 |
| Русская линия | Иеромонах Серафим (Петровский) | 18.05.2009 |
Здесь мы приходим к проблеме необходимости изучения конфуцианства и даосизма, как автохтонных и наиболее влиятельных религиозных традиций Китая, с другой стороны. Дело в том, что роль и того и другого в формировании китайского менталитета трудно переоценить. Сошлемся на мнение китайского ученого и писателя Сюй Дишаня: «Если бы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи» [3]. Линь Тунцзи писал, что «каждый китайский интеллигент в социальном плане конфуцианец, в душе, подсознательно, в плане индивидуальном, всегда был…даосом» [4].
Наконец, открывающаяся в наше время возможность возобновления деятельности Православной миссии в Китае, который занимает все более важное место в современном мире и является уникальной по длительности своего исторического существования цивилизацией, также диктует необходимость глубокого и всестороннего изучения нравов, обычаев, культов и религий Китая, в том числе его основных религий.
Работая в русле данной тематики, необходимо с большой осторожностью подходить к изучаемому материалу, о чем говорил в свое время В. М. Алексеев: «Сравнительные этюды этого типа особенно трудны тем, что требуют знатока как минимум двух культур и соответственно двух языков, ибо тонкость перевода и терминология идей редко даются без соответствующей двусторонней углубленности,. пунктов сравнения для логоса-дао оказывается очень много, особенно если не считаться с образностью и системою сравнений различных между собою языков и искать в обеих культурах сходные настроения и психемы, прослеживая скорее не то, что сказано, а то, что хотят выразить, но не могут» [5].
Необходимость осторожности в этих вопросах диктуется также фактом существования некоторой путаницы в понятиях, когда говорят о «православной йоге», о «дзэне внутри христианских традиций», «взаимном проникновении религий» и т. п.
Прежде, чем перейти к теме данного исследования непосредственно, необходимо сделать несколько принципиальных оговорок. Во-первых, с точки зрения автора, необходимо особое внимание уделить начальному этапу в развитии даосской и конфуцианской доктрин, так как в конечном итоге именно он определяет исторический путь данных религиозно-философских систем.
Во-вторых, что касается даосизма, мы должны учитывать господство в даосской философской традиции идеи энигматичности «подлинного» знания. Так, в первом и самом авторитетном памятнике даосизма «Дао-дэ цзине» постоянно подчеркивается непознаваемость и невыразимость «дао» в слове. По этому поводу культуролог М. Кравцова пишет: «Вынужденные в конечном итоге нарушить принципы „невыразимости“ дао, даосские мыслители сделали все, от них зависящее, чтобы сохранить энигматический характер своего знания. Апокалиптичность того же „Дао-дэ дзина“ обманчива. Он есть в полном смысле слова „закрытый текст“, сущностное наполнение которого, несмотря на поистине бесчисленные попытки его комментирования, толкования и научного анализа, так и остается загадкой» [6].
В-третьих, следует обратить внимание на мнение выдающегося философа, комментатора Дао-дэ цзина, представителя школы Сюань-сюэ Ван Би, считавшего подлинным мистиком именно Конфуция, а не Лао-цзы (об этом речь пойдет позже).
К проблеме происхождения даосизма
Как видим, при самом поверхностном рассмотрении традиционной версии возникает множество вопросов. Санкт-Петербургский исследователь М. Кравцова считает, что «китайские письменные источники… не содержат в себе никаких сведений, которые можно было бы принять за доказательство шаманских корней чуской традиционной культуры» [8]. Боле того, «даосская философия как бы „повисает в воздухе“: никаких сколько-нибудь отчетливых признаков существования протодаосских комплексов в чуской культуре внешне не обнаруживается» [9].
С большей или меньшей степенью уверенности мы можем утверждать, что философская доктрина даосизма возникает в Китае приблизительно в тот же период, что и конфуцианство — в середине I тысячелетия до н. э. Первоначально она, по-видимому, носит характер реакции философов-основателей даосизма на современную им действительность периода Чуньцю-Чжаньго (VIII-III вв. до н. э.)
Поскольку это период непрерывных войн и междоусобиц, постольку понятным становится призыв первых апологетов даосизма вернуться к природной простоте и естественности — «цзы жань».
Развитие теории философии даосизма связано с деятельности «философской академии» Цзися в царстве Ци. Именно там в IV—III вв. до н. э. теоретики раннего даосизма Тянь Пянь, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Шэнь Дао, Хуань Юань и близкие к ним представители натурфилософской школы «инь-ян» Цзоу Янь, Цзоу Ши и другие разрабатывали проблемы бытия, природы, всеобщности и т. п. Из наследия этой философской школы до наших дней сохранилось очень немногое, но влияние ее на формирование истории даосизма несомненно.
