 |
| Русская линия | Игорь Непомнящих | 07.11.2008 |
Однако современная цивилизация отдает приоритет науке, считая ее данные объективной истиной в последней инстанции. Но может ли разум быть независим от сердца, ибо только злое сердце дает свободу разуму? Свободный от сердца разум — разум без смысла, без благодати. Эта очевидная истина противоречит мировоззрению современной науки и всей современной, основанной на ней, цивилизации.
Отсутствие истинно христианского научного мировоззрения крайне разрушительно действует в современном мире. «Надо не только открыто признать, но и до конца осмыслить самый факт, что в Европе (включая и Россию) существует не одна, а две культуры. Есть культура, которая хочет быть христианской, хочет быть верной Христу и видеть все „в свете Христовом“, — но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, вовсе не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом!…Современное знание, как оно строится ныне, отвергает христианское освещение тем знания…Христианская мысль должна заняться пересмотром основ знания, чтобы вернуть христианству его законное место в развитии знания.» (о.Василий Зеньковский «Основы христианской философии», М. КАНОН, 1996, с. 92, 95).
В данном случае речь идет совсем не о конфликте науки и религии. В статье речь идет о взаимоотношении западного и восточного христианства, об их истории. В настоящее время мысль на Западе зашла в тупик и речь идет о новых горизонтах европейской культуры.
НЕМНОГО ИСТОРИИ
Сегодняшний мир — окружающая нас техногенная и идеологическая среда — создана католиками и протестантами. Православие с падением Византии перестало оказывать активное влияние на мир и заняло круговую оборону. Часто бездумно перенятые у Запада новшества, чужеродные по определению, приводили к потере ориентиров, к катаклизмам. Поэтому сохранение, собирание прошлого стало основой православной психологии.
Однако «Византия никак не может считаться только прошлым, завершенной и изжитой главой церковной истории. Она не только продолжает жить в православной Церкви, но, в известном смысле, до сих пор определяет само Православие, составляя его «историческую форму» (Протоиерей Александр Шмеман. Исторический путь Православия. Издательство им. Чехова, Нью-Йорк, 1954, с. 243−244).
Далее о. Александр пишет: «Византийский период должен быть признан решающим в истории Православия, эпохой кристаллизации церковной жизни» (с. 244). Современный же путь Православия он характеризует следующим образом: «От Хомякова, которого Самарин назвал «учителем церкви» до русских философов и богословов 20-го века — ее (русской мысли — И. Н.) темой становится вселенская истина Православия — не «византизма», не «востока», — а именно всеобъемлющего, последнего христианского «синтеза» (курсив мой — И. Н.)… На историческом пути Православия сейчас «русская глава», конечно, завершающая, последняя» (с. 386−387).
Итак, «русская глава». Конечно, не решающая (в плане становления Православия), но не менее важная — как завершающая в истории православного человечества.
Часто исторические факты гораздо полезнее любого изощренного дискурса. Сопоставим историю западного и восточного христианства. Исторические корни их разделения связаны с двумя центрами римской империи: Римом и Константинополем. Именно с ними связаны становления католицизма и православия.
Вспомним важнейшие вехи в истории западной цивилизации и на этой основе попытаемся осмыслить собственную историю — историю православной культуры. При этом под важнейшими вехами мировой истории будем понимать именно те события, которые решающим образом повлияли на формирование христианства, то есть будем рассматривать историю с позиции богословия. «Ведь именно богословие, основывающееся на Вере Церкви, является тем ключом, с помощью которого мы можем открыть шифр истории (курсив мой — И. Н.), осознать истинный смысл совершающихся исторических событий» (Слово Святейшего патриарха Московского и всея Руси Алексия II на открытии Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное Богословие на пороге третьего тысячелетия». Москва, 7−9 февраля 2000 года). Это принципиальный момент в отличии православного подхода от подхода западного христианства: анализ внешних событий истории человечества с позиции духовной его истории, а не, наоборот, анализ духовной истории как ответов на внешние события. То есть православие в отличие от католичества и протестантства утверждает зависимость суждений частных наук от духовных устремлений человека и не стремится подобно креационизму подкреплять истины, данные в Откровении, гипотезами, выдвигаемыми частными науками.
Приведем некоторые даты из истории западного христианства.
455 год — падение Рима, а с ним и западно-христианской культуры. Орды бесчинствующих варваров — будущих современных европейцев -оккупировали Западную Римскую Империю. Одно из этих диких племен -вандалы — разграбили, разорили Рим. С тех пор термин «вандализм» стал означать самую крайнюю степень дикости.
1266 год — Фома Аквинский пишет «Сумму теологии», что свидетельствует о становлении новой культуры западного христианства. В значительной степени это означало освобождение западноевропейской культуры от влияния арабов — следующих завоевателей Южной Европы. Влияние арабов в определяющей степени сказалось на характере восстановления связи Европы со своим культурным прошлым. Арабы, среди ученых которых было много евреев, принявших мусульманство, могли восстановить связь, естественно, лишь с античной нехристианской культурой, но не с греческим православием. Именно эллинская философия, римское и еврейское законничество явились духовной основой схоластики Фомы и всего католического богословия.
