашими обходами, разведение крутого европеизма нашей теплой водицей… «Ты не горяч и не холоден, — изблюю тя из уст Моих!» [29; 252].
[15] Спустя 40 лет, когда во время I мировой войны будет планироваться захват Россией Константинополя и черноморских проливов, о. Иосиф Фудель повторит провидческие слова Леонтьева. «… О. Иосиф сидел у углового окна, выходящего на Арбат, и, глядя на перспективу улицы, точно на перспективу истории, говорил о своей потере веры в страну… «Я верил, что русский народ носитель православия. Было, может быть, и ушло». В начале войны 1914 года была мечта о «Кресте на св. Софии» (в Константинополе). Ещё до того, как исторически стало ясно, что это неисполнимо, о. Иосиф говорил: «Зачем нам св. София? Кто в неё войдёт? Распутин!?»» [257; 46]. Сходные чувства испытывал и о. Сергий Булгаков: «Я любил Царя, хотел Россию только с Царем, и без Царя Россия была для меня и не Россия. Первое движение души — даже полусознательное, настолько оно было глубоко, — когда революция совершилась и когда по прежнему раздавались призывы «Война до победного конца!», было таково: но зачем же, к чему теперь и победа без Царя? Зачем же нам Царьград, когда нет Царя? Ведь для Царя приличествовал Царьград, он был тот первосвященник, который мог войти в этот алтарь, он и только он один. И мысль о том, что в Царьград может войти Временное правительство с Керенским, Милюковым, была для меня так отвратительна, так смертельна, что я чувствовал в сердце холодную, мертвящую пустоту» [78; 44].
[16] В другом месте Леонтьев поясняет: «Ни в Евангелии, ни у апостолов нигде не сказано, что Христианство — будет всеми с одинаковым усердием принято в душу. Сказано только, что оно будет везде известно; но вместе с тем сказано, что Христос — «едва ли найдет веру на земле ко второму Своему пришествию» [18; 744].
[17] Этот пассаж постоянно присутствует в размышлениях Леонтьева начиная с 1888 года [17; 639]. Примечательно появление этих размышлений, почти в тех же выражениях, у его идейного антагониста В.С.Соловьева: «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренно кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я по молодости лет её оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут вступить ещё на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: «Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь?» <…> Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашёл бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца и конец истории сошёлся с её началом! Историческая драма сыграна, и остался ещё один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно» [212; 225−226].
[18] Усредненный вариант видится Б.В.Раушенбаху: «Придут завоеватели «с раскосыми и жадными очами», японцы, китайцы, корейцы. <…> Наша европейская цивилизация загнила и совершенно уходит на дно, а поднимется и захлестнет нас, как говорили в старину, «желтая опасность». <…> Причем я не утверждаю, что это будет нападение, нет, это будет врастание, мы просто вымрем. А на пустое место придут китайцы» [192; 424, 425].
[19] «Русский мужик — это тот самый таинственный незнакомец, о котором некогда так много толковала госпожа Ратклифф. Кто его поймёт? Он сам себя не поймёт» [227; 147].
[20] Свт. Игнатий (Брянчанинов) также обнаруживает свою приверженность данной традиции (1863): «Ныне или после, но России необходимо сочетаться с Европою. Усилия человеческих судеб Божиих уничтожить и изменить не могут. России предназначено огромное значение. <…> В 38-ой и 39-ой главах пророка Иезекиля описаны могущество, многочисленность северного народа, названного Россом; этот народ должен достичь огромного вещественного развития пред концом мира, и заключить концом своим историю странствования на земли человеческого рода». [77; 54].
[21] По мнению Леонтьева: «Нужен могучий Царь, который в силах надолго задержать народные толпы на (неизбежно, впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию» [23; 683].
[22] Одно из самых емких определений: «Социализм, понятый как следует, есть не что иное, как новый феодализм уже вовсе недалёкого будущего. <…> Феодализм <…> в самом широком его смысле, т. е. в смысле глубокой неравноправности классов и групп, <…> в смысле нового закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчинение одних общин другим общинам, несравненно сильнейшим или чем-нибудь облагороженным…» [37; 424].
[23] См. также замечательную запись в дневнике М.М.Пришвина от 1 июля 1945 года: «Взять себя на сегодня: я чувствую сейчас мировую густоту: ни у кого нет ничего прочного в лицах: никто не может ни за что постоять, ни на кого нельзя опереться. И только наплывающий социализм есть факт несомненный. Но что это? В лицах тут уж нет ничего, тут всё в массах: социализм наплывает как гунны. Взять это движение в руки, как думал Рузвельт, а теперь Трумен, невозможно, и их «Бог» тут бессилен» [188; 43].
[24] Ю. Иваск прямо называет политический проект К.Н.Леонтьева «социалистической монархией» [117; 176].
http://www.pravaya.ru/word/121/4397