Что касается практической стороны даосизма, получившей преимущественное развитие впоследствии, то следует заметить, что уже Конфуцию, судя по «Лунь-юй», были известны некоторые отшельники, «святые люди», которых можно считать «протодаосами», первыми практиками идеи «естественности», которые положили начало институту аскетов-отшельников, практиков даосизма.
Вопрос о трансформации философского даосизма в культовый будет рассмотрен отдельно.
Следует сказать несколько слов и о базовой категории даосизма — «дао». Самый древний из имеющихся в нашем распоряжении текстов, содержащих понятие «дао», — это текст «Ицзина» («Книги перемен»), самого загадочного из памятников конфуцианского пятикнижия. Категория «дао» в системе «Перемен» подробно рассматривается в упоминавшейся диссертации о. Георгия Персианова «Сущность конфуцианства». Здесь же уместно привести тезисный вывод указанного автора: «Система «Перемен» выработала всеобщий принцип, называемый «Дао», который является законом существования и действия Системы «Перемен» и в общем случае называется «Путь Неба» [10].
«ДАО-ДЭ ЦЗИН»
О позднем создании «Дао-дэ дзина», по мнению Торчинова, свидетельствуют наличие в трактате полемики с конфуцианством как развитой доктриной; тот факт, что до III в. до н. э. ни один из текстов не упоминает о «Дао-дэ цзине», кроме «Хань Фэй-цзы» (223 г. до н. э.); лингвистические особенности языка памятника.
В настоящее время текст «Дао-дэ цзина» насчитывает 5000 иероглифов, делится на 81 чжан (главу), разделен на две части — «Дао цзин» и «Дэ цзин». Существующая композиция «Дао дэ цзина», основанная на нумерологической символике девяти (81=9×9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II—I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-е гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III-II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста: в древности «Дэ-дао цзин». Написан «Дао-дэ цзин» своеобразным рифмованным слогом [14].
Традиция комментирования начинается со II в. до н. э. Комментарии Хэшан-гуна (II в. до н.э.) и философа школы «сюань сюэ» («Сокровенное учение» — И. С.) Ван Би (III в.) считаются классическими.
Следует отметить, что «ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль „совершенномудрого монарха“, создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ» [15].
В 1893 году появляется первый перевод «Дао-дэ цзина» на русский язык Е.И. Попова, который переводил с европейских языков. Следующий по времени, более адекватный перевод, принадлежит Масутаро Конисси (1862−1940), который он подготовил с японского при активном содействии Л. Н. Толстого. Известны поэтические переводы Бальмонта и Перелешина. Полностью трактат переведен и опубликован Ян Хиншун (1950 г.), А. Масловым (1996 г.), насколько мне известно, Е. А. Торчиновым. Отдельные чжаны переведены в его исследовании «Даосизм», также некоторые — А. Е. Лукьяновым в его работах.
Следует отметить, что трактат написан трудным и непонятным языком. Смысл отдельных фрагментов настолько темен, что исследователям до сих пор не удается предложить удовлетворительный перевод. Терминологическая и понятийная база «Дао-дэ цзина» чрезвычайно сложна и допускает самые разнообразные интерпретации, что явилось причиной наличия столь разных мнений относительно лаоизма как философской доктрины. В целом следует признать «Дао-дэ цзин», считающийся квинтэссенцией даосизма, «образцом мистики и метафизики, а… Лао-цзы — одним из великих мистиков человечества». Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе теоретического даосизма" [16].
ЛАО-ЦЗЫ КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
У Сыма Цяня, «отца китайской истории», сказано о Лао-цзы: «Лао-цзы родился в княжестве Чу, в деревне Цюйжэнь. Это была одна из нескольких деревень волости Лайсян Кусяньского уезда. Фамилия его Ли, имя — Эр, второе имя — Бо-ян, а посмертное -Дань. Служил он на должности хранителя архива чжоусского царского двора.
Однажды Кун-цзы (Конфуций — И. С.) побывал в Чжоу, там он посетил Лао-цзы и задал ему вопрос о сущности этикета.
Лао-цзы ответил ему:
— То, о чем вы говорите, напоминает мне человека, кости которого давно уже сгнили в его могиле и лишь памятны его слова. Совершенный человек в благоприятные для него времена разъезжает в колеснице, а в неблагоприятные времена странствует с места на место пешком. Слышал я, что хороший купец скрывает от людей накопленные им богатства. Добродетельный человек старается показать, что он глуп. Бросьте свою заносчивость и чрезмерные желания, напыщенные манеры и низменные страсти — они не принесут вам никакой пользы. Вот что я хотел бы вам поведать.