1632 год — Галилей — «итальянец, пользовавший расположением Папы» (Декарт), пишет «Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой», за который он был осужден католической церковью. Галилей формулирует постулат, утверждающий различия между суждениями науки и религии, утверждающий автономию науки от веры, свободу разума от сердца. С этого утверждения начинается вся современная культура. Хотя официальная католическая церковь тогда и отвергла мировоззрение Галилея, но это мировоззрение уже было заложено в богословии Фомы Аквинского, в его пяти рассудочных доказательствах Бога. Автономия науки, освобождение разума от веры, от сердца уже заложена в самой попытке доказательства высшего с помощью низшего. Не случайно, что уже в наше время католическая церковь официально отказалась от осуждения Галилея, поскольку она старается «не отставать» от духа времени.
Действительно, западная наука, создавшая основу современной цивилизации, продолжает развиваться в направлении, указываемом разумом при полной его независимости от сердца. Более того, рациональное мышление провозглашается в качестве арбитра истинности научных суждений. Как гласит одно из современных определений науки, «наука — это попытка привести хаотическое разнообразие нашего чувственного опыта с логическими стандартами нашего мышления» (А. Эйнштейн, 1940). Здесь прежде всего надо подчеркнуть, что «хаотическое разнообразие нашего чувственного опыта» создано совсем не гармонией окружающей природы, а хаосом, воцарившемся в нашем разуме после его освобождения от сердца, после того, как он вышел из сердца. Потеряв опору в себя, мы ищем опору во вне, в попытке сконструировать некие объективные законы, управляющие миром и нами. «Наука, если сказать как возможно более кратко, — гласит другое современное ее определение, — это организованное предприятие по сбору знаний в мире и конденсации этого знания в проверяемые законы и принципы» (Э. Вильсон, 1998). То есть, научные законы — это сокращенное описание наших представлений о мире, вернее, «правила дорожного движения» в этом мире.
Такова сущность католической, протестантской цивилизации: она выплеснула ум человека наружу (а вместе с ним и сердце, ибо на самом деле они нераздельны) и они вынуждены жить по «уличным» законам. «Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось немыслимое их сердце: называя себя мудрыми, обезумели» (Рим. 1. 21). Конечно. нельзя все представлять в западной цивилизации только в черном цвете, но эта цивилизация людей, у которых сердечные чувства отодвинуты на второй план, а впереди действует воля и расчет. Но именно для православного человека это то и немыслимо, это — то и безумно.
Однако это не значит, что история православных народов выглядит в более светлых тонах. Православие более не от мира сего и поэтому мирских нестроений как в обществе, так и в личной жизни здесь не меньше, а больше. И их нельзя оправдывать нашествиями или внедрениями извне. А причина здесь та же, что и на Западе — существование двух культур, о которых говорил о. Василий Зеньковский. И этот дуализм не должен быть оправдан, а наоборот, разоблачен.
Итак, этапы движения западной цивилизации известны. От падения Рима (455 г.) до восстановления католической культуры (1266 г.) прошло 811 лет; затем понадобилось еще 366 лет для формулирования принципов католической науки. Если провести здесь историческую параллель для православной цивилизации, то для привязки мы имеем дату падения Византии — 1453 год как аналогию даты падения Рима.
С падением Византии остановилось развитие православного богословия и всей православной науки. Как пишет крупнейший историк православия о. Георгий Флоровский, «так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая (вселенская — И. Н.) задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры» (Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 515). Разрешить этот парадокс может только возврат центра христианской богословской и всякой другой христианской науки на его законное место — на Восток, то есть в православие.
Для восстановления православной цивилизации было бы справедливым предусмотреть тот же срок, который потребовался для возрождения католической цивилизации, именно около 800 лет, или примерно к 2264 году (1453 + 811). Для формулирования принципов православной науки — новой православной цивилизации — потребуется (по тем же соображениям — см. выше) еще 366 лет. «Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь «реставрации» древности византийской или восточной идет речь…» (о. Георгий Флоровский. О патриотизме праведном и греховном. В кн. «Из прошлого русской мысли». М., 1998, с. 161).
Как видим, история еще отводит время для восстановления и формирования православного мировоззрения, cовременной православной науки. Этот вопрос очень важен особенно для таких стран как Россия, Украина и Беларусь, в которых уровень научно — технического образования наиболее высок. Хотя это образование и претерпело в последние годы значительные трудности, но будущее этих стран однозначно связано с новейшими промышленными и информационными технологиями. Насущность проблемы особенно определяется тем, что современное «религиозное возрождение началось именно в крупных городах, в культурных центрах, при самом активном участии интеллигенции и, не в последнюю очередь, научно — технической.» (Митрополит Кирилл, Речь на соборных слушаниях «Вера и знание. Наука и техника на рубеже столетий. 18 — 20 марта 1998. Москва — Сергиев — Посад).
ПРИНЦИПЫ ОТЛИЧИЯ ПРАВОСЛАВНОГО ПОЗНАНИЯ
Чтобы выявить принципы отличия православного научного мировоззрения, православной науки от науки католической и протестантской, рассмотрим сначала принципы отличия православной богословской науки, созданной Отцами Церкви, от богословия католического и протестантского. Потом необходимо лишь будет эти принципы отличия распространить на более низкие ступени общей иерархии наук: антропологию, биологию, физику.
