 |
| Русская линия | Юрий Лисица | 11.07.2009 |
(О языческих проявлениях в философских системах)
Другое древнегреческое слово mаqoj входит в этот же реестр знания и означает — речь, слово, разговор, беседа, совет, указание, предмет обсуждения, вопрос (в контексте — передать вопрос богам, т. е. положится на волю богов), замысел, план, весть, повесть, сказание, предание и мн. др.
Заметим только, забегая вперед, насколько современное слово и понятие информация (от лат. informatio — разъяснение, изложение, истолкование, представление, понятие, осведомление, просвещение) является менее емким, менее глубоким и вырожденным по сравнению со словом и понятием знание, хотя намного более распространенным (модным и магическим [5]), употребляемым и замещающим в настоящее время знание, вытесняющим знание на периферию нашего сознания. На самом деле информация включается в содержание знания и занимает там свое скромное (вспомогательное) место, причем ее истинность заключается только в свидетельстве, то есть в очевидности.
Мы будем различать здесь (условно) абсолютное Божественное знание, то есть Его, Бога, всеведение и Его премудрость, Богооткровенное знание, то есть знание, данное Богом в Его Откровении непосредственно (Слово Сына Божия в Евангелии) или через Своих посредников — ангелов, пророков, святых (Священное Писание, Священное Предание, духовные наставления, чудесные явления), и чисто человеческое знание: как наше земное понимание Богооткровенного знания, так и наше представление о Боге, а также о тварном мире — его структуре, его развитии, его истории, его жизни, его судьбе и его смысле, включающее науку [6], этику [7], эстетику [8], правовые, нравственные и религиозные нормы и др.
Конечно, интерес представляют не любые знания, а только истинные, или достоверные, что требует наличия критерия истинного знания и различения знания от незнания, заблуждения и ереси. Наличие его находим в Евангелии: это и слова Иисуса Христа в Его молитве к Отцу Небесному: «…слово Твое есть истина» (Ин. 17, 17), и слова Его о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6), и слова Его о Святом Духе: «И Я умолю Отца, и даст Вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин. 14, 16−17), как и «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ин. 16, 13). Все остальные человеческие критерии и представления об истине, о достоверном знании должны быть соотнесены с этими богооткровенными словами. Неслучайно перед учением христиане произносят молитву Святому Духу: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины,…». Тем самым, истина триедина: «и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Ин. 5, 6−7).
В настоящей работе мы будем касаться только второго и третьего рода знаний, так как полнота абсолютного Божественного знания (Бог знает все, Бог знает самого Себя, Бог знает все возможное, Бог знает все действительно существующее, Бог знает все прошедшее, Бог знает все настоящее, Бог знает все будущее и обладает совершеннейшим знанием наилучших целей и средств вместе с совершеннейшим умением прилагать последние к первым [9]) нам недоступна и непостижима, но она является для нас утешительной, поскольку мы веруем в то, что ничего в этом мире и в истории человечества не будет утеряно или никому неведомо — у Господа все остается в сохранности и навечно. С другой стороны, даже о знании Богом Своих творений имеются определенные высказывания, например, св. Максима Исповедника: «Знание Богом вещей означает не соответствие их собственной природе, а то, что Он узнает их как исполнение Своей воли, поскольку Бог творит вещи Своей волей». Цитируя это место из св. Максима, митр. Иоанн (Зизиулас) продолжает: «Знание Бога есть не что иное, как Его любовь. Если любовь Бога к творению прекратится, то не будет ничего. Бытие, таким образом, всецело зависит от общения. <…> Христос воплотившийся есть Истина, так как представляет Собой высшее и непрекращающееся исполнение воления экстатической любви Бога, Который стремится привести все творение в общение со Своей жизнью, чтобы тварь могла познать Его и себя в этом событии общения» [10].
Однако душа и тело человека, созданные Богом, наделены Им такими дарами, как ум, разум, рассудок, память, воля, чувство, сердечное созерцание, вера, надежда, любовь (образ Божий), а человек (подобие Божие) в своем стремлении к уподоблению Создателю может обладать относительной полнотой и цельностью знания, включая для этого все свои силы — внутренние (теоретические), внешние (практические), пограничные (оценочные). О такой целостности часто писал И. А. Ильин [11], а его супруга Н. Н. Ильина в своей неопубликованной работе сформулировала этот тезис так: «Единичной душе уделен известный запас сил, которые ищут себе выражения и применения. Формы, в которых изживаются эти силы, очень различны и отдельный творческий душевный акт представляет одновременно внутренне единое сочетание нескольких способов жить. В нем можно различить следующие главные жизненные формы: эмоцию (чувство, настроение), волю (намерение, хотение, решение), познание (созерцание, мысль; образ и понятие); каждая из них сливается с другими, то преобладая над ними, то уступая им господство» [12].