Распрощавшись с Лао-цзы, Кун-цзы сказал своим ученикам:
— Я знаю, что птица летает, зверь бегает, рыба плавает. Бегающего можно поймать в тенета, плавающего — в сети, летающего можно сбить стрелой. Что же касается дракона — то я еще не знаю, как его можно поймать! Он на ветре и облаках взмывает к небесам! Ныне я встретился с Лао-цзы, и он напомнил мне дра-кона.
Лао-цзы проповедовал „дао“ и „дэ“. Он считал, что человек должен чуждаться славы и жить в уединении.
Лао-цзы долгое время жил в Чжоу, но, когда начался распад династии, решил уехать. Когда он проезжал через заставу Саньгуань, начальник этой заставы обратился к нему с просьбой:
— Вы собираетесь навсегда удалиться от мира. Напишите мне что-нибудь на память.
Лао-цзы написал книгу из двух частей, в пять тысяч слов. В ней говорится о сущности „дао“ и „дэ“.
После этого Лао-цзы уехал, и никто больше ничего не знает о его судьбе…
Лао-цзы был ученым-отшельником, а его сын, по имени Цзун, — полководцем княжества Вэй, и ему был пожалован во владение город Цзягань. У Цзуна был сын, по имени Чжу, у Чжу тоже был сын — Гун, а сыном Гуна был Ся. Ся состоял на службе у ханьского императора Вэнь-ди [17], а сын Ся, по имени Цзе, получил от Цзяоси-вана звание тай-фу (второй чин сословной иерархии — Е. П.), в связи с чем семья Ли переехала на жительство в княжество Ци. Все сторонники Лао-цзы поносили конфуцианство, а последователи Кун-цзы ругали Лао-цзы.
— Неужели Дао представляет собой истину, если оно непостоянно и нашему уму непостижимо? — вопрошали последователи Кун-цзы.
Ли Эр проповедовал не-деяние, он говорил, что, если преобразования будут совершаться сами собой, каждая вещь встанет на свое место» [18].
Напомним, что Сыма Цянь жил при ханьском императоре У-ди (140−87 гг. до н. э.) во II—I вв. до н. э., следовательно, писал в биографии Лао-цзы о событиях трехсотлетней давности.
Итак, Лао-цзы — это не родовое, а философское имя мудреца, его прозвище (хао). Будучи философом, Ли Эр не мог оставаться просто Ли Эром. Буквально оно значит «Старый младенец», «Престарелый мудрец». Семантика этого прозвища открыла широкие возможности для мифотворчества. В одной из легенд говорится, что Лао-цзы был зачат матерью от падающей звезды и пробыл в материнской утробе 81 год (нумерологическая символика двойной девятки). Родившись уже совершенномудрым старцем, он сказал: «На земле и на небе только дао достойно почитания». Слуга его, получив от хозяина талисман долгоденствия, прожил у него двести лет. В такого рода легендах приводится и множество других подобных чудес.
По другой версии, он родился из самого себя, породил этот мир, и затем сам же семьдесят два раза явился миру [19].
С эпохи Хань (на рубеже н. э.) Лао-цзы стал восприниматься как «гипостазированное Дао (воплощение первоначала мира — великого Дао-пути), воплощающееся на земле для спасения мира. Некоторые воплощения при этом, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились даже ко времени самого Желтого Императора Хуан-ди» [20].
Легенды по-разному представляют исчезновение Лао-цзы. Чаще других встречается сказание о том, что он был увезен на запад таинственным волом, внезапно явившимся перед его пещерою. Поэтому в даосской иконографии чрезвычайно распространены изображения Лао-цзы верхом на воле, иногда при этом он изображается в виде ребенка.
Интересно мнение даолога А. Е. Лукьянова, который, рассуждая о дальнейшей судьбе Лао-цзы после того, как тот покинул Китай через западную границу, приводит следующую мысль: «…по всей видимости, даже собственную смерть или безвестие он сделал фактом своей… биографии в полном соответствии со своей философией. Уходя на Запад, Лао-цзы уходил в „белый“ предел смерти на кольце природного цикла, откуда берет начало расцвет жизни Поднебесной. Он уходил в вечность круговоротов вещества Поднебесной, сливался с ним и обретал телесное и духовное бессмертие. Каждая вещь и каждый человек Поднебесной становились носителями сущности Лао-цзы, который, если сам „захочет“ или „по вызову“, может „выйти“ (родиться) из вечности в любой момент времени, в любой точке пространства и из любой вещи» [21]. Справедливость приведенного утверждения подтверждается и мнением культуролога М. Кравцовой: «В чуских верованиях (и даосской космологии) Запад мыслится одновременно страной смерти и источником бессмертия… Там же помещается и центр мира, обозначавшийся посредством триады гора-дерево-вода (Куньлунь — Нефритовый пруд Яочи — Персиковое дерево с плодами бессмертия Цюншу — И. С.)» [22]. На западе размещалась и резиденция царицы Запада Сиванму, повелительницы Запада и подательницы бессмертия, там же происходила и «сакральная трапеза» — «пир бессмертных, проходивший при участии царицы в горах Куньлунь, на берегу Нефритового пруда и под сенью Персикового дерева» [23].