Общей основой отличия православного учения о познании является представление о сердце как о центре познавательной деятельности. Западный же рационализм, освободив науку от религии, мышление от сердца, поместил центр познавательной деятельности в голову, в мозг. С провозглашением независимости науки от религии и началось становление, как уже отмечалось выше, католической современной науки. Если языческая европейская наука (Платон, Аристотель) ставила себе целью познание сущности вещей в рамках своего языческого мировоззрения (то есть не отделяла себя от религии), то католическая, а затем и протестантская науки отказались от этой цели и свели науку к описанию вещей. «Поэтому восстановление изначально бывшей гармонии и взаимосвязи между религиозным, философским и научным видением мира — проблема не просто важная, но по ряду причин должна быть сегодня отнесена и к наиболее актуальным.» (А.И. Осипов. Религия, философия, наука на пороге III тысячелетия. Журнал Московской Патриархии, 1999, N1).
При описании вещи отношение к ней становится чисто меркантильным. Здесь ум отделяется от сердца. «Большинство людей признают, что в области естественных наук методологический номинализм (описательным подход в науке — И. Н.) победил. Физика не исследует, например, сущность атомов или света, но эти термины употребляются в ней совершенно свободно, чтобы объяснять и описывать определенные эмпирические наблюдения, а также в качестве названий для некоторых важных и сложных физических объектов. Так же обстоит дело и в биологии. Философы могут требовать от биологов решения таких проблем, как «что такое жизнь?» или «что такое эволюция?». И биологи иногда откликаются на их требования. Тем не менее научная биология занимается в целом другими проблемами и использует описательные и объяснительные методы, очень похожие на те, что применяются в физике» (К. Поппер. Нищета историцизма. Вопросы философии. 1992, № 8, с. 66). Итак, в основе современной науки описательный подход, при котором считается, «что задача науки — только описать поведение предметов и считают, что это следует делать посредством свободного введения новых терминов» (Там же).
Cозерцание и слово
Рассмотрим теперь принципиально отличную от этой православную методологическую установку познания. «Познать вещь можно только из созерцания, не из имен. Аристотель только договорил Платона и с большей ясностью подчеркнул, что имена есть человеческое установление, и нет естественных имен… Логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы. Слова и понятия нужны для памяти и для разговора, для общения между людьми, разделенными по своей телесной (падшей — И. Н.) природе… И действительно, по мере восхождения и очищения ума слово немеет и оскудевает… Высшее созерцание превышает меру слова… Слово становится ненужным и немощным, когда само бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслью. Созерцание выше слова, ибо слово есть орудие рассуждения. Св. Григорий (Нисский — И.Н.)… резко прочерчивает грань дискурсивного, рассуждающего, умозаключающего познания, — не признает за ним самодовлеющего достоинства, отсылает к опыту». (О. Георгий Флоровский. св. Григорий Нисский. В кн.: «Восточные отцы IV века». Париж, 1931, с. 142−143).
Далее о. Георгий пишет: «Писание для св. Григория только символ, указующий на духовную реальность; потому и недостаточно, и обманчиво иудейское буквальное понимание Писания… «Тело Писания», как некая завеса, часто закрывает «Славу, заключенную в Писании"… «Если снять телесный покров слова, остающееся есть Господь, Жизнь и Дух» (здесь о. Георгий цитирует св. Григория Нисского — И. Н.)» (Там же).
Здесь по аналогии можно сказать, что православная методология науки должна больше опираться не на научное писание (которое сегодня и принимается за собственно науку), а на научное предание, хранимое творцами науки.
Истинную функцию слова знают и поэты, творцы наиболее одухотворенного искусства. Можно вспомнить знаменитую тютчевскую фразу: «Слово высказанное есть ложь». Или:
Дойти бы — как сказал поэт — до самой сути.
А что — слова? Ведь не в словах же суть!
(С.В. Гольдин)
Взаимоотношение познания в слове и непосредственного созерцания истины составляет основу православного учения о молитве — сердцевины духовной жизни православного христианина. «Молитва имеет разные степени. Сначала она есть только молитвословная молитва, но вместе с нею должна идти, ею разогреваться и поддерживаться, молитва ума и сердца. Умно-сердечная молитва получает затем самостоятельность… потом… умно-сердечная молитва становится непрестанно-действующей. При этом прежние временные впечатления перерождаются в состояние созерцания, при которых и из которых тогда раскрывается и созерцательная молитва» (Умное делание (о молитве Иисусовой). Сборник поучения святых отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. М., Изд-во Московской Патриархии, 1998, с. 35).
Сердце — центр познания
Св. Григорий Палама, выразивший учение Отцов Церкви об Иисусовой молитве, приводит, в частности, следующую цитату из учения подвижника Никифора: «Понуждай свой ум вместе с вдыхаемым духом входить в сердце» (Триады в защиту священно-безмолствующих. М., «Канон», 1995, с. 184), а также Макария Великого: «Сердце правит всем составом, и если благодать овладевает пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами» (Там же).
О сердце как о центре познания говорит и Писание: «Сердце разумного ищет знания» (Притчи, 15. 14), «Веселое сердце благотворно как врачевство» (Притчи, 17. 22), «Коварное сердце не найдет добра» (Притчи, 17. 20), «Сын мой, если сердце твое будет мудро, то порадуется и мое сердце» (Притчи, 23. 15).
Однако современная цивилизация, современная наука отрицают ведущую, центральную роль сердца в познании. «Ученый европеец знает многое, часто знает и Библию, знаком и с мистикой, и с теологией, и с оккультизмом. Но все это только знание, только любопытство. Отдельно существует совокупность знаний и совершенно отдельно, отделенное от него стеною живет сердце, потерявшее свое великое значение, свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму…» (Б. П. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. Вопросы философии, 1990, № 4, с. 69).