Одним из самых глубоких размышлений в этом направлении является вторая глава упомянутой выше книги митр. Иоанна (Зизиуласа) «Истина и общение». Он ставит проблему, возникшую в эпоху отцов Церкви, оставшуюся в силе и после эпохи отцов — в Средние века, в Новое время и вплоть до наших дней: «Как может христианин принимать истину совершающейся в тварном мире и в ходе истории, если верховное свойство истины, как и ее уникальность, невозможно, кажется, примирить с переменами и упадком, которыми подвержены творение и история?» и далее добавляет, что «Новозаветное понимание истины своей христологичностью вступает в противоречие как с иудейским, так и с греческим видением истины… Другими словами, может ли истина одновременно рассматриваться и со стороны „природы“ (греческий подход), и с точки зрения цели и конца истории (еврейский подход), и с позиции Христа, Который есть и историческое лицо, и неизменная основа (lТgoj) бытия (христианский вызов), и чтобы при этом сохранялась „инаковость“ Бога по отношению к творению?» [13]. Анализируя логоцентрический, евхаристический, тринитарный, апофатический, христологический, иконический и пневмологический подходы, митр. Иоанн указывает на то, что грехопадение состоит в отказе поставить бытие в зависимость от общения, в разрыве между истинной и общением. Все имеет свою истину в «эсхата» (конце), который таинственно открывается в Церкви как «эйкон» (образ), в «котором может быть выражена истина Христа в форме веры, надежды и любви как предвкушение вечной жизни, как чаяние преображения мира в общении, осуществляемого в Церкви. Этот опыт присутствия истины в бытии Церкви может быть пережит в своей полноте — если иметь в виду исторические границы ее существования — в Евхаристии. Евхаристическая община есть Тело Христово par excellence просто потому, что наше общение воплощается и совершается внутри жизни и общения Святой Троицы способом, который подтверждает эсхатологичность истины, неотъемлемой при этом от истории» [14]. Тем самым проблема решается на пути синтеза христологии и пневматологии.
Формат данной статьи вынуждает ограничиться только главными тезисами и несколькими краткими пояснениями к ним, оставляя подробное изложение на потом.
Первый тезис состоит в том, что самое главное, самое необходимое Господь Бог дает человеку в виде Откровенного знания, причем в той мере, в какой человек может это понять и уразуметь, и дается это только с нравственными последствиями (это и есть одно из условий православного определения чуда [15]), а не для демонстрации силы, превосходства со стороны Бога, как и не для забавы ради, любопытства или эрудиции человека. Более того, это знание было дано Господом в наилучшем виде Адаму (дар наименования вещей), а после грехопадения Адама Господь постепенно открывает Себя падшему, но не оставленному самому себе человеку.
Второй тезис заключается в том, что Богооткровенные истины не могут быть порождены [16] самим человеком. Он их может воспринять, найти им адекватное словесное выражение, он может их развивать (правильно и неправильно), рафинировать, усложнять и отягощать, привнося всем этим свой человеческий вклад (собственное творчество) в знание, но изначально сам придумать не может (истина не имеет своего основания в тварном). Именно в те минуты его отчаяния и предела человеческих возможностей Господь и приходит человеку на помощь, посылая ему знания, предупреждения и назидания [17].
Третий тезис заключается в том, что несмотря даже на правильный и положительный путь, не говоря уже об явных уклонения человеческого знания, человеческое знание (при всем его грандиозности, глубине, рафинированности и успешности) вырождается [18] по сравнению с Богооткровенной истиной. Редкие случаи составляют исключения (Никео-Цареградский символ веры, православное учение о двух естествах в Иисусе Христе, православное учение о Боге Спасителе и Искупителе и др.).
Четвертый тезис заключается в том, что в трагических и безуспешных поисках человеком Бога там, где Его нет (судьба язычества), и истины, которую человек не видит, наступает естественная человеческая реакция на неудачу; и одна отвергаемая им односторонность переходит в другую — противоположную односторонность. Такова, по преимуществу, судьба всех философских систем: обычно радужное и оптимистичное начало, а затем разочаровывающий и печальный конец — истина как бы ускользает от философской мысли в последний момент.
Пятый тезис заключается в том, что знания, полученные самим человеком, имеют свои естественные границы; знаний, автономных от Божественных истин, не существует. Поведение человека в случае нарушения этих границ, выражаясь условно юридическими словами, может быть трояким: незнанием, умыслом, преступлением [19].
Примеров в истории, подтверждающих эти тезисы, много. Во-первых, это безусловный монотеизм Ветхозаветной религии древних евреев, исключающий всякое политеистическое представление. Знание о Боге как существе премирном, не привязанном ни к какому представлению о видимой природе и ее явлениях. Это и имена Божие — Elohim и Iahveh — Бога в смысле Творца и Зиждителя вселенной («внешнего пространства») и Бога откровения, Бога в истории, Бог завета, Бога благодатных даров, Подателя освящения и духовного обновления («внутреннего, нравственного пространства»). Это и Библейская история творения Богом мира и человека [20], и пророчества о Божией Матери и рождении Спасителя, и Благая Весть Евангелия с учением Иисуса Христа [21] о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, о Церкви, о вере, о покаянии и о спасении человека, о конце веков и мира. Все это знание, как и другое ему подобное, не может быть правильно истолковано ни как мифологическое, ни как историческое, ни как чисто человеческое, творческое. Единственное достоверное его объяснение: это — Богооткровенное знание. Мера его определена Христом: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16, 12); его объем высказан апостолом Иоанном: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь» (Ин. 21, 25).
