Духовная жизнь и папская ересь

Дискуссия последнего времени, развернувшаяся в связи с событиями вокруг учреждения католических епархий в России, еще раз рельефно выявила несколько характерных черт современного сознания. Главная из них заключается, как это ни печально, в полнейшем непонимании абсолютно принципиальных и непреодолимых различий между западной и восточной традициями в христианстве. Говорят о чем угодно: о негибкости Московской Патриархии и неумении вести переговоры, о миссионерской работе и понятии «каноническая территория», о концепции экуменизма и об отсутствии «любви» (как будто может быть любовь не между людьми, личностями, а между конфессиями), о преимуществах западной «открытости» перед восточной «замкнутостью», наконец — о «плюрализме истин» (хотя последний имеет так же мало общего с римским католицизмом, как и с любой религией, основанной на вере в абсолютность одной, вполне определенной истины) и т. д. и т. п. Умалчивают лишь о самой сути вопроса.

Итак: чем же в действительности вызвана столь болезненная реакция как официальных кругов МП, так и православной общественности на, казалось бы, рядовое и сугубо внутреннее событие, связанное с учреждением католических епархий?

Мы глубоко убеждены в абсолютной ложности излюбленного либерального тезиса о «многообразии религиозного опыта» и о том, что западное и восточное христианство в их нынешнем виде — суть разные формы (разновидности) одного и того же христианства. «Религиозный опыт» действительно весьма многообразен, но вся полнота духовной и догматической истины, необходимой для нашего спасения, которая не нуждается ни в каких дополнениях и «взаимном» обогащении с Западом, заключена только в святом православии. Все же прочее — суть либо предварительные ступени на пути к истине (как, к примеру, языческая античность или богооткровенная ветхозаветная религия), либо искажение истины апостольского предания, произошедшее в результате духовного повреждения, прельщения, являющегося следствием не преодоленной страстности и гордыни.

Главное здесь заключается даже не в догматике и не в культуре, хотя и то и другое — необычайно важно, а именно в особенностях собственно духовной практики, в том векторе духовной жизни, который, в конечном счете, определяет собою и догматы, и облик культуры.

Принципиальная оценка католической духовности с точки зрения последовательного православия (каковым в аскетике является, разумеется, исихазм), свидетельствует о несомненной прельщенности католичества тварным миром, о смешении в нем христианских и языческих элементов (что в собственном смысле и есть ересь). На уровне духовной жизни это проявляется как прелесть, внесение чувственного элемента в молитвенную практику. На уровне догматики выражением этого является пресловутое Filioque, вносящее субординацию внутрь Пресв. Троицы, принижающее Духа Святого по сравнению с первыми двумя ипостасями и сближающее Его с тварным миром. Можно утверждать, что католицизм как бы ослабляет равночестность Лиц Троицы, вносит элементы дуализма в строго монистическое учение о Божестве и при этом резко ослабляет дуалистическую границу между Троицей и тварным миром. (Что будет доведено до логического конца в протестантизме). Подробно, с использованием неопровержимых логических аргументов, этот вопрос разбирает А.Ф. Лосев в своем знаменитом труде «Очерки античного символизма и мифологии"1. Нынешним апологетам папской ереси и приверженцам расплывчатого и аморфного либерального экуменизма с его логическим итогом — постмодернистской шизофренией «плюрализма истин» — нечего противопоставить виртуозной диалектике великого русского философа.

Главный вывод, к которому, основываясь на святоотеческих творениях и житийных материалах, приходят исследователи, такие, как А.Ф. Лосев или М.В. Лодыженский2, заключается в следующем. Практика восточного подвижничества, столь богато представленная в «Добротолюбии», основана на двух основных принципах — отсечении помыслов и сведении ума в сердце. Это означает, что никакие тварные сущности не должны затемнять путь души к божественному свету, стоять между неизреченным и непознаваемым Творцом и сердцем, как средоточием духовно-молитвенной жизни человека. Свв. отцы учат, что воображение, мечтательность — есть главный враг духовной жизни и молитвы как ее основы.