Приняв во внимание все сказанное относительно авторства и датировки «Дао-дэ цзина», мы вынуждены будем признать, что вопрос этот остается открытым и по сей день. В ряду прочих остается и возможность рассматривать указанный памятник как авторское произведение, действительно принадлежащее кисти Лао-цзы. Эта возможность сейчас не очень велика, и автор этих строк, не разделяя подобного мнения целиком и полностью, считает однако необходимым ее рассмотреть, исходя из следующих соображений.
Во-первых, мы не можем пренебрегать мнением Сыма Цяня, хотя последний в своих «Исторических записках» и высказывает некоторые сомнения. При этом мы не должны упускать из виду, что китайский историк писал о событиях 300-летней давности, то есть для его времени — без сомнения верифицируемых, подобно событиям эпохи Петра I для современного исследователя.
Во-вторых, в общедоступной литературе, например, в работах Лукьянова, Маслова, мы часто встречаемся с указанным взглядом на данную проблему.
В-третьих, в трактате несколько раз встречается иероглиф — «я» в разных чжанах, что говорит в пользу авторской версии. С позицией некоторых исследователей (Торчинова), считающих, что речь здесь идет о предельно обезличенном «я», в отличие от «Чжуан-цзы», вряд ли можно согласиться. Для отдельных употреблений иероглифа «я» это справедливо, в других случаях «я» носит как раз личностный характер.
Наконец, «на протяжении тысячелетий с идеями даосизма, высказанными в „Дао-дэ цзине“ и сыгравшими столь значительную роль в истории китайской мысли, связанно именно имя Лао-цзы. Как справедливо писал В. Грубе, в конце концов, не так уж важно, какое имя ассоциируется с книгой — главное, что сами идеи автора таковы, что он „может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыслителем“.
Будем надеяться на то, что предстоящие археологические открытия, а уровень развития этой науки в Китае, основанной еще Конфуцием, является на сегодняшний день эталонным, прольют свет на большинство неразрешенных вопросов. Пока же мы не можем отказывать изложенной версии в праве на существование.
Итак, рассуждения в дальнейшем будут основываться на допущении возможности рассматривать „Дао-дэ цзин“ как авторское произведение Лао-цзы.
Анализ текста трактата следует предварить еще одним замечанием: при чтении нельзя не обратить внимание на действительно существующие или кажущиеся таковыми аналогии с текстом Нового Завета. В каждом отдельном случае, на мой взгляд, следует разбирать возникающие аналогии насколько это возможно подробно.
АВТОРСКОЕ „Я“ В „ДАО-ДЭ ЦЗИНЕ“
Рассмотрим те фрагменты трактата, где Лао-цзы говорит о себе непосредственно от первого лица, называя свое „я“ [25]. В этом отношении примечателен 20-й чжан (параграф), где 7 раз употребляется местоимение „я“. Здесь мудрец сравнивает себя с эмбрионом, еще не ставшим ребенком, говорит о себе как о скитальце, как о глупце, называет себя мрачным, хмурым, тупым, грубым. Он противопоставляет себя человеку толпы, который радуется наслаждениям, любит свет, всегда стремится к излишествам и руководствуется в жизни определенными мотивами. Лао-цзы пишет: „Я один отличаюсь от людей и ценю кормящую мать“.
В этом чжане отчетливо прослеживается мотив одиночества, неприкаянности философа в мире обычных людей. Лао-цзы настаивает на своей исключительности именно в силу того, что не порывает связи с питающей его матерью-природой, тогда как „люди забывают о корне человеческой жизни и ценят лишь ветви и пустое приукрашательство“. Он не выделяет себя из естественного течения природных процессов, ему свойственна неоформленность, неопределенность — он неотъемлемая, органическая часть мироздания. Именно естественность делает невозможной его „полноценную жизнь“ в обществе обычных, отошедших от естественности „цзыжань“ людей.
Этот мотив исключительности, непричастности стихиям „мира сего“ очень созвучен со словами Иисуса Христа о том, что мир ненавидит Его и Его учеников, что Он и апостолы „не от мира“ (Ин. 15:18, 19; 17:14−16).