Тезис о вырождении Богооткровенного знания в последующем человеческом знании, «разрабатываемом» человеком «самостоятельно», подтверждается бесчисленными примерами в истории религий, богословия, философии. Сама тенденция такого вырождения налицо: нужно только сравнить древнеиндийские Веды (считавшиеся откровенными) с последующими человеческими творениями (комментариями) — Законами Ману, Ведантами, философскими школами Миманса, Санкия, Ньяйю, Вайшешика, с их фантастическими построениями, различными учениями вплоть до атеистических, или древнеперсидскую Зенд-Авесту с последующими сочинениями Бундегеш и Минокгиред, перегруженными человеческими гностическими построениями и компиляциями [22], или Тору с Талмудом, а религию Ветхого Завета древних евреев, единственную именуемую не языческой, с талмудическим иудаизмом и, как с древней, так и с современной Каббалой, впитавших в себя языческие элементы, включая учения об энсоф, о сефиротах, об эманациях и многих мирах, о бесконечных ипостасях Бога, о женском начале в Боге, о перевоплощении — «круговорот» (гильгуль) и «прививка» (иббур), а также числовую расшифровку текстов Библии (гематрия, нотарикон, темура — угадывание сокровенного и предсказывание будущего), равно как и магию, заклинания и проклятия [23].
Драматичной, но показательной, выглядит четырехвековая борьба отцов и учителей Церкви за верное и словесно правильное выражение Евангельского учения о Триедином Боге (Богоявление, Мф 3, 16−17; Лк 3, 21−22; заповедь о крещении Мф 28, 19; слова апостола Павла 2 Кор 13, 13; слова апостола Иоанна 1 Ин 5, 7 и др.). Отвергнув многочисленные ереси и заблуждения, а также преодолев и переосмыслив попытки (неудачные) Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена развить понятие «логоса», (удачные) свт. Игнатия Антиохийского отождествить бытие и жизнь, что продолжил св. Ириней Лионский в своем учении о Христе как истине не умственной, а истине нетленного бытия, св. Афанасий Великий и каппадокийцы — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский решили эту богословскую и церковную проблему: был сформулирован православный Символ веры.
К вырождениям относятся все христианские ереси, а также внесенные Католической церковью новые догматы, в частности, Filioque; протестантские и секулярные философии, включая все пантеистические системы, восходящие к Спинозе и Канту, например, философские системы Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Ярким примером, оправдывающим употребление мною термина «вырождение» c его негативным оттенком, является следующий пересказ (трактовка) Гегелем Евангелия: «Однажды в часы одиноких размышлений ему явилась мысль, не следует ли посредством изучения природы и, быть может, в единении с высшими духами попытаться превратить неблагородную материю в более благородную для непосредственного использования, например камни в хлеб, или вообще сделать себя более независимым от природы (броситься вниз), однако он отверг эту мысль, подумав о границах, положенных природой власти человека над ней, о том, что недостойно человека стремиться к подобной власти, ибо ему дана сила, превосходящая могущество природы, сила, совершенствование и возвеличение которой есть истинное назначение его жизни.
В другой раз перед его внутренним взором предстало все то, что люди считают великой целью, достойной человеческой деятельности: властвовать над миллионами, заставить говорить о себе весь мир, подчинить своей воле, своим капризам тысячи людей или радоваться жизни, наслаждаясь и удовлетворяя все свои желания, располагая всем, что только может пожелать тщеславие и чувственность. Однако, представив себе условия, необходимые для того, чтобы обрести все это, пусть даже только на благо людям, — необходимость униженно служить собственным страстям других, забыть о своем достоинстве, отказаться от уважения к себе, — Он немедленно отверг всякие помыслы о том, чтобы когда-либо подчиниться этим желаниям, и твердо решил хранить верность тому, что неугасимо было запечатлено в его сердце: чтить только вечный закон нравственности и того, чья святая воля не подвластна ничему иному, кроме этого закона» [24].
Четвертый тезис подтверждается реакцией древних персов на своих соседей индусов (во многом таинственной [25], так как это были народы единой арийской расы), когда светлые боги последних становятся темными богами первых, а злые боги индусов становятся добрыми богами персов. В том же плане теизм брахманов заменяется атеизмом джайнистов и буддистов, а откровенная ветхозаветная религия евреев после неприятия и отвержения Мессии Иисуса Христа из Назарета книжниками и фарисеями выбирает путь талмудического и каббалистического иудаизма, наполняя свою веру и религиозное знание рафинированным язычеством — неоплатонизмом, магией и колдовством (практическая каббала). В этом же плане можно рассматривать реакцию протестантизма [26] на католичество, реакцию эпохи Возрождения на средневековое мировоззрение, реакцию философии Нового времени на схоластику, возвращающие уже на новом уровне к тем же неверным путям пантеизма, мистического дуализма, атеизма и под. языческих представлений прошлых веков о Боге, мире и человеке. Так же могут быть рассмотрены, например, философские системы немецкого идеализма, как и, во многом, русская религиозная философия Серебряного века. Единственным примером нового учения, не ставшим реакцией на предшествующее ему знание, было учение Господа нашего Иисуса Христа: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5, 17).