Подвижник V века Нил Синайский, обращаясь к инокам с поучением о молитве, говорит: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ, но невещественно приступи к невещественному и сойдешься с ним"3. Говорит также святой подвижник: «Не желай видеть чувственно Ангелов или Силы или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам демонам"4. «Если желаешь молиться в духе, ничего не заимствуй от плоти"5. Вторит ему и св. Исаак Сирин: «Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведет взор к духовному и будет доходить до него разумением и не во время (до стяжания истинной святости), то скоро притупляется зрение его и вместо действительного усматриваются им призраки и образы"6. Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов, обители святых, а иной раз — извлекает даже слезы и плачет, то при этом образе молитвы начинает он мало-помалу кичиться в сердце своем, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией… А это есть знак прелести"7. По мнению св. Симеона Нового Богослова, такое ложное духовное состояние воздвигает непреодолимый барьер на пути подвижника к высшей степени духовного совершенства, то есть к бесстрастию.

В ХIV веке один из величайших отцов поздневизантийского монашества св. Григорий Синаит так учил об этом предмете: «Сам от себя не строй воображений и, которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души"8. А великий светоч исихазма, божественный Палама, касаясь высших созерцательных состояний, говорит, что «человек восходит в этом случае не на фантастических крыльях воображения, которое, как слепое, бродит вокруг всего и не получает достоверного и несомненного понятия ни о чувственных, ни об умственных предметах, но здесь человек восходит к истине неизреченною силою Духа и духовным ощущением слышит неизреченные глаголы и видит невидимое, и все есть и бывает чудо"9. Подобные высказывания свв. отцов весьма и весьма многочисленны.

Вопреки этим и другим вполне ясным и недвусмысленным указаниям отцов, западная мистика, особенно относящаяся к тому времени, когда расхождение двух традиций стало явным, зайдя достаточно далеко, основана именно на работе воображения, неотделимого здесь от духовных, молитвенных состояний, то есть, с точки зрения восточной аскетики, есть ни что иное, как принципиальная прелесть. Весьма ярким и типичным является пример знаменитого основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы. В своем основном сочинении «Духовные упражнения» (Exercices spirituels) этот деятель западного «подвижничества», пользующийся непререкаемым авторитетом у римо-католиков, прямо говорит, во-первых, о «созерцании ада» как первой ступени на пути к покаянию, причем указывает, что это созерцание достигается с помощью воображения и, таким образом, ясно, что ни о какой подлинной духовности здесь не может быть и речи. Он подробно расписывает, как следует вообразить сначала пламень ада, затем мучающихся в нем людей, заключенных в свои горящие тела, затем (также с помощью воображения) услышать их стоны и крики, затем опять-таки вообразить, что обоняешь запах серы и гнили, испускаемый адом и т. д. и т. п.10. Не менее велика роль воображения и в учении Лойолы о созерцании божественных сущностей. Подвижнику, по Лойоле, следует воображать, во-первых, все ключевые эпизоды Священной истории, связанные с Боговоплощением (включая Благовещение, Рождество и т. д.) и, во-вторых, Самого Христа, распятого на Кресте и страдающего за грехи людей (что вообще занимает центральное место в западной мистике). Лодыженский сравнивает рекомендации Лойолы с характерными для йоги «духовными» упражнениями, как их описывает Вивекананда11.

Другой необычайно яркий пример католической «духовности», которая, повторяем, с точки зрения строгого православия, есть прямая прелесть — жизнеописание Терезы Авильской, за неоспоримые, с точки зрения католиков, заслуги перед церковью провозглашенная ими «доктором богословия». Последнее есть явное свидетельство того, что ее опыт, как и опыт и рекомендации Игнатия Лойолы, — не какой-то случайный и периферийный момент в католицизме, но относится к самой сокровенной сердцевине западной традиции, подобно опыту св. Григория Паламы, св. Григория Синаита, преп. Серафима, преп. Сергия, преп. Нила Сорского и других святителей и преподобных отцов в православии. Весьма богатый и интересный материал по Терезе Авильской приводит Д.С. Мережковский в своей книге «Испанские мистики"12, чья оценка необычайно важна для нас еще и потому, что выражена она человеком, с большой симпатией, а местами даже апологетически относившимся к мистике католицизма. «Медленно душа погружается как бы в сладостный обморок"13, — говорит сама Тереза о первой ступени своего «экстаза» — «самопогружения». Еще характернее свидетельство Терезы о следующих ступенях. О второй ступени — «восхищении» — она говорит: «Мало-помалу все труднее становится дышать… естественная теплота тела исчезает, руки холодеют как лед и коченеют как палки; тело остается в том положении, в каком застало его Восхищение, а душа погружается в блаженство — в невыносимое больше пяти секунд чувство вечной гармонии». «Разум и память находятся тогда в состоянии, подобном сумасшедшему бреду, — признает подвижница, — это может иметь очень дурные последствия, и с этим надо быть осторожным"14 (что справедливо).