Центральное место, занимаемое сердцем в познании, не нарушает образ Святой Троицы в человеке. По этому образу источником воли и действия в человеке является ум (образ Отца), свершителем — рассудок (образ Сына), который действует (познает) посредством сердечных чувств, сердцем (образ Святого Духа). «Если всякое действие Святой Троицы, в том числе и призвание человека ко спасению, простирается от Отца через Сына в Духе Святом, почему Христос и говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин.6,44), — то познание Бога человеком совершается в обратном порядке: Духом Святым мы познаем Сына, а через Сына познаем Отца, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12, 3). И видевший Сына видел Отца (Ин, 14, 9)» (Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя, Догматическое богословие. Свято — Троицкая Лавра, 1999, с.155). По этому образу человек познает истину и выражает ее в слове, пропуская ее сначала через сердце. Апостол Петр, обличая Ананию: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?» (Деян.5.3), сказал тем самым, что всякая мысль возникает у человека (зарождается) в сердце.
При неповрежденном образе Святой Троицы в человеке-троице три лица: ум — образ Отца, мысль — образ Сына, дух, сердечные чувства — образ Святого Духа — составляют одно существо, не смешиваясь между собою, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум рождает мысль и существовать без мысли не может, а мысль — без ума. Дух исходит от ума и всякая мысль имеет свой дух (Епископ Игнатий Брянчанинов. О образе и подобии Божиих в человеке. Сочинения, т. II, с. 130). В греховном человеке образ Святой Троицы нарушен: «мысль и дух борются между собою, выходят из повиновения уму, восстают против него. Сам он — в непрестанном недоумении». (Там же, с.132) Именно эта борьба мысли и духа (сердца) и является причиной дуализма современного европейца: даже веря в Бога, в мирской жизни, в науке он является рационалистом, а по существу, материалистом. Когда сердце мертво для познания, когда мысль бездуховна, тогда и появляется «объективизм» науки. Восстановление же образа Божия в человеке осуществляется Святым Духом и через дух человека. «До пришествия Святого Духа, человек, как мертвый Духом, вопрошал: Господи, покажи мне Отца… В купели крещения восстанавливается падший образ, человек рождается в жизнь вечную водою и духом. Доселе Дух, отступивший от человека при падении его, начинает соприсутствовать ему во время его личной жизни.» (Там же, с.134).
Человек создан по образу Троицы, но в результате грехопадения происходит искаженное приятие образа, искажение образа Божия в человеке и, как следствие, искаженное восприятие мира.
Так, католическое, искаженное толкование Святой Троицы говорит о том, что Святой Дух исходит из Сына. Но исхождение Святого Духа из Сына означает, что в человеке, как образе Святой Троицы, сердечные чувства исходят из рассудка, то есть они могут и должны появляться в человеке только в том случае, если они рациональны, практичны для человека, имеют объективное юридическое основание. Все это приводит к рационализму современной науки, к подчиненному положению сердца в познании, если не к полному его исключению из процесса познания.
Западный и восточный методы познания
Если принципы отличия православной богословской науки от католической и протестантской совершенно ясны, то менее могут быть ясны принципы отличия православного подхода в психологии, биологии, физике. Прежде чем перейти к примерам из конкретных наук, рассмотрим еще один аспект принципиального отличия западного и восточного методов познания Бога, человека и природы.
В богословии это отличие состоит в том, что западный метод стремится познать Бога, основываясь на собственных (человеческих) представлениях о Нем, что, скорее, означает представления человека о самом себе. Восточный же метод, наоборот, старается познать самого человека (как образа Божия), исходя из данного ему Откровения о Боге. Так, блаженный Августин, опираясь на западное предание, «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». М. 1991, с.87). А святой Григорий Нисский, опираясь на восточное предание, наоборот, дает противоположное направление познанию, то есть «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию» (Там же). Восточный метод познания «метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии…хочет определить истинную природу человека» (Там же), то есть стремится познать истину. Западный метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» — метод редукционизма (редукции высшего к низшему) — метод современной науки греховного человека ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но все же животному. Жизнь же этот метод сводит к химии и к физике.
Суть же восточного метода состоит, наоборот, в поиске в низшем отражение высшего, в поиске понимания низшего как проводника высшего. Восточный метод основывается на том, что «самый этот чувственный мир является как бы зеркалом того, что находится сверх мира» (Cв. Григорий Палама «Беседы», т. 1, М., 1984, с. 58). Развивая эту мысль св. Григория архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психо- физического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы… надо расшифровать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного чувственного зрения» (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы. М., Паломник, 1996, с. 331−332).
Святитель Феофан Затворник видит связь вещественного мира с миром духовным следующим образом: «мы должны сознать девятерную иерархию сил, во внутреннем нашем мире качествующих и действующих под прикрытием тела, этого грубого вещественно — стихийного состава, как и в природе девятерная иерарахия вещественных сил действует под видимым нами грубым составом нашей планеты и как в мире невидимом, духовном есть девять чинов Ангельских» (Еп. Феофан «Начертание христианского нравоучения», М., 1825, с. 213).
Критерием познания связи вещественного мира с миром духовным может быть видение (как результата познания) просвечивания духа сквозь материю — видение красоты твари.