Более того, происходит невольное уклонение в предшествующие языческие доктрины: пантеизм (объективный и субъективный натурализм, отождествление Бога с Вселенной, эманации и иманации Бога, и под.), панентеизм (Вселенная, природа, человечество, и т. д. включено в Бога и является Его частью), неоплатонизм, гнозис, дуализм, мистический дуализм и пр.
Пятый тезис связан с причинами такого крушения человеческого знания. А это — грехопадение человека, отпадение его от Бога, претензия сотворенного человека стать Богом, желание представить свое бытие как самодостаточное, оторванное от бытия Бога.
Главным здесь стала автономия человека в преодолении трудностей и проблем, смешение им фундаментальных оснований, Богом данных в тварном мире — двойства [27] и тройства [28], что делает мир (видимый и невидимый) разумно и хорошо устроенным («И увидел Бог, что это хорошо», Быт. 1, 12, 18, 21, 25, «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма», Быт. 1, 31). Более того, тварный мир гомологичен [29] в своих структурах и строениях и поэтому объективно доступен человеческому познанию. Подтверждение такой гомологичности и соответственного ему знания можно проследить на учении И.А. Ильина о государстве и взгляде митр. Иоанна Зизиуласа на Церковь; ученых, заведомо, не знавших друг друга. «Государство, — пишет Ильин, — по своей основной идее есть духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием и властно утверждающих естественное право в братском, солидарном сотрудничестве…. Проблема сводится к тому, что в идее государство есть корпорация, а в действительности оно является учреждением. Проблема разрешается через сочетание учреждения с корпорацией, однако при соблюдении аристократической природы государства» [30]. «Конститутивность пневматологии для жизни церкви, — пишет митр. Иоанн, — серьезно влияет на само понятие институции. В одном только христологическом контексте можно говорить о Церкви как об in-stitutio, „учреждении“ (Христом), тогда как пневматология подразумевает con-stitutio, „устроение“ (Святым Духом). Таким образом, Христос „ин-ституирует“, а Дух „кон-ституирует“. Разница между этими двумя латинскими приставками, in- и con-, с экклезиологической точки зрения огромна. „Институция“ дана нам как факт, более или менее совершившийся (fait-accomplit), который оборачивается вызовом нашей свободе. Что же касается „конституции“, то она вовлекает нас в саму суть своего бытия. Она принимается нами свободно, и само ее явление зависит от нашего участия. В первом случае власть некоторым образом нам навязана, а во втором она как бы возникает посреди нас» [31]. Ясно, что речь в обоих случаях идет о глубинной схожести (гомологичности) разных сущностей.
К сожалению, общей, внятной и истинной «теории двойственности» в настоящее время не существует. Во многих философских и религиозных системах такие двойственные пары (дополнительности, полярности и противопоставления) как нетварное и тварное, бесконечное и конечное, жизнь и смерть, мужское и женское, истина и ложь и тому подобные — относят часто к одному разряду (учение древних китайцев о Янь и Инь, древнеегипетский мистический дуализм, гегелевская диалектика бытия и ничто, каббалистическое учение об абсолютном совершенстве Божества [32], трактовка Павла Флоренского антиномий [33] и под.), в то время как это четыре различных плана [34].
Пример попытки «дуализации» православного догмата о нисхождении Святого Духа через католическое дополнение Filioque как равноправного и дополнительного к православному была сделана С. С. Аверинцевым: «По православной доктрине 3-я ипостась „исходит“ от 1-й, как единственной бытийственной праосновы, по католической — от 1-й и 2-й, как реальность соединяющей их любви» [35]. На самом деле своевольное изменение догмата в Католичестве имеет серьезные последствия, связанные с опасностью уклонения в язычество. «Вследствие этого между Сыном и Святым Духом, — замечает иерей Олег Давыденков, — вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью. Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божественной сущностью, а Божественные Лица, или Ипостаси, превращаются в некоторую систему отношений, которые мыслятся внутри самой божественной сущности. Таким образом, согласно латинскому богословию, сущность логически предшествует Лицам. Все это имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Скажем, в католической средневековой мистике, даже не только в средневековой, но и в более близкое к нам время, имеет место мистика безличной Божественной сущности, мистика „пучины божества“ и т. д. Это вещи, которые для православного подвижничества в принципе невозможны. В сущности, это означает возвращение из христианства к мистике неоплатонизма» [36]. Это результат новой тенденции доминирования христологии над пневматологией, что, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), реально отделяет Запад и Восток как в литургическом, так и в богословском отношении: «Именно здесь начинаются расходиться и пути восточного и западного богословия, что впоследствии может привести к полному отчуждению и взаимной изоляции» [37].