Эта внешняя похожесть, однако, не может скрыть разность в смысле сказанного: противопоставление себя миру идет по разным основаниям. Если Лао-цзы противопоставляет себя тому, что не есть естественность цзыжань, оставляя вопрос о том, что вообще следует считать естественным для человека, открытым, то Христос не дает нам никакого повода для сомнения, никакой неясности. Он, Его ученики и последователи противостоят „миру сему“ — тому, что не наследует Царствия Небесного, что удаляет человека от него (Ин. 14:30).
Говоря об утрате естественности, Лао-цзы де-факто признает испорченность, поврежденность „мира сего“, но считает, что в нем самом сокрыта гармония, которой необходимо только дать возможность самореализоваться в мире, не мешать процессу ее становления. Для китайского философа этот мир самодостаточен, способен сам себя привести к гармонии. Таким образом, отрицается необходимость Божественного вмешательства, без которого христианство невозможно. Именно Богочеловеком, пришедшим в мир, побеждается сам мир, грех и все преходящее и временное. Только Христос дает человеку „другой мир“ (Откр. 21:1−5).
Очень символично, что тогда, как Христос говорит: „Я свет миру, кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин. 8:12), — Лао-цзы в том же 20-м чжане восклицает: „Миряне все сиянием полны, лишь я один сокрыт во тьме“.
Говоря о погруженности во тьму, философ употребляет иероглифы „хунь“ и „дунь“, которые переводятся термином „пустота“. Таким образом, тьма Лао-Цзы — это тьма пустоты. Пустота, пустотность — одна из основных категорий всей китайской философии. Комментируя 20-й чжан, А. А. Маслов в своем исследовании пишет: „Примечательно, что иероглифы „замутненность“ (дунь) и „погруженность во тьму“ (хунь) образуют имя Хуньдуня — одного из персонажей даосской традиции, персонифицированного создателя мира. Его сущность — пустота, отсутствие постоянной формы (он изображается в виде то человека, то собакообразного существа и т. п.). По существу, „хуньдунь“ — лишь ритмизованный набор звуков, не связанных ни с формой, ни с содержанием“ [26]. Ближайшим аналогом хуньдуня в западной культуре является персонаж философской сказки Л. Кэрола „Алиса в зазеркалье“ Шалтай-болтай, имя которого также ничего не значит, но вместе с тем отражает, по выражению самого героя, его „прекрасную сущность“, то есть пустоту.
Оперируя сложными философскими категориями, Лао-цзы не мог рассчитывать на то, что его учение будет доступно пониманию обычного человека. Поэтому он не заботится о том, будут ли его слова поняты адекватно, когда он говорит о своей погруженности во тьму, в пустоту. А человеку вообще, к какой бы культуре он ни принадлежал, свойственно предпочитать свет тьме. Это, кстати, подтверждается и лингвистическими исследованиями: в большинстве языков при употреблении в свободных словосочетаниях и фразеологизмах антонимических пар, объединяющих слова, противопоставленные с этической точки зрения, в 80% случаев на первом месте оказываются антонимы с „положительным“ значением:
Хороший — плохой, Хао3-хуай4
Истинный — ложный Чжэнь1-цзя3
Красивый — безобразный Мэй3-чоу4
Светлый — темный Мин2-ань4 [27]
Говоря о себе в 20-м чжане, Лао-цзы претендует на особое, исключительное место в Поднебесной: он не обычный, подверженный страстям человек, и не от человека ведет он свое происхождение, а от кормящей матери-природы“. Свое утверждение в центре Поднебесной Лао-цзы воспринимает как рождение. На фоне природной круговерти и пиршества людей он видит себя каким-то эмбрионом, несущимся в безднах мирового лона. Он заново переживает свой пренатальный период» [28].
Образ эмбриона, младенца, который еще не научился улыбаться, избран философом не случайно. Начало движения по пути «дао» к естественности «цзыжань» осознается им как второе рождение. Это рождение не плотским, а иным, высшим образом. Это есть факт осознания человеком своего места в мироздании. «Возвращение в состояние новорожденного, а затем самопорождение в виде нового, „истинного“ человека, столь ценимое в даосизме, берет свои истоки в ранних ритуалах инициации, как качественном перерождении человека» [29].
Это предчувствие, прозрение китайского мудреца Христос, «как власть имеющий», облекает в совершенную, истинную форму. Отвечая фарисею Никодиму, Он говорит о необходимости для человека родиться «свыше, от воды и Духа» (Ин. 3:3−8).