Стремясь найти объяснение низшего в высшем православие ищет объяснения человеческой истории и психологии в богословии, а биологии (биосферы) — в человеческой истории. Точно также физические процессы, например, на Земле должны получить в православии объяснение в жизнедеятельности биосферы. То есть в конечном итоге в центре православного естествознания стоит человек. Отсюда геоцентризм и антропоцентризм православного естествознания!
Принцип историзма в православном естествознании
Другим аспектом центрального места человека в православном естествознании является принцип историзма. Этот принцип означает, что знание человека о природе как современные (принимаемые западной наукой за наиболее достоверные), так и знания прошлых веков и тысячелетий рассматриваются в историческом аспекте их формирования по мере трансформации внутреннего мира человека.
В ходе своей истории человечество в основной своей массе утратило способность непосредственного общения с Богом, то есть утратило возможность непосредственного получения знания подобно Адаму, Праотцам. Поэтому основная масса людей стала получать знание от тех, кто еще мог его получать непосредственно. Эта передача знаний производилась сначала только в устной форме, но потом при переходе к письменной культуре и в письменной форме. Так, собственно, и появилась наука. И современная наука — это оформленные в слове идеи, мысли, родившиеся непосредственно с сердце творца — ученого, имеющего дар творчества. Мысли, родившиеся в сердце затем оформляются разумом творца — ученого в слово с подбором соответствующих «фактов». Даже в самой формализованной науке — математике корень творчества находится в интуиции, а не в строгом доказательстве (см. раздел «О православном подходе в физике»).
Это означает, что научные истины, формируемые в ходе человеческой истории, рассматриваются не как объективные сведения о строении Вселенной, а как субъективные представления, отражающие тот или иной исторический момент во взаимоотношении человека и природы (в том числе и главным образом, со своей — человеческой природой). Наука в православном понимании не есть объективное изучение объекта субъектом. А субъективное изучение взаимоотношение субъекта с объектом в ходе их совместной истории. При этом субъект — человек — призван спасти себя и объект — тварь, преобразовав себя и объект. Фактически же взаимоотношение человека с тварью есть проекция взаимоотношения человека с Богом.
В христианском понимании познания как взаимодействия субъекта познания с его объектом рождается и критерий истины познания, которого нет в ином познании. «То что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания (познание субъектом объекта) — красота.» (О. Павел Флоренский, «Столп и утверждение истины», М., «Правда», 1990, с. 75). Именно красота в христианском познании и есть эквивалент истины, то есть критерий истины познания рождается не при отчуждении объекта познания от субъекта, а при рассмотрении их взаимодействия в ходе их истории.
Поэтому если фундаментом западного естествознания являются науки отчужденного анализа — физика и математика, то фундаментом православного естествознания является история, исторический синтез, история естествознания, вплетенная в историю человеческого сознания от Адама и до наших дней. Конечно, такая история еще не написана, ее создание еще впереди.
Профанизация и секуляризация западной науки
Здесь однако нельзя не отметить, что католичество, например, признает противоречие между христианским мировоззрением и мировоззрением, проповедуемой в современной науке: «В сфере естественных наук стало преобладать позитивистское мышление, которое не только разорвало все связи с христианским видением мира, но, что самое главное, отказалось от всех метафизических и нравственных понятий. Вследствие этого некоторые ученые, полностью отказавшись от нравственных ценностей, перестали помещать человеческую личность и всю ее жизнь в центр своих исследований…, поставили своей целью добиться власти демиурга, чтобы управлять природой и даже самим человеком.» (Иоанн Павел II. Энциклика «Вера и разум», Изд-во Францисканцев, 1999, с. 67).
Правда, католичество не идет дальше признания указанного противоречия. Конечно, это само по себе положительно, ибо протестантство это противоречие не признает и, более того, рассматривает современную науку как средство доказательства истин, даваемых в Откровении (креационизм). Но проблемой для католичества является то, что разрешение данного противоречия в рамках католичества невозможно, ибо оно само и породило наступление рационализма, которое и привело, в конце концов, к этому противоречию. Такое направление трансформации католичества фактически признается в цитируемой энциклике: «Хотя св. Альберт и св. Фома учили о существовании определенной связи между богословием и философией, они первыми признали, что философия и различные научные дисциплины должны быть автономны, чтобы проводить исследования в своих областях. Но, начиная с позднего Средневековья, это справедливое разграничение двух областей знания перешло в пагубное противостояние. Чрезмерный рационализм некоторых мыслителей привел к радикализации позиций и появлению философии, автономной по отношению к истинам веры и практически полностью изолированной от них…То, что понималось в патристике и в средневековом богословии как глубокое единство и являлось источником познания, способного достичь высших форм теоретического обобщения, было на практике уничтожено системами, которые защищали рациональное познание, изолированное от веры и являющееся ее альтернативой.» (Там же, с. 65 — 66).
Отсюда совершенно ясно, что для формирования христианской науки надо вернуться к тому христианству, которое было до его пересмотра основателями католического богословия. А это означает сохранение взглядов Отцов Церкви на познание.