Примерами сомнительной «вставки» между Богом и тварным миром являются введения женской ипостаси Бога, что известно в Каббале под именем Шехина и в софиологии Вл. Соловьева, Сергия Булгакова, Павла Флоренского [38], которая, по замечанию молодого польского философа Павла Роека, совпадает со схоластическим учением об универсалиях [39] но, по-видимому, восходит по своей сути к древнеиндийскому представлению о Майе. В Ведах Майя описывается, как желание, или стремление к творению, как любовь Бога к миру. Интересно здесь отметить, что в буддизме этот член связан с богом Мара, — олицетворение того же понятия, какое заключено было в браминском представлении о Майя, — являющемся для буддистов сатаной-искусителем [40].
В конце этой статьи уместно коснуться математического познания, хотя в нем и не познается абсолютное бытие, но его знаки («айкон») налицо, и привести последние результаты, имеющие значение более общее, чем узкий предмет изучения строения математических объектов и их отношений, так как я считаю, в отличие от платонистов, номиналистов и интуитивистов, что математические объекты, как идеальное бытие, Богом тварные. В математике практически дуализируется все — односторонние теории могут изучаться отдельно, например, теория представлений групп, но есть отдельная теория копредставлений [41] групп, и полнота теории состоит в надлежащем развитии каждой из этих областей и понимании их связи. Теория множеств пока не дуализируема, но еще в 1917 году швейцарский математик русского происхождения Дмитрий Мириманов [42] ввел в научный оборот экстраординарные множества [43] с их бесконечной внутренней структурой (напоминающей графы или современные геномы [44]), которые математики решили до времени аксиоматически вывести за скобки, то есть ввели аксиому фундирования, позволявшую устранить экстраординарные множества [45]. Учение о внутренней природе таких множеств и об их приложениях в других областях знания еще ждет своего часа.
Основной принцип теории двойственности состоят в том, что только в редких случаях двойственные члены симметричны, в большинстве же случаев, и это самое интересное, эти члены несимметричны: один член всегда вырождается (в случае симметрии вырождаются оба члена). Но это «вырождение» носит не отрицательный, а положительный характер: в вырожденном члене проявляется своего рода забвение о первоначальном невырожденном и более полном случае. На этом пути (вырождения) построены все философские системы тождества.
Но, самое главное, в математике — это изучение отношения двойственных членов через рассмотрение («вставку») третьего члена. В философии такой прием был известен издревле: и восточные троичности (китайская — небо, земля, человек; индийская тримурти — Брахм, Вишну, Шива — тритеизм), египетские, греческие, германско-скандинавские и славянские триады богов, Аристотелевские категории понятий родовых, видовых, единичных (индивиуальных) и мн. др. Правда, никогда этому не преподносилось правильное трактование и объяснение природы феномена троичности. Исключением является догмат о троичности Бога в христианстве, но эта троичность радикально отличается от тройства здесь излагаемого, так как в тринитарном догмате идет речь о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миpy, о самооткровениях этой внутренней божественной жизни, и касается нетварного бытия Бога, Его сущности и Его ипостасности, в отличие от тварного мира (реального или идеального) и человека (падшего и спасаемого) [46].
Самым неожиданным, по-видимому, для читателя может оказаться то, что в математике (и пока что только в ней) можно содержательно «вставить» и изучать третий член в дуальную пару конечное/бесконечное, если рассмотреть некомпактные многообразия. Они могут быть изучены трояко: по конечным (ко)цепям, по бесконечным (ко)цепям и по поведению многообразия на бесконечности. Имеется и теория концов на бесконечности, т. е. на бесконечности многообразие может иметь одни, два, три и более концов (обычно в «философии бесконечности» эта структура не замечается, но «забвение» не есть «отсутствие»). Кроме того, между этими тремя членами имеется глубокая внутренняя (ко)гомологическая связь, выражающаяся в иерархичной (говорят, градуированной) длинной точной последовательности. Это общий случай, и поведение многообразия на бесконечности есть мера отклонения бесконечного от конечного (заметим, что только здесь, только в тварном мире). В случае вырождения (забвения) одного из этих членов два других совпадают между собой, в частности, конечное и бесконечное, что приводило в восторг (и абсолютизировалось ими) Николая Кузанского, Павла Флоренского, Алексея Лосева в принципе о coindentia oppositorum (заметим со своей стороны, что в Боге ничего не вырождается — ни в положительном, ни в отрицательном смыслах). Никогда ранее общий невырожденный случай в философии, мифологии, теологии не рассматривался, за исключением, пожалуй, космогонии джайнистов (VI век до нашей эры): «Кроме ваймаников, в верхнем мире живет еще один класс божеств локантака, название которых объясняется как „живущие на краю мира“. Они чужды чувственным наслаждениям и предаются созерцанию» [47]. Хотя это, по-видимому, и случайная, но художественно верная интуиция полноты мира на конце его. Эта математическая концепция поведения многообразия на бесконечности является частным проявлением глубокой религиозной и богословской установки часто цитируемого здесь митр. Иоанна Зизиуласа: «Евхаристия есть такое событие жизни Церкви, в котором предвосхищается „эсхата“. Анамненсис (воспоминание) жизни Христа означает не воспроизведение прошлого, но „воспоминание о будущем“, т. е. эсхатологическое событие» [48]. В математической терминологии, условно здесь только для наглядности допустимой, поведение «многообразия» времени и «многообразия» истории на «краю» («эсхата»).
