 |
| Агентство политических новостей | Егор Холмогоров | 10.06.2005 |
Политизация Православия
Будучи классической, можно сказать образцовой, цивилизацией Осевого времени, византийско-русская православная цивилизация не может не быть вовлечена и в процесс формирования цивилизаций Последнего времени. Конечно, этот процесс значительно заторможен тем фактом, что Россия была достаточно глубоко вовлечена в процессы Нового времени, именно здесь произошла одна из рационалистически-хилиастических революций, хотя и имевшая свою существенную специфику, но, в итоге, как не пытались русские этого избежать, погрузившая русскую цивилизацию в состояние обморочного модерна.На современном этапе, однако, возрождение в России Православия идет стремительно и весьма отчетливо. И происходит оно уже не в парадигме Осевого времени, и не в форме «религиозного гетто» эпохи модерна, а именно в парадигме Последнего времени. Это означает, что Православие осознается как особенность, выделяющая данное человеческое сообщество, данную цивилизацию из среды других сообществ. Она требует сецессии от других сообществ, для которых Православие таким определяющим фактором не является. Идет восстановление символики, которая отмечает это выделение, а «верность православию» расценивается как знак верности социуму. В отличие от средневековья эта верность осознается как проблема и выбор, а не как естественное состояние, которое может быть нарушено лишь ересью.
Впрочем, Православие уже имеет опыт такой «политизации», правда происходившей в другой период, но по сходным причинам, — в виду осознания близости" конца времен в конце XV века. Весь XVI и первую половину XVII в русской истории доминировала именно идеология политического Православия, и вполне естественно, что сейчас при оформлении современного политического Православия идет обращение именно к этому опыту и кругу идей. Однако это обращение может совершаться в самых разных формах. Тот образ «политического Православия», который конструируется исследователями-грантополучателями, носит откровенно ангажированный характер, берутся наиболее маргинальные, искаженные и вторичные формы осуществления политического Православия. Именно их выдают за феномен в целом, и далее делаются заявления, нацеленные на внесение конфликта между политическим Православием и, в первую очередь, с церковной иерархией, а, во вторую, с государством. Иерархии пытаются внушить, что речь идет о политических спекулянтах, которые угрожают ее, иерархии, прочному положению, авторитету, да при этом еще и являются по сути еретиками. Государство же стремятся натравить на политическое Православие как на форму религиозного и национального экстремизма.
Характерно, впрочем, что даже при наличии такого искаженного образа политического Православия и существования достаточно нестройных и плохо организованных групп «политических православных» и иерархия, и государство прислушиваются к ним куда больше, и исходят (и в негативном и в позитивном смысле) из факта существования подобных групп. Связано это, как ни удивительно, с ощущением исторической тенденции, которая благоприятствует именно политическому Православию. И в деятельности Церкви политический элемент начинает проявляться все более отчетливо. Да и государство мечется от модернистских догматов «светского государства» к попыткам опереться на Православие как на политический фактор. Однако государству мешает, во-первых, неопределенность, отсутствие идеологической и политической четкости в современном русском Православии, а, во-вторых, некоторые системные ошибки, совершенные в начале оформления политического Православия как идеологии и общественного движения.
Определение политического Православия
В отношении идеологии должно быть четко установлено, что политическое Православие — это Православие и ничего больше. Оно исключает внесение в вероучение каких-либо чужеродных элементов, какой-либо адогматизм или богословский модернизм. Политическое Православие должно опираться на те политическое учение и политическую практику, которые заложены в православном Предании.Политическое Православие — это формирование конкретной политической позиции на основании догматики, канонов, нравственного и аскетического учения, истории и историософии Православной Церкви. Политическое Православие исходит из того, что многие религиозные цели человека могут быть достигнуты лишь в организованном человеческом обществе, а формирование и правильное функционирование подобного общества может быть обеспечено лишь средствами политики. Политическое Православие предполагает, что цели и средства светской политики не исчерпывают того целеполагания и инструментария, которые необходимы для реализации специфически православных политических задач. Более того, политическое Православие исходит из того, что в Священном Предании Православной Церкви заданы специфические цели и указаны те специфические средства, с помощью которых осуществляется православная политика. Поскольку Священное Предание воспринимается Церковью не как чисто человеческая традиция, но как голос Духа Святого, говорящего в Церкви через святых отцов, вселенские и поместные соборы, специальные откровения, то эти цели и средства православной политики могут и должны считаться богозаповеданными. Что не гарантирует безупречности в реализации этих целей и пользовании этими средствами со стороны грешных людей, даже, увы, и в тех случаях, когда эти грешные люди являются святыми.