Все это прямо противоположно ощущениям, связанным с духовным восхождением, как их описывают восточные подвижники, к примеру, св. Григорий Синаит: «Свободная от прелести Иисусова молитва, ввергающая на землю нашего сердца огонь, сопровождается теплотой, пожигающей страсти, как терния (выделено мною. — В.С.) и образующей в душе теплоту и радость. Теплота приходит не с правой или левой стороны, не свыше, но в сердце струится наподобие источника воды от животворящего Духа. Ее одну и желай найти в своем сердце и ею владеть, всегда храня свой ум немечтающим, обнаженным от рассуждений и мыслей и не бойся…"15. Не устают повторять свв. отцы, и в числе их св. Григорий, что главное условие правильной молитвы и сохранения себя от прелести — плач сердечный, сокрушение слезное о своих грехах.

Весьма характерно, что сам Мережковский, этот не чуждый прелести гений Серебряного века, в связи со свидетельствами Терезы говорит не о христианском опыте, а о дионисийских мистериях, мэнадах и о Сибилле Виргилия, которая «силится сбросить одержащее ее божество, но, укрощаемая ударами и толчком бога, принуждена вещать, с пеною у рта"16.

Приводит он и известный эпизод, связанный с так называемым «поднятием на воздух» Терезы, встречающимся, как известно, как у святых, так и у одержимых бесовской силой. «Много лет спустя после первого Поднятия упала она однажды в темноте с лестницы и сломала себе руку. Но, может быть, и тогда не спросила себя — не спросили и сестры, почему нужнейшее для нее в эту минуту чудо Поднятия не совершилось? И всего удивительнее, — замечает не лишенный здорового скепсиса писатель, — что об этом не спрашивают и те жизнеописатели св. Терезы, которые до наших дней верят в это чудо"17.

В настоящей работе мы не можем подробно описывать все ступени «экстаза», как это делает сама Тереза. Укажем лишь на ключевые моменты. Во-первых, это уже указанный нами «сладостный обморок» души, холод и окоченение тела, решительно противоположный благодатной теплоте восточных подвижников. Во-вторых, «сладостная мука» от желания соединиться с Богом и от невозможности этого в земной жизни. (Тереза говорит, что все наслаждение происходит здесь от желания умереть и одновременно от мысли, что самоубийство христианам не дозволено, и в то же время возникает непреодолимое желание бесконечно длить это наслаждение. Таким образом, последнее заключается здесь в бесконечно длящейся тяге к смерти, в мысленно и духовно осуществляемом и переживаемом самоубийстве. «В эти минуты душа, как повешенный, который, чувствуя веревку на шее, задыхается"18.) Надо ли напоминать, что весь пафос исихазма заключается как раз в учении об обожении, которое мыслится как вполне реальное дело, то есть человек своими тварными энергиями соединяется с нетварными энергиями Божества уже в этой, земной жизни, и вся мука и страдание подвижника происходит здесь от осознания своей греховной немощи, своего недостоинства, а не от тяги к соединению с Божеством. Затем, непременный элемент опыта Терезы, как и Игнатия Лойолы, блаж. Анджелы и других западных «святых», разумеется — видения Христа и предшествующий этому весьма специфический зов Его: «Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания, но не знает, о чем просить, потому что с нею Бог, а большего счастия могла ли бы она пожелать?» «Странно, — замечает Мережковский, — что в голову ей не приходит свист древнего змия». Наконец, высшая ступень экстаза Терезы — соединение со Христом. «В этом несказанно-блаженном соединении души с Богом и тело немного участвует», — признается Тереза, и тотчас прибавляет, чтобы не солгать себе и другим: «Нет, тело в этом очень много участвует"19. «Чувствует себя душа упоительно раненой, но не знает кем (!) и начинает жаловаться, как влюбленная». Смерть кажется душе в такие минуты упоительным восторгом в объятиях Возлюбленного. «Я хотела бы растерзать сердце мое на части, — восклицает Тереза, — чтобы только сказать, как мука эта сладостна"20.