В этом же плане можно рассмотреть и другую известную в философии и математике пару: актуальная бесконечность/потенциальная бесконечность.
Но более интересным является внешне схожий, но содержательно отличный от предыдущих математический результат о «вставке» третьего члена в пару внутреннее/внешнее. Такой мерой различения одного от другого является пограничное. В математике это звучит так: внутренние (инъективные) и внешние (проективные) теории глубоко и иерархично связаны между собой пограничными теориями [49]. Из этой пограничной теории вытекает следствие, имеющее общекультурное, государственно-социальное и церковное значение: «Если топологическое пространство (аналогично — культурное, государственное, социальное, церковное „пространство“) локально хорошо устроено, то оно обязательно глобально хорошо устроено. Но не наоборот» [50].
Так же обстоит дело и в феноменологическом методе теории познания Гуссерля, которой во многом следовал Иван Ильин. Третьим членом субъекта и объекта является сознание [51]. Это «сознание» как современный «экран», на одной стороне которого предмет (целостная часть объекта), а на другой стороне мысль (смысл этой целостной части объекта). Непереводимый на английский язык термин «предмет» (по-английски это object, то есть русские и немецкие слова «объект» и «предмет» в английском языке не различимы) может с этой внутренней стороны сознания правильно восприниматься как subject (по-русски, например, «предмет философии» и под.).
Но истина этого третьего члена эсхатологична, то есть истинным сознание станет только в конце истории, в конце жизни человечества, в конце веков. По-другому, этот «внутренний экран» наблюдения внешнего бытия станет «внешним экраном» созерцания Бога.
Отчасти на этом пути митр. Иоанн (Зизиулас) рассматривает проблему местной и кафолической Церкви, локальности и универсальности Церкви, Евхаристии здесь и теперь как везде и всегда. «Евхаристическая община, будучи локальным образованием, неизбежно связана с представлением о кафолической церкви в данном месте, но одновременно в этой идее снимается оппозиция местного и универсального, что позволяет применить термин „кафолическая“ к обоим понятиям. Это обусловлено причинами, коренящимися как в природе, так и в устройстве евхаристической общины».
Правильное решение проблемы двойства я услышал однажды из уст современного и хорошо известного на Святой Горе Афон и вне ее старца Луки в монастыре св. Филофея: «Если двое соберутся в согласии пред Господом, то Он сделает все, что они пожелают. И эти двое — Сердце и Ум».
А истину в нашей земной жизни мы можем слышать всегда в церковном пении, когда в радостном созерцании причастников Святых Таин слышим: «Тело Христово примите, Источника бессмертного вкусите».
Лисица Юрий Трофимович, доктор физико-математических наук, профессор (Москва)
Примечания:
1 — Греческое e‡dw — видеть, созерцать, познавать, испытывать, быть сведущим, уметь, мочь.
2 — Греческое e‡doj — вид, внешность, образ, идея, форма.
3 — Греческое lљgw — говорить, сообщать, рассказывать, гласить, говорить дело, т. е. правильно, называть, именовать, разуметь, означать, значить, читать вслух.
4 — Греческое lТgoj — слово, речь, суждение, формулировка, слава, слух, рассказ, предание, разумение, разум, значение, (со)отношение, соответствие, объяснение.
5 — Подобным образом часто употребляются слова «теория относительности», «квазары», «черные дыры», «нанотехнологии» и под., чтобы придать разговору (программе) большую значительность (на самом деле, термины содержательно допустимы только в научной стилистике), или такие слова как «аура», «энергетика», «экстрасенсорика» и др. совсем магические, что является проявлением языческих (оккультных) пережитков.
6 — То есть совокупность утверждений, удовлетворяющих максимуму доказуемости и связанных отношением — к единому определенному познаваемому предмету и к единому методу познания (см.: И. А. Ильин, Лекции по истории философии. Немецкий идеализм, Архив Ильина в Отделе редких книг и рукописей Научной библиотеки МГУ им. М. В. Ломоносова, л. 2).
7 — То есть учение о происхождении добра и зла в мире и их конечной цели (объективная этика) и учение о добре в человеке, о доброй воле, добродетели и свободе (субъективная этика), что относится преимущественно к практическому знанию или к культуре воли в человеке.