Продолжая разговор о том достоинстве, которое усваивает себе Лао-цзы, приведем следующие его слова: «Ценю речь, успешно завершаю дела, сто родов — все называют меня цзы жань» [30] (17 чжан). В 25-м чжане Лао-цзы выстраивает, если так можно выразиться, некоторую иерархию бытия, в соответствии с которой человек следует земле, земля — небу, небо — пути «дао» — естественности «цзы жань», на которой иерархическая цепочка обрывается, т. е. «цзы жань» не следует уже ничему, самодостаточна, «это речение, не имеющее названия, слово о предельной реальности» [31]. Необходимыми условиями для достижения «цзы жань» сам Лао-цзы считает не-деяние «у вэй» и не-речение «бу янь». И если говорящий и делающий, Лао-цзы заслужил в глазах окружающих столь высокую оценку, то он действительно достоин того, чтобы называться великим:
В Поднебесной все называют мой дао
Великим, в подобии (ничему) не подобным.
Велик, поэтому в подобии (ничему)
не подобен (67 чжан) [32].
Говоря о величии своего пути, Лао-цзы претендует на роль совершенномудрого «шэнженя», отца учения, открывающего людям сущность первопринципа бытия. Об этом Лао-цзы прямо говорит в 42 чжане: «Я в будущем стану отцом учения». И далее в 49 чжане:
Совершенномудрый человек не имеет постоянного сердца.
Сердца ста родов (всего народа) делает своим сердце.
Кто добр, я к тому отношусь с добром —
Кто не добр, я к тому также отношусь с добром —
В этом доброта Дэ [33].
Здесь Лао-цзы уже непосредственно отождествляет себя с совершенномудрым человеком, о качествах которого говорит как о своих собственных. Нельзя при этом не обратить внимания на схожесть сказанного китайским философом со словами из Нагорной проповеди Христа:
А я говорю вам: любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих
вас, благотворите ненавидящим
вас и молитесь за обижающих
вас и гонящих вас (Мф. 5:44).
С другой стороны, очевидно и то, что Христос и Лао-цзы говорят о разном. Лао-цзы «утверждает приоритет абсолютной добродетели, безотносительно поведения других людей» [34]. Но говорит об этом как о качестве, присущем исключительно совершенномудрому человеку. Это путь самовоспитания мудреца. И еще одна важная деталь: Христос говорит об отношении именно к личным врагам, т. е. к тем, кого труднее всего простить и любить. Лао-цзы же не акцентирует этого центрального для христианского сознания момента. У Христа любовь к личным врагам — это всеобщий императив, а не качество избранных. Для Христа это принцип внутренний, тогда как для Лао-цзы — в большей степени «внешний». Это становится очевидным при рассмотрении следующей аналогии.
Разрешая спор Своих учеников о главенстве, Иисус говорит:
И сев, призвал двенадцать и
сказал им: кто хочет быть
первым, будь из всех последним
и всем слугою (Мк. 9:35)
В 66 чжане Лао-цзы пишет:
Реки и моря потому могут быть ванами [35]
ста долин, что они искусно ставят себя ниже их.
Поэтому и могут быть ванами ста долин.
Поэтому:
Желая стать над народом, непременно говори,
что ты ниже его.
Желая стать впереди народа, непременно ставь
себя позади его [36].
Китайский философ в этом отрывке рассуждает об искусстве управления народом. Успех достигается своего рода хитростью в духе Макиавелли: мудрец занимает «нижнюю позицию», уподобляясь «дао», которое правит и властвует над миром ненасильственно.
Иисус почти теми же словами выражает совсем другой смысл. Он говорит о любви, основанной на христианских добродетелях кротости и смирения (Мф. 11:29).
Рассмотрим теперь вопрос о том, каким образом Лао-цзы относится к своим собственным словам, что, на мой взгляд, представляет несомненный интерес для темы данного исследования.
В этом смысле ключевыми для «Дао-дэ цзина» являются слова из 56 чжана: «Знающий не говорит, говорящий не знает». Эта фраза стала крылатым выражением, своего рода визитной карточкой всего даосизма. Философ говорит здесь о противоположности высказанного знания и континуальных потоков сознания, которые не входят в узкие рамки слов. Эта философская проблематика волновала не одного только Лао-цзы, примеры обращения к ней мы находим и в западной традиции. Напомним, в частности, слова платоновского Сократа: «я знаю только то, что ничего не знаю».
По достоинству оценить мысль китайского мудреца можно, лишь приняв во внимание тот факт, что к такому же выводу, но уже в нашем 20-м веке, пришли современные мыслители преимущественно лингвистической ориентации.
Попробуем глубже проникнуть в мысль Лао-цзы. Действительно, зачастую единственным убедительным доказательством того, что например, А есть А', является языковая формула: я знаю, что, А есть А". При этом мы упускаем из виду, что в этой формуле есть весьма уязвимое место, а именно — предикат «знать». Ибо что такое в сущности «знать»? Здесь нам необходимо удержаться от возможности впасть во взаимнопротивоположные крайности. Одна из них — абсолютный скептизм, когда мы с неизбежностью приходим к выводу Сократа. Ведь узнать что-либо таковым, каково оно в действительности, значит «знать» с точки зрения всеобщего и целостного знания, некоего всеобъемлющего континуума всех возможных истин, которым падший разум, естественно, не обладает и никогда не будет обладать.