Что же касается протестантского взгляда на науку, то также представительным мнением здесь можно считать мнение одного из ведущих современных протестантских богословов Пауля Тиллиха. Взаимоотношение науки (в западном ее понимании) и религии, практического знания и веры по Тиллиху определяется введенным им протестантским принципом: «священное не ближе к Высшему, чем профанное…Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большей мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу.» («Христианство и встреча мировых религий», в кн.:"Избранное. Теология культуры», М.,"Юристъ», 1995, с. 419). Интересно, что далее П. Тиллих делает следующее признание: «Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри христианских церквей.» (Там же).
Протестантство явилось закономерным итогом процесса, запущенного самим фактом признания католиками автономии науки, поскольку это признание было чисто секулярным явлением. Протестантство этот процесс лишь продолжило и довело его до логического завершения, устранив внутреннюю противоречивость католичества.
И если европейский протестантизм, возникновение которого в значительной мере было связано с германской экспансией, еще сохраняет видимые признаки религии, то есть приоритет внутренней духовной жизни перед мирской, то «в американском христианстве церковь — действующий среди прочих социальный фактор, стремящийся в притягательности превзойти все остальные. Ее основания считаются — в большей или меньшей степени -…улучшения социальных условий настолько, чтобы они стали актуализацией Царства Божия на земле — такова функция церкви.» (Там же, с. 359). Поэтому взаимоотношение протестантства и современной науки определяется тем, что вера должна удовлетворять типу мышления, сформированному этой наукой.
Подчеркивая принципиальное отличие западного рационализма как философии плотской от христианской философии как философии духовной о. Павел Флоренский отмечает, что в этом мире ни та, ни другая не может быть доведена до конца: «Да мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в гиене огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той или другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальным пределам законна и удобна.» («Столп и утверждение истины», т.1, М., «Правда», 1990, с. 81).
Редукционизм, позитивизм западнохристианского естествознания
Что же касается собственно современной науки, то, конечно, редукционистский ее характер явно антихристианский. Правда редукционизм здесь не всегда выражен в явной форме, когда высшее непосредственно сводится к более низшему. Современный позитивизм признает автономию законов на высших уровнях, не сводимых к законам низших уровней. Однако редукционизм здесь проявляется благодаря самому духу позитивизма, для которого характерно «обожествление факта», скольжение по внешнему проявлению реальности. Не случайно позитивизм развился в Европе в эпоху ее индустриальной трансформации, когда наука из средств познания мира превратилась в средство его перестроения. Европейский мир стал поэтому быстро изменяться и в результате этой экспансии нарушилось равновесие между человеком и природой, равновесие внутри самого человека и человечества. Основные силы и внимание человека в эпоху индустриализации были заняты внешним миром, внешними его проявлениями. Внутренний мир человека потерял интерес к познанию реального мира, а если этот интерес и возникал, то только в последнюю очередь и то в связи с конфликтами, вызванными указанными выше нарушениями как последствиями индустриализации (перестроения мира без его познания).
Характерно, что позитивистская философия проникала в конкретные науки в ходе истории их эволюции в последовательности: сначала в науки, изучающие простейшие объекты, а затем в науки, изучающие более сложные объекты: астрономию, физику, химию, биологию, социологию. Математика же рассматривается в позитивизме, само собой, как фундамент естествознания. Собственно основное влияние позитивизма и сказалось в том, что методы исследований, сложившиеся в исследованиях низших уровней природы, стали переноситься в науки изучения высших уровней. То есть здесь проявился редукционизм в методах исследования, а не в объектах исследования.
Редукционизм современной европейской науки обусловлен стремлением к исследованию единичности без исследования его отношения к единому. То есть современная наука отказалась от целостного познания мира и стремится расчленить мир на некие универсальные элементы, взаимодействием которых, он (этот мир) может быть объяснен. Причем такое познание мира связано не только с мысленным его расчленением, переходом на более низкие уровни иерархии, определяемые мысленно, но и с практическим расчленением его на элементы (кусочки) с помощью специальных сверхдорогих экспериментов. Не случайно современная физика сводится к физике элементарных частиц, к микрофизике, а изучение окружающих нас природных процессов (макрофизика) чаще всего ограничивается изучением катастрофических, деструктивных процессов, ведущих к расчленению, разрушению среды.
Дело в том, что физические методы исследования, методы исследования природы на физическом уровне, составляющие фундамент современного естествознания, способны выявлять обычно лишь резкие неоднородности среды, аномалии, различные деструкции. Выделения же структурных форм более высокого уровня требует перехода к методам исследования, отвечающих выделяемому уровню — использованию минералогических, биологических объектов в качестве датчиков. «Подобное изучается подобным». Однако такие методы исследования природы (тесты Пиккарди, например) почти не используются в современном естествознании и находятся в зачаточном состоянии, как не отвечающие парадигме современной науки.
Различие и даже противоположность выводов, к которым приходят науки, изучающие разные уровни реальности, современный физик В. Гейзенберг констатирует следующим образом: «дело не столько в борьбе двух противоречащих друг другу учений, например, материализма и идеализма, сколько в споре между научным методом, а именно методом исследования единичности, с одной стороны, и общим отношением к «единому» — c другой… Вместе с тем, общественными науками, похоже, доказано, что внутреннее равновесие общества, хотя бы до некоторой степени, покоится на общем отношении к «единому»» (Закон природы и структура материи. В кн.: «Шаги за горизонт», М., 1987, с. 120).