8 — То есть учение об особом роде деятельности человека, соответствующей одной из функций действия Святого Духа — вдохновения и освящения, выражающейся в человеке как художественное осмысление двух предыдущих его способностей — мыслительной и волевой. В сопоставлении знание/спасение имя такого деятеля — «одинокий художник"/монах.
9 — Митрополит Макарий, Православно-догматическое богословие, т. I, С. П-б., 1895, с. 122−129.
10 — Митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви», М., 2006, с. 94−95
11 — См., например, гл. 18 «О религиозной цельности» в «Аксиомах религиозного опыта», т. 2, М., 2003.
12 — Н. Н. Ильина, «Одиночество и общение», рукопись, М., 1916. Архив И. А. Ильина в Отделе редких книг и рукописей научной библиотеки МГУ, л. 31. В этой неопубликованной работе, может быть, впервые философски ставилась проблема антитезы одиночество/общение и ее пневматологическое решение. Срв. современный удачный богословский труд, посвященный одному члену этой проблемы (общению), где решение осуществляется на пути синтеза христологии и пневматологии: митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви», М., 2006.
13 — Там же, с. 65−67.
14 — Там же, с. 112−113.
15 — См.: Феофан, еп. Кронштадский, «Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетико-этического исследования». Петроград, 1915, с. 96.
16 — То есть генерированы или продуцированными самим человеком — придуманными, выдуманными, удуманными или самостоятельно узренными и постигнутыми.
17 — Кант ошибочно приписывал такие «перемены» самому человеку, называя их «революционными». См.: Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума», Кант И. Собрание сочинений, т. 3, М., 1964, с. 84.
18 — Здесь слово «вырождаться» употребляется с негативным оттенком, в смысле уклонения, отступления, затемнения истины. Ниже оно будет употреблено и в положительном значении.
19 — Другими словами, слабой просвещенностью, невежеством, наличием предрассудков или соответственно фокусничеством, лицедейством, лицемерием, обманом или соответственно богоборчеством, приятием зла, оправданием греха и пр. (воинствующие безбожники 20−30-х годов, приятие диктаторов и тоталитарных систем, современные однополые браки, трансвеститы и под.).
20 — То есть Шестоднев, который до конца еще не исчерпан человеческим знанием (творение богом идеальных сущностей мира, бесконечных сущностей, гомологичности мира видимого и невидимого и мн. др.)
21 — Не надо забывать следующие слова Евангелия: «Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение — не Мое, а Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю. Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшего Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем» (Ин. 7, 16−18).
22 — Например, присоединенный к Бундегеш рассказ под названием: «ардай-вераф-Наме» о путешествии мудреца Вирафа в небо, что является персидским переводом известного в христианской апокрифической литературе сочинения Ascensio Jesaiae.
23 — Показательной является современная практика молодых иудейских ортодоксов ритуального проклятия ненавистных им политиков, в частности, бывшего премьер-министра А. Шарона, до сих пор лежащего в коме.
24 — Гегель, Философия религии, т. 1, Жизнь Иисуса, М., 1975, с. 37−38. И такое мог, с позволения сказать, «нести» христианин и величайший философ XIX века!
25 — Уходящей в глубь веков и трудно понимаемой, если бы не пришлось наблюдать сложные современные отношения братских славянских народов Украины и России.
26 — Очень точно отметил эту суть протестантизма А. С. Хомяков: «Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании». (А. С. Хомяков, Сочинения в 2-х томах. Т. 2, М., 1994, с. 36.)
27 — Я нарочно прибегаю здесь к редко употребляемому слову «двойство», чтобы поставить весьма трудную проблему пары и ее двух членов. Такие пары издревле известны людям. Именно в таких терминах человек пытался выразить самое важное в своем знании и понимании Бога, мира и человека: «В начале сотворил Бог небо и землю…. и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» — первые строки книги Бытия так насыщенны двойством. Лучшего объяснения происхождения мира человек и не смог придумать. Даже в самой простой науке — математике, где двойственность встречается на каждом шагу, ее сущность мало понятна; она оказалась не аксиоматизируемой, т. е. не поддающейся изучению математическими и логическими методами. Просто так бывает, так наблюдается двойственность, но каково ее основание? Что говорить о других, более сложных науках — естественных, социальных, гуманитарных, философских, богословских. Человек прибегает к языку, чтобы как-то это понятие дифференцировать — двойственность, дуализм, противопоставление, полярность, дополнительность, дихотомия, альтернатива, антитеза, оппозиция, бифуркация, дилемма и т. д. Ясно одно, что такие пары как бесконечное/конечное, жизнь/смерть, добро/зло различны, по-другому, разнокатегориальны (см. мое предисловие «Проблемы государственного строительства и гражданского общества» к работе И. А. Ильина «Проект Основного закона России», М., 1996, с. 11−12). С другой стороны, пары Бог/мир, нетварное/тварное, трансцендентное/имманентное отличается от упомянутых.