Другая крайность — чрезмерное упование на всесильность знания. При этом достаточно сильным аргументом для такой позиции считается само наличие познавательной способности у человека, которая при правильном употреблении открывает возможность разрешения якобы всех без исключения вопросов.
Примирить эти две крайности пытался вслед за Лао-цзы один из выдающихся мыслителей современности Людвиг Витгенштейн. Более всего ему удалось это в трактате «О достоверности». Вот краткое изложение сути книги, ее основной вывод: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о чем же невозможно говорить, о том следует молчать». В этой мысли, по выражению исследовательницы творчества Витгенштейна М. С. Козловой, «ощущается понимание тщетности, бесполезности слов для выражения сокровенного, особой наполненности и чрезвычайной выразительности молчания, наступающего не тогда, когда сказать нечего, а когда понятое не передать словами, ибо достигнута граница языка, предел высказываемого» [37].
Продолжая свою мысль, Лао-цзы тоже говорит о молчании, как о способе разрешения противоречия:
Закрой отверстия, запри двери,
притупи лезвие, распутай узлы,
пригаси свет, уподобься пылинке.
Это зовется сокровенным единением [38].
Все, что можно знать истинно, можно знать только внутренне, умалчивая, несказуемо. Человек свертывает внешний мир до собственного микрокосма, отключает органы чувств и постепенно, уподобляясь пылинке, растворяется в потоке вечности". В этот миг и наступает сокровенное единение — момент мистической соотнесенности всего со всем и проникновения человека во все вещи мира, которые единятся с Дао" [39].
В качестве одного из основных принципов жизни совершенномудрого человека Лао-цзы предлагает не-речение «бу янь», осуществление которого приводит к коммуникации и пониманию без слов. Безотносительно к философии Лао-цзы об этом же размышляет другой крупный мыслитель современности Г.-Г. Гадамер: «…процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет…об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления» [40].
По очень точному замечанию того же автора, «любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира,…оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем» [41]. Поскольку изначальный опыт мира един, постольку и философская проблематика в разное время и в разных культурах сходна. Так мыслители разных эпох и цивилизаций вступают в диалог друг с другом. Витгенштейн и Гадамер с Лао-цзы и Конфуцием. Хотя логичнее было бы на месте последних назвать Платона и Аристотеля, или, например, скептика Секста Эмпирика, философия которого представляет определенный интерес в контексте данных рассуждений. Особенно интересна используемая им категория «эпохе» — воздержание от суждения. «Эпохе, — поясняет Секст Эмпирик, — это такое состояние ума, благодаря которому мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем» [42]. Это явление, которое следует назвать остановкой ума, остановкой способности суждения, приводящих ум к отказу от догматической деятельности. Придя к необходимости эпохе, скептик достигает и состояния атараксии — «безмятежности и спокойствия души».
Характерно также, что для характеристики своих взглядов Секст обычно использует греческий термин, который переводится как «путь», «образ жизни, в котором рассуждения согласовываются с явлениями, поскольку эти рассуждения, по-видимому, указывают, как правильно жить» [43]. Таким образом, возникают прямые аналогии с философией лаоизма, для которого категория пути является центральной.
Но поскольку «энергия понятий и созерцаний» различных языков, по-видимому, не одинакова, постольку способы выражения одних и тех же философских идей в различных культурах, различны и акценты: «…загадочные формы глубокомысленных и мудрых высказываний, выработанные в других культурах, особенно на Дальнем Востоке, состоят с тем, что именуется западной философией, в отношении, прояснить которое, в конечном счете, невозможно, особенно потому, что научность, во имя которой мы задаемся своими вопросами, сама есть западное изобретение».
Как мы увидели, Лао-цзы ничего не говорит человеку о великой тайне бытия, он предлагает опытным путем, медитативно соединиться с ней и так познать ее. А все высказуемое, сказанное, в том числе и самим мудрецом, — есть лишь существующее в определенный момент и сразу исчезающее, пустота.
Совершенно иное отношение к слову мы обнаруживаем в христианстве. Сам Христос есть Бог-Слово, Им Одним, Словом Божиим было «высказано» все сущее (Ин. 1:1−13). Слова Христа — это слова Всеведущего Бога (Ин. 8:25, 26), это «хлеб жизни», «живая вода» для человека (Ин. 6:63). «Я есть путь и истина и жизнь, никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Называя Себя истиной, Иисус Христос говорит и о способе сообщения и распространения этой истины — о словесной проповеди (Мф. 7:24, 26; 28:19, 20), без которой христианство немыслимо.