Если современная наука полностью ориентирована на исследования единочного, то православная методология науки должна быть ориентирована на исследование связей с единым. Это, в частности, означает, что методы познания, сформированные при познании высших объектов, должны православной наукой распространяться на познание более низших объектов. Так познание человека — православная антропология — должна исходить из общих принципов православного богословия, а методология познания Космоса должна опираться на методологию познания микрокосмоса (человека) — как это видит в девятерной иерархии сил ангельских, человеческих и вещественных святитель Феофан Затворник.
О ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Личность и индивид
Принципиальное различие двух методов познания, основанных на поиске в высшем низшего (западный метод) и на поиске в низшем высшего (восточный метод), можно проследить в науке о человеке, рассматривая такие ключевые понятия психологии как личность и индивид.
Рациональная наука, имеющая корни в языческой античной науке, оперирует понятием индивид (неделимый — латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия личность (ипостась). Вот примеры определения этих понятий в современной науке. «Индивид, индивидуальность — понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности.» («Новейший философский словарь». Минск, 1998 г.). «Личность, персона — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека., определения его как носителя индивидуального начала…» (Там же).
Однако в православном богословии понятие личность, выработанное св. Василием Великим для толкования в слове понятия Святой Троицы, данного в живом опыте, созерцании, церковном предании, не есть тоже, что и индивидуальность. Православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. «Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким — нибудь произведением искусства.» (В.Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» М., 1991, с. 43 — 44), «…ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения» (О. Георгий Флоровский, Восточные Отцы IV века).
И истинным в человеке является именно его рациональным образом не определимая неповторимая личность. Рациональная же наука при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, наоборот, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть присущи и другим людям. Хотя это позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем и уничтожает неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.
Личность настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других, — и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность — это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Однако полнота личности, ее богатство познается только в сердечной к ней любви, а не в юридическом ее понимании и не в юридическом к ней отношении (и тем более биологическом). Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в любви.
То, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада — индивид неминуемо следует из разного толкования Троичного догмата на Востоке и на Западе. Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую природу, а Запад, наоборот, движется от единой природы, чтобы придти к трем Лицам.
Отличие понятий личность и индивид трудно уловимо для рационального мышления. Но можно предложить следующую наглядную интерпретацию. Для современного человека западной культуры присущ крайний индивидуализм. Вместе с тем человеку этой культуры точно также характерно подражательство. Вся современная культура — массовая — и основана на подражании! Самым надежным критерием является ссылка на то, что «так делают все», прецедент имеет юридическую силу! Самый эгоистичный поступок оправдывается ссылкой на «всех»! То есть, крайний индивидуализм — он же эгоизм — замешен на подражательстве. Личность же никогда не подражает, личность неповторима.
Разные индивиды — это похожие друг на друга атомы или капли воды. «Я» индивида отстаивается в обособленности от других, точно таких же как и он сам. «Я» неповторимой личности раскрывается наиболее полно в ее обожении, а через это и в любви к ближнему. Личность — это целое, которое не может быть частью чего-либо. Поэтому «индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично.» (В. Н. Лосский «Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие», с.92)
Если рациональный (объективный) метод познания объективирует объект познания, полагает его вне себя, делает его чуждым себе, то познание через сердце означает совершенно противоположное: объединение, соработничество с объектом познания, его преображение, раскрытие в нем его красоты, его истинности. Это не холодное обсуждение — осуждение объекта познания, а горячая к нему любовь. Это не закрепление человека в его наследственном греховном состоянии, а новозаветный путь к совместному спасению. Ведь даже в любви между мужчиной и женщиной — любви двоих, — если это настоящая христианская любовь, присутствует третий — Христос, который освящает эту любовь и делает ее спасительной для этих двоих.
Рациональная психология индивида — это социология индивида, не имеющая отношения к личности, призвание которой св. Серафим Саровский определил так: «Стяжай Духа Святого — и тысячи вокруг тебя спасутся».
Если предметом психологии в рациональной науке является индивид (то есть как сам падший человек, так и оправдание его падения), то предметом православной психологии является личность, вернее, выявление личности в человеке, поиски путей спасения человека. То есть цели православной и западной психологии противоположны. Православие учит человека не искать самоутверждения и не стремиться заставить других признать себя (поскольку в этом самоутверждении «личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу» (Там же, с. 93), а наоборот, «отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы «реализовать» собственную свою личность… Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это — основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией», говорит святой Григорий Нисский.» (Там же, с. 93).
Душа и тело. Сердце — центр духовной и телесной жизни
Другим важнейшим вопросом науки о человеке, тесно связанным с рассмотренным, является вопрос взаимоотношения души и тела, вопрос двусмысленного понимания сердца, а именно как телесного органа и как органа духовно — нравственного. Этот вопрос совершенно недоступен современной рационалистской, позитивистской науке. В понимании сердца происходит водораздел между западным и восточным христианством. Вот как характеризует это отличие профессор папского Восточного института Фома Шпидлик: «Многие авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни. В самом деле, как часто мы встречаем слово «cердце» в восточной духовности!.. В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека со всеми способностями и видами деятельности: в нем обитает верность Господу (см. Рим.11, 3−4). («Духовная традиция восточного хритстианства», М., «Паолине», 2000, с. 128). Далее профессор Шпидлик отмечает, что если в православии библейское сердце отождествляется с разумом, возвышением ума к Богу, то западное христианство уже в начале своего отделения стало противопоставлять сердце чисто рациональной мысли. Уже для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк.5.27) есть не что иное, как акт воли, которая выражается словом сердце. Современная же западная культура свела сердце к чувствительности (там же, с. 129).