Таким образом, политическим Православием или православной политикой мы разумеем посильное человеку использование специфических политических средств для реализации специфических политических целей, которые заповеданы Богом через Священное Предание Православной Церкви.
Это определение может показаться слишком общим, однако оно указывает на место рассматриваемого феномена в структуре церковного предания и православной жизни, а тем самым позволяет более четко определить, каковы же конкретно те специфические политические цели, которые ставит перед человеком и обществом Православие и какие конкретно политические средства указывает нам Предание Церкви. Тем самым мы можем четко отделить то, что является политическим православием от того, что им не является, представляя собой лишь политическую активность конкретных православных или именующих себя таковыми. Таким критерием различения является соответствие или несоответствие Церковному Преданию. Если для мусульманина согласие или несогласие с духовенством не означает верности или неверности исламу, то для православного внецерковность, попрание церковного вероучения и игнорирование канонической церковной иерархии являются признаком отпадения от Церкви, а значит и не-православия. Фигура «антицерковного политического православного», которой любят оперировать некоторые исследователи, тем самым является нонсенсом. Либо он не вполне антицерковен (несогласие с конкретными иерархами по частным вопросом не есть антицерковность), либо он совершенно неправославен. В политическом православии нам интересно не новаторство (которого, в собственно религиозной, а не в политтехнологической части практически и нет), а, напротив, следование традиции и видение в этой традиции конкретных политических императивов.
Императивы политического Православия
Подробный разбор этого сюжета занял бы слишком много места, поэтому мы не столько раскроем, сколько перечислим данные императивы. Полагаю, их можно распределить по трем группам, в зависимости от тех задач, с которыми они соотносятся. Это:1. необходимость укрепления влияния Православия на текущую общественную жизнь и политику, то есть выступление Православия в качестве субъекта внутриполитического процесса, если угодно, «борьба политического Православия за власть»;
2. проведение православной Политики как политики государственной, то есть осуществление Православной Россией определенных задач как консолидированным политическим субъектом;
3. наконец, метаполитические задачи политического Православия, которые доминируют в цивилизациях Последнего времени и определяют их долгосрочную стратегию.
Борьба за общественное признание
В осуществлении первых шагов борьбы православной политики за влияние существуют определенные риски, которых надо стремиться избежать, — это, прежде всего, риск «трайбализации» Православия, когда определенные требования православных обосновываются их положением в качестве партикулярной социальной группы, имеющей собственные интересы и задачи. Требование «уважать права православных», при всей его тактической выигрышности, ложно по своей сути, поскольку не выходит за пределы светском общества «модерна». Стратегия политического Православия должна, безусловно, состоять в превращение Православия в поле общенационального политического консенсуса. Защита Православия от тех или иных нападок и снятие с него ограничений должно осуществляться не во имя «прав православного человека», а в общенациональных интересах и оскорбление Православия и Церкви должно трактоваться как оскорбление обществу в целом.В этих целях, в рамках политического Православия необходима разработка представления о Православии не только как о духовной, но и как о культурной, социальной, организационной, психологической основе русской цивилизации и мировой православной цивилизации. По сути, та основа русской цивилизации, которую Константин Леонтьев именовал «византизмом», и есть Православие, если брать это понятие не в чрезмерно зауженном смысле, который предавался ему в Новое время. Православие — это не «конфессия» в новоевропейском смысле слова, а определенный способ социального и надсоциального существования.
Именно с опорой на идею Православия как цивилизационного смысла необходимо осуществлять и завоевание интеллектуальной гегемонии, без которой реализация целей политического Православия попросту невозможна. Бессмысленно пытаться адаптировать Православие к восприятию человека «модерна», пытаться его осовременивать и отвечать на его «запросы», но столь же бессмысленно и апеллировать к религиозным ценностям в «архитектуре» Осевого времени, то есть к личному поиску пути. Конечно, и на том и на другом пути можно приобрести человеческие души, но это будут единицы. Запрос Последнего времени, — это, прежде всего, запрос на идентичность. И завоевание интеллектуальной гегемонии политического Православия возможно именно на путях перекидывания мостиков между текущей идентичностью, самосознанием человека, и православной идентичностью. От признания себя принадлежащим к некоей общности, к соответствию ее требованиям и ее внутренней логике. Даже совершаемые сейчас хаотично, неорганизованно и часто случайно действия по восстановлению православного самоотождествления у русских, ведут, однако, к явно непропорциональному приложенным усилиям высокому результату. То, что считается иронизирующими социологами «парадоксом» религиозного сознания России, когда даже атеисты, неверующие считают себя «православными», есть именно следствие стихийно совершаемой реставрации идентичности.