Приведем для иллюстрации еще одно высказывание Лао-цзы, строй которого имеет характер устного обращения к ученикам:
Мои слова легко понять
и столь же легко им следовать.
И все же никто в мире не сможет
их понять
и тем более следовать им [44].
Совсем иначе говорит о своем учении Иисус, посылая на служение апостолов:
Итак, идите, научите все народы,
крестя их во имя Отцы и Сына
и Святаго Духа,
Уча их соблюдать все, что Я повелел
вам; и се, Я с вами во все дни
до скончания века. Аминь.
(Мф. 28:19, 20)
Итак, если даже предполагать, что «Дао-дэ цзин» является авторским произведением Лао-цзы, из которого можно почерпнуть некоторые сведения о его создателе, то мы должны будем с необходимостью сделать вывод о том, что Лао-цзы нигде не указывает на свое божественное происхождение. Более того, своим словам китайский философ не придает и статуса откровения: «чему учат люди, тому учу и я». Самое большее, на что претендует сам Лао-цзы — это ранг «отца учения». И в этом ему никто не вправе отказать. Перед нами действительно философ своего времени, который при всей своей гениальности оставался простым смертным, «уча учениям человеческим», и отдавая себе отчет в том, что очень немногие смогут понять и по достоинству оценить его слова, а тем более следовать им.
Примечания:
1 — Глаголев. 1901. С. 1.
2 — Там же. С. 2
3 — Сюй Дишань. 1927. С. 249.
4 — Цит. по: Васильев Л. С. 1970. С. 218.
5 — Алексеев В. М. 1978. С. 136.
6 — Кравцова М. Е. 1994. С. 214.
7 — Подробно см.: Торчинов Е. А. 1993. Гл. 2, § 1.
8 — Кравцова М. Е. 1994. С. 139.
9 — Там же. С. 132.
10 — Прот. Георгий Персианов. 1988. С. 135.
11 — Период «Борющихся царств» — 475−221 гг. до н. э.
12 — Го Можо — известный китайский писатель и учёный.
13 — Торчинов Е. А. 1993. С. 136.
14 — Торчинов Е. А. 1993. С. 138.
15 — Там же. С. 129.
16 — Васильев Л. С. 1970. С. 225.
17 — Царствовал в 179−157 гг. до. н. э.
18 — Сыма Цянь. 1956. С. 58−56.
19 — Антология даосской философии. 1994. С. 14. В классическом романе «Путешествие на Запад» один из героев претерпевает 72 превращения. Этот роман изобилует буддийской символикой, т. е. возможно, эта легенда — результат буддийского влияния.
20 — Торчинов Е. А. 1993. С. 139.
21 — Лукьянов А. Е. 1992. С. 124−125.
22 — Кравцова М. Е. 1994. С. 177, 181−182.
23 — Там же.
24 — «Поднебесная „Тянься“ — одно из самых архаичных и устойчивых самоназваний Китая, идущее от древних геополитических представлений. Считалось, что небо есть круг, а земля — квадрат. За ойкумену принималась та часть земного квадрата, на которую проецировался небесный круг. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата полагались „варварскими“ землями, на которые не распространялось покровительство Неба и которые были лишены каких-либо принципов цивилизации». Кравцова М. Е. 1994. С. 22.
25 — Иероглифы: Wo3, Wu3.
26 — Маслов А. А. 1996. С. 410.
27 — Для дальневосточной философской традиции характерна нерасчлененность, взаимопроникновение и смешение сущего и не-сущего, материального и идеального. Маслов А. А. 1996. С. 409.
28 — Лукьянов А. Е. 1991. С. 138.
29 — Маслов А. А. 1996. С. 409.
30 — Лукьянов А. Е. 1992. С. 126.
31 — Маслов А. А. 1996. С. 325.
32 — Лукьянов А. Е. 1992. С. 127.
33 — Там же. С. 126.
34 — Маслов А. А. 1996. С. 446.
35 — Ван — князь, правитель.
36 — Лукьянов А. Е. 1992. С. 127.
37 — Вопросы философии. 1991. № 2. С. 63.
38 — Маслов А. А. 1996. С. 272.
39 — Там же. С. 456.
40 — Гадамер Г.-Г. 1991. С. 44.
41 — Там же. С. 11.
42 — Mathesis. 1991. С. 212.
43 — ГадамерГ.-Г. 1991. С. 27.
44 — Маслов А. А. 1996. С. 287.
http://rusk.ru/st.php?idar=114154
|
|