28 — Еще менее употребительное слово «тройство», как существительное от прилагательного «тройственный», возникает из «двойства» в процессе добавления третьего самостоятельного члена, выражающего часто отношение между первыми двумя членами, например, в паре бытие/ничто третьим членом является становление, в паре центробежное/центростремительное — равновесие и т. п. Встает нетривиальный вопрос: «Всякая ли пара допускает вставку третьего члена?» Например, конечное/бесконечное, непрерывное/дискретное, тварное/нетварное, рай/ад и т. п.
29 — То есть, глубинно схож в своих структурах и строениях, в отличие от термина «аналогичен», где схожесть внешняя и поверхностна.
30 — И. А. Ильин, Собрание соч. в 10-ти томах, т. 4, М., 1994, с. 276−277.
31 — Митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви», М., 2006, с. 139.
32 Ответ на вопрос: «Может ли совершенный Бог стать совершенным?» каббалисты отвечают решительно: «И да, и нет». См.: Рабби Дэви Аарон, «Тайная жизнь Бога», М., 2006, с. 27.
33 — Принимая учение Николая Кузанского о совпадении в Боге противоположных определений (например, формы и содержания, конечного и бесконечного), он пишет: «Антиномичность вовсе не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка». Но чуть дальше он поправляет, что Бог отсекает грех от существа человека. (См.: Флоренский А. А. «Столп и утверждение истины», М., 1990, с. 156, 160).
34 — В философской и богословской литературе до сих пор нет четкой дифференциации таких пар.
35 — С. С. Аверинцев, Троица, Мифы народов мира, т. 2, М., 1982, с. 527.
36 — Иерей Олег Давыденков, Догматическое богословие, М., 2005, с. 140.
37 — См.: митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви», М., 2006, с. 128. Этой проблемы не видели ни Вл. Соловьев, ни С. С. Аверинцев. Иван Ильин всегда и остро ее видел и понимал. См. его статьи «О православии и католичестве» (Собр. соч. в 10 томах, т. 2, кн. 1, М., 1993, с. 383−395).
38 — Флоренский приводит, надо прямо сказать, кощунственную цитату М. М. Сперанского из его сочинения «OmooЪsioj. Первый мир» о Софии, добавляя, правда, после: «Приведенный отрывок окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделения части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со свято-отеческим истолкованием последнего». См.: Флоренский А. А. «Столп и утверждение истины», М., 1990, с. 332.
39 — П. Роек, «Софиология и проблема универсалий», Русская софиология в европейской культуре, Москва: ББИ (в печати).
40 — См.: Епископ Хрисанф, Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 1, С. П-б., 1873, с. 419.
41 — Обычно в математике, когда отсутствуют привычные двойственные наименования, то к обычным наименованиям добавляется приставка ко-, например, гомологии/когомологии, гомотопии/когомотопии, расслоения/корасслоения и т. д., в отличие от дифференциалы/интегралы, размерность/связность или конечное/бесконечное, инъективное/проективное, геометрическое/арифметическое, пространственное/временное.
42 — Дмитрий Мириманов родился в 1861 году в Переяславль-Залесском, сын московского трамвайного инженера Симона и Марии, урожденной Рудаковой. Учился в Италии, Франции и Женеве, где с 1900 по 1936 год работал на кафедре теории вероятности и анализа. Был также профессором во Фрайбурге и Лозанне. Занимался теорией чисел, теорией множеств и теорией вероятностей. Умер в 1945 году в Женеве. Интерес к его работам резко возрос в последние пять-десять лет во многих странах.
43 — Mirimanoff D., Les antinomies de Russell et de Burali-Forti et le probleme fundamental de la thйorie des ensembles, L’Ens. Math., 19, 37−52.
44 — Для пропаганды (продвижения) новой (хорошо забытой старой) теории множеств, двойственной к классической, сам прибегаю к модным и магическим словам. Языческий рудимент, каюсь!
45 — См.: А Френкель, И. Бар-Хиллел, Основания теории множеств, М., 1966, с. 118
46 — Отметим здесь сугубо латинскую «вставку» чистилища в пару рай/ад. Такая «троичность» (рай, чистилище, ад) отбрасывает католическое миропонимание назад в языческие времена, хотя художественно представлена весьма ярко и даже гениально (Данте).
47 — Мифы народов мира, т. 1, М., 1980, с. 527.С. 371.
48 — Митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви», М., 2006, с. 260.
49 — См.: Ju. T. Lisica, Strong bonding homology and cohomology (Сильные пограничные гомологии и когомологии), Topology and its Applications, 135, 2005, p. 394−447.
50 — Там же, Theorem 4, p. 412; Theorem 11, p. 424.
51 — Это теоретическая сторона истины. Практическая сторона выражена парой помысел/поступок, пополняемой совестью; ценностная сторона истины выражена парой содержание/форма, пополняемой сотворением. В этом направлении мыслил свое эстетическое бытие М. М. Бахтин.
http://rusk.ru/st.php?idar=114381
Страницы: | 1 | |