Церковь как социальный институт должна не отгораживаться от этих поисков идентичности, а, напротив, замыкать их на себя и перерабатывать. За исключением первого, общинного, периода своего существования Церковь никогда не знала времен «полного членства» в том смысле, как его понимают некоторые теологи-модернисты, то есть не ограничивалась аккуратными и исполнительными прихожанами. После крещения степень церковности людей и в Византии и на Руси могла быть различной. Но это различие в степенях церковности не мешало им отождествлять себя с Христианством и действовать как христианам и по вере и по убеждению. Когда, кто и на каком пути обретет спасение и кто сыграет какую роль известно лишь Богу.
Итак, первой целью политического Православия является не личное воцерковление членов определенного политического сообщества, а принятие этим сообществом в целом православной идентичности как базовой, как определяющей его мировоззренческие цели, внутренний этикет и долгосрочные эсхатологические цели. Для русского политического Православия такой целью, является самоотождествление русской политической нации как нации православной.
Православная государственность последнего времени
Достижение первой цели, должно привести к переоформлению русской национальной государственности, как государственности православной. И в качестве идеологии такой государственности политическое Православие также имеет определенные императивы. Первый императив, — это признание России самостоятельной ценностью в Православии. Такое утверждение может показаться слишком смелым лишь на первый взгляд. Православие — не абстрактная внеисторическая религия. Определенные исторические феномены, освящаясь Божиим Благословением, становятся феноменами сакральными. Очевидно, что Иерусалим, Рим или Царьград, не являются «просто городами», а Афон давно перестал быть «просто горой»; каждый из таких исторических феноменов уже имеет особую благодатную ценность. Такую ценность имеет и Россия, причем сразу в двух отношениях, как политический фактор «Третьего Рима» и как агиополитический проект «Святой Руси».В Священном Предании Церкви в течение второго тысячелетия Христианства сформировалась определенная политическая концепция, отводящая русской государственности особую роль в качестве продолжения имперской государственности Рима и Византии. Эта особая роль — роль катехона, то есть политической системы, политической силы, осуществляющей сдерживание правовыми и военными средствами действия «тайны беззакония», то есть альтернативного политического порядка, имеющего конечной целью воцарение антихриста. В русской православной историософии именно России принадлежит миссия катехона от момента падения Константинополя и уже до конца времени и воцарения антихриста. Сущность этой миссии, разумеется, не в «откладывании второго пришествия», как представляют дело некоторые не вполне добросовестные интерпретаторы. Расширение действия «тайны беззакония» — это вечная погибель миллионов душ человеческих, и, напротив, «удержание» беззакония, — это обеспечение условий спасения для этих душ.
Таким образом, политическая идея «Третьего Рима» состоит в, если так можно выразиться, «силовом прикрытии» деятельности по достижению людьми Царствия Небесного. Сама же эта деятельность понимается в контексте русского православного Предания как созидание Святой Руси, то есть создание целостной, общенациональной инфраструктуры спасения. Идея Святой Руси предполагает, что русских святых в царствии небесном будет столько, что они будут не только отдельными людьми, но именно Русью. И в самом деле, даже среди уже канонизированных русских святых, присутствуют целые поколения семей, существует удивительно плотная социальная среда творцов русской национальной истории. И если не придерживаться оригенистского учения о полном изменении человеческих свойств по воскресении, то русские святые и в Царствии небесном составят целое сообщество, которое оказывает воздействие и на жизнь нынешних поколений средствами агиополитики.
Воздействие святых и святынь на человеческую жизнь многообразно, оно является частью осуществления общего плана Божественного попечение о людях. И в России агиополитика, то есть политический аспект действия святых и святынь, всегда воспринималось с особенным вниманием. Русь жила и под военной, и под социальной защитой со стороны многочисленных святынь и обладала богатым и разработанным агиополитическим ритуалом. В начале ХХ века эта традиция была насильственно прервана, хотя предания о Державной иконе Божией Матери, или о спасении России в годы Великой Отечественной, говорят о том, что само агиополитическое воздействие не было прервано.
Восстановление агиополитических традиций Руси является одной из важнейших задач православной политики. Если продолжать нашу метафору цивилизаций Последнего времени как совместного «прорыва на небо», то для этого прорыва необходимы «спасатели», то есть те, кто «с другой стороны» окажет помощь попавшим в экстремальное положение людям. И спасательная деятельность в отношении общества в целом осуществляется именно инструментами агиополитики.