Итог мистического опыта Терезы — «пронзение», при непосредственном участии некоего духа, весьма напоминающего пресловутого Купидона. «Справа от себя увидела я маленького Ангела… и узнала по пламеневшему лицу его Херувима… Длинное, золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем, было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а, когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль». «Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее». «Надо быть ребенком, не знающим, как девушка становится женщиной, — восклицает Мережковский, — чтоб в Пронзении не видеть того, что происходит между женихом и невестой в первую брачную ночь"21. Характерно, что Тереза бесхитростно рассказала о своих переживаниях перед судом инквизиции, после чего вскоре и была провозглашена «доктором богословия».

Абсолютно аналогичный опыт находим и в видениях блаж. Анджелы. Дух Святой является ей и нашептывает такие слова: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня"22. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…"23. Не будем утомлять читателя подробностями, представляющими благодатный материал для психоаналитического исследования. Анджела просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на Кресте, и Он показывает ей свою… шею. «Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей (это точно! — В.С.), что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. (Еще бы! — В.С.). Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда уразумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, божественной и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире светом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его"24. И т.д. В отличие от восточных подвижников, до конца своих земных дней сохранявших величайшее смирение и каявшихся в грехах, Анджела, подобно и другим западным «святым», уверена в своем общении с Богом и позволяет себе заявления, которые для восточной практики звучат как явно кощунственные: «Душа моя была прията в несотворенный свет и вознесена"25. Она не менее страстно, чем на шею Христа, взирает на Крест Христов, на Его раны и на отдельные члены тела. Не чужда она, как и многие западные подвижники, и стигматизации, то есть насильственного вызывания на своем теле кровавых пятен. В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко Кресту. «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела"26.

«Это, конечно, не молитва и не общение с Богом, — замечает в связи с этим А.Ф. Лосев. — Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма"27.

Среди наших либералов от христианства бытует взгляд, согласно которому позиция Лосева — проявление экстремизма и нетерпимости. (Либо, как в большинстве случаев, ее просто замалчивают). Однако святоотеческая литература полна совершенно четкими указаниями по поводу различения подлинно духовных и прелестных состояний. Так, уже упоминавшийся нами св. Григорий Синаит говорит: «Действие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение… Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении"28.

Изложенные выше явно прелестные состояния католических подвижниц, в терминологии исихастов, есть ни что иное, как сведение ума в нижнюю часть сердца. Великий знаток аскетики и святых отцов святитель Игнатий Брянчанинов так излагает данный предмет: «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием"29.

По мысли святителя Игнатия, суммирующей двухтысячелетний опыт православной аскетики, ложное духовное устроение и ложные основания духовно-молитвенной практики западных христиан (что сказывается в первую очередь, так сказать, в вершинных явлениях западной мистики) вместо успокоения в человеке ума, души и тела, приводят к волнению крови и к действию ее на душу (процесс, тщательно и детально исследованный и описанный в святоотеческой литературе), и, в результате, вместо соединения с Богом, подвижник «соединяется» с химерами, порожденными его собственными греховными страстями, гордыней и тщеславием. «Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений».

«Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое духовное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого, — делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть ни что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение удел грешника: удел его плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело… Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с посторонней плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь, — этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия"30.

«Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется; оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения, — напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков"31. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови"32. По учению исихастов, таково действие на душу и тело духовно правильного сведения ума в верхнюю часть сердца.