Другой важнейшей задачей является восстановление и развитие инфраструктуры спасения, то есть тех конкретных технологий, способов и материальных объектов, с помощью которых осуществляется доступ человека к священному. Период Православных Империй был периодом предельного развития этой инфраструктуры, предоставлявшей, на территории этих империй, все объективные возможности для желающего спасти душу. Можно даже говорить о своеобразном феномене «сакральной индустриализации», связанном с развитием общежительных монастырей в России XIV—XVI вв., в которых путь к святости открывался огромному по тем временам числу людей, а за еще большее число людей в этих монастырях возносилась непрестанная молитва. Сакральная «реиндустриализация» должна стать одним из важнейших пунктов программы политического Православия, предполагая строительство храмов и монастырей, расширение программ православного образования, формирование, с опорой на византийские образцы, своеобразного урбанистического православного уклада, что является для России принципиально новой задачей, поскольку в эпоху расцвета Православия Русь была преимущественно аграрной страной. Формулой предельного развития инфраструктуры спасения мог бы стать принцип, что ни в одном населенном пункте России не должно быть ни одной точки, откуда не были бы видны купола церкви или шатер колокольни.
Идея православной геополитики включает в себя две составляющих. Первое, — это геополитика Третьего Рима, России как Удерживающего. В этом качестве она должна ставить те геополитические задачи, которые необходимы для укрепления положения России как великой державы, осуществляющей в мировой системе роль силы, сдерживающей установление мирового порядка, равного мировому беззаконию. В этом смысле, никаких принципиальных ограничений или религиозных требований к геополитике России не предъявляется. Религиозную ценность имеют не конкретные геополитические действия, а их итоговый результат, устойчивость политического субъекта. Второе, — это специфическая православная геополитика, геополитика Византизма. Она должна быть подчинена цели установления православного политического порядка и восстановления инфраструктуры спасения на тех территориях, население которых максимально подготовлено к массовому, социально организованному «прорыву к спасению», то есть там, где Православие является не конфессией среди конфессий, членство в которой осуществляется в строго индивидуальном порядке, а системным фактором идентичности. Эта православная геополитика включает в себя и идею православной миссионерской экспансии, осуществляемой на тех направлениях, где эта экспансия может принести добрый плод.
За порогом времени
Наконец третий уровень императивов политического Православия, — это императивы метаисторические и эсхатологические. На этом уровне Православие мыслит себя как конкретная, посюторонняя и потусторонняя сила, противостоящая «тайне беззакония», то есть силе и духу антихриста в многообразии их проявлений. Православие как социальная среда, как цивилизационное сообщество, является оградой и, в то же время, орудием Церкви в деле спасения людей и задача этого сообщества в том, чтобы до последних времен выполнять эту миссию в максимально полном масштабе.Необходимо сознавать, что историософия Православия сочетает с метаисторическим оптимизмом исторический пессимизм, то есть исключает возможность полного и долговременного земного торжества Православия. Напротив, Откровение говорит нам о том, что в последние дни антихрист будет вести войну со святыми и победит их. Речь, очевидно, идет не о внутренней, духовной, а о внешней победе. Однако для того, чтобы вести войну необходима организация святых, необходима их армия. Очевидно, что сейчас антихрист победил бы и без всякой войны. И Откровение, и многочисленные пророчества о последних временах, зафиксированные в русской православной традиции, говорят об изменении нынешнего положения вещей в сторону для Православия более благоприятную. Это изменение можно связывать именно с Последним временем, как историческим и, в то же время, мистическим событием, конституирующим, в частности, и политическое Православие как новую социальную форму существования Православия.
Единственной альтернативой этому пути, пути политического Православия является идеология «православного партизанства», то есть принятие нынешнего внецеркового положения общества как единственно возможного и не допускающего изменений, и, соответственно, «выживание» в качестве православных лишь поодиночке и малыми группами. С этой идеологией и связано часто нагнетаемое недоверие и к борьбе за влияние Православия на общество, и антииерархическая идеология, и фактическая проповедь мистического и экклезиологического анархизма, характерная для многих «православных партизан». Однако уже по приносимым этой идеологией плодам можно судить если не об ошибочности, то, по крайней мере, о неуниверсальности этой идеологии. Она не обеспечивает ни надежности пути спасения, ни сколько-нибудь обширного доступа к нему, в то время как Православие как историческая сила предполагало и предполагает как обращенность к народам, к сообществам, а не только к единицам, так и оформление надежных, далеких от анархизма и случайности, церковных средств спасения.
Политическое оформление Православия, православная государственность, не фетиш ревнителей «Константиновой эры», а настоятельная необходимость, поскольку сам общественный характер Православия, сама идея Церковности нацеливает на создание широкой общественно-политической структуры. Православная государственность, — это не языческий культ, или же необязательный довесок к Церкви, а пространство, в котором наиболее эффективно осуществляется церковность. И поэтому, после разрушения прежней православной имперской государственности Осевого времени необходимо осуществление нового политического проекта для Последнего времени.
http://www.apn.ru/?chapter_name=advert&data_id=521&do=view_single