Святые отцы и современные исследователи предлагают различные объяснения причин, истоков впадения в прелесть западного христианства (помимо, разумеется, злой воли и непреодоленной греховности и страстности самих людей). Наиболее распространенным является то, которое сводит эти причины к психологизму и субъективизму, лежащему вообще в основаниях западной традиции и в определенной степени берущему свое начало еще у блаж. Августина. По характерному замечанию А.И. Бриллиантова, для Августина «не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни… На первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова"33 «Между тем, как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как к источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется пережитым опытом и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии этот отношение представляется как отношение ума созерцающего или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное…» «По своему содержанию восточное богословие хочет быть, прежде всего, развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека"34.

«Онтологизм Востока и психологизм Запада, — подытоживает А.Ф. Лосев, — вещи совершенно очевидные. Надо только уметь провести эту антитезу по всей догматике обеих религий. Восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало «описаний» внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам"35. Величайшая заслуга А.Ф. Лосева заключается в том, что он сумел выявить и весьма убедительно продемонстрировать непреложную диалектическую связь между лжемолитвенными прелестными состояниями западных подвижниц, западным психологизмом и субъективизмом в целом и Filioque, как закономерным логико-догматическим выводом из всей этой ложной духовности, ее самооправданием в мысли и разоблачил это самооправдание при помощи неопровержимых логических аргументов.

Феномен русского католицизма есть явление не столько жестко-конфессиональное, сколько психологическое, связанное с традиционной интеллигентской фрондой по отношению к господствующей конфессии. В самом католицизме есть, однако, целый ряд черт, близких этой интеллигентской психологии. «Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, — пишет Лосев, — всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину «беспризорной» русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя религиозные чувства, она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, психологический, извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически- точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, — всегда был к услугам этих несчастных растленных душ"36. Сейчас вся эта публика, не умеющая и не желающая бороться со своими страстями, вновь поднимает голову, начиная уже прямую войну против святого православия, нашей церкви при поддержке Ватикана и международных закулисных сил.

Таким образом, абсолютно ложен тезис наших экуменистов о нетерпимости православных к «иной форме христианства». Когда мы протестуем против экспансии Ватикана на территорию России, это есть протест не против иного христианства, а против нашествия западной латинской ереси на территорию истинной и спасительной, духовно правой Церкви.

Примечания:

1 А.Ф. Лосев «Очерки античного символизма и мифологии». М., Мысль. 1993. См. в особенности с. 875−883.

2 См. монографию последнего «Свет незримый» — Пг., 1915.

3 Добротолюбие, т. 2. С. 215.

4 Там же. С. 221.

5 Там же. С. 222.

6 Там же. С. 697.

7 Добротолюбие, т. 5. С. 463−464.

8 Там же. С. 233.

9 Цит. по: Византийские церковные мистики ХIV века. Исследование епископа Алексия. 1906. С. 45.

10 См.: М.В. Лодыженский. Ук. соч. С. 139.

11 М.В. Лодыженский. Ук. соч. С. 141.

12 Д.С. Мережковский «Испанские мистики». Брюссель, 1988.

13 Ук. соч. С. 63.

14 Там же. С. 65.

15 Преп. Григорий Синаит «Творения». М., Новоспасский монастырь, 1999. С. 128.

16 Д.С. Мережковский Ук. соч. С. 66.

17 Там же. С. 67.

18 Там же.

19 Там же. С. 72.

20 Там же. С. 72−73.

21 Там же. С. 74−75.

22 Откровения блаж. Анджелы. Пер. Л.П. Карсавина. М., 1918. С. 95, 100 и мн. др.

23 Там же. С. 119

24 Там же. С. 137.

25 Там же. С. 140.

26 Там же, с. 151−152.

27 А.Ф. Лосев «Очерки…». С. 885.

28 Св. Григорий Синаит. Ук. соч. С. 92−93.

29 Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 2. С. 299.

30 Там же. С. 214−216.

31 Там же. С. 296.

32 Там же. С. 217−218.

33 А.И. Бриллиантов «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». СПб., 1898. С. 90−91.

34 Там же. С. 139−140.

35 А.Ф. Лосев, ук. соч. С.890−891.

36 Там же. С. 891.

Впервые опубликовано: http://religion.russ.ru/discussions/20 020 605-semenko.html