Католический культ сердца (созданный в народе как противовес наступлению рационализма) исходит из ложного спиритизма, который чужд православию. В нем есть некая сентиментальная поза, самомучительство, неприемлемая для православных народов (Б.П. Вышеславцев. «Сердце в христианской и индийской мистике». Вопросы философии. 1990, N4, с. 75).
Шпидлик, излагая cвое понимание этой проблемы в раннехристианской и русской духовности, видит различие в западном и православном подходе анологично тому, как это различие трактовал В. Лосский в подходах бл. Августина и св. Григория Нисского (см. выше) и даже настаивает на принципиальности этого различия, чего не делал В. Лосский: «Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отсчет в этой трудности. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дисскуссиях на эту тему, никогда не прояснит это вопрос (курсив мой — И.Н.). Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот (курсив мой — И.Н.). Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека» (Там же, с. 129).
Тайна сердца как и тайна взаимоотношения души и тела совершенно не доступна рационалистическому мышлению, всей современной науке, апеллирующей только к «естественным факторам». «Чудо взаимодействия тела и души религиозно углубляется в тайну воплощения, тайну Слова («Слово плоть бысть»)…каждое нами произносимое слово есть духовный смысл, ставший плотью, так же каждое движение и каждое действие, — ибо все это в конце концов «из сердца исходит», есть проявление и воплощение любви или ненависти, и за все это ответственно наше скрытое центральное я, ответствен «сокровенный сердца человек».
Вот почему двусмысленность в понятии «cердца» так же ценна, как двусмысленность в понятии «Cлова, Логоса». И телесный смысл сердца так же должен быть удержан, как и звуковой или зрительный смысл слова. «Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть «воплощение», ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто выражает в своем движении и нечто вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового». (Б.П. Вышеславцев «Сердце в христианской и восточной мистике», «Вопросы философии», 1990, N4, с. 74).
Здесь необходимо также отметить принципиальное отличие понятие сердца в христианской и в восточных религиях. Если в христианстве сердце является источником любви, то в индийской мистике это источник безразличия. Да и сама любовь в понимании буддизма это не мистическая связь одной индивидуальной глубины с другой, а с утверждением тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих (Там же, с. 66).
Итак, сердце в христианстве не только точка соприкосновения Бога и человека, но и соединение души и тела, то есть оно есть принцип единства человека, им он входит в отношение со всем существующим» (Феофан Затворник «Начертание христианского нравоучения», М., 1895, с. 306). Все это означает, что призвание сердца состоит в том, чтобы соединить Творца со всем творением.
И поскольку «функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности» (Феофан Затворник «Что есть духовная жизнь…», М., 1897, с. 26), то тайна сердца включает и тайну личности.
Таков вкратце православный подход в науке о человеке, который совершенно неприемлем для современной науки. Поэтому недопустимо приятие в православии современной науки, когда речь идет об изучении человека — микрокосмоса.
Однако все сказанное выше о ведущей роли сердца, понимаемого как центр духовной, душевной и телесной жизни человека, никак не должно означать, что православный подход принижает роль тела в жизни человека.
Православие, в отличие от других религий, и в частности, от других ветвей христианства, наиболее внимательно относится к телу. Собственно, вся православная аскетика основана именно на совместном воспитании души и тела. Практика Иисусовой молитвы представляет собой согласование движений души и тела, согласование дыхания, положения тела и молитвенного настроя, Св. Григорий Нисский в своей книге «Устроение человека» подчеркивает, что человек — это и не бестелесная душа, и не бездушное тело, св. Григорий говорит о сопряжении души и тела при совместном их возрастании и возмужании, говорит о теле как об орудии души. Основатель православного монашества св. Антоний Великий рассматривал тело как утробу души: «Как тело, преждевременно выйдя из материнской утробы, не может жить, так и душа, вышедшая из тела, не достигнув Боговедения через добродетельную жизнь, не может спастись и жить в общении с Богом». Св. Серафим Саровский сравнивал тело человека с осликом, который должен довезти душу человека до его цели в этой жизни.
Воспитание тела постом — наиболее прямой путь к духовному возрастанию. В самом отличии понятия тела от понятия плоти лежит представление о духовной восприимчивости тела. В будущем веке тело будет совершенно иным.
Великолепным примером православной антропологии как образца православной науки является труд архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы», М.,"Паломник», 1996.
О ПРАВОСЛАВНОМ ПОДХОДЕ В БИОЛОГИИ
Если спуститься с уровня психологии на уровень биологии, то взаимодействие ума и сердца (православный подход) при познании биологических объектов проявляется в понимании категории красоты в природе. Приведем представления по этому поводу известного биолога Б. С. Кузина о неприменимости чисто рационального подхода к познанию жизни. По мнению Кузина, красота в природе проявляется в тем большей степени, чем выше по иерархической лестнице природы ступень расположения того или иного природного объекта: «красота организмов возрастает по мере общего усложнения и совершенствования форм жизни. У наиболее просто организованных живых существ она почти не выходит за пределы простой симметрии, свойственной не только органическому миру, но природе вообще и проявляющейся уже в очень совершенной форме в мире кристаллов. Почти все структуры растений, вплоть до высших их представителей, цветковых, также более или менее просто симметричны. У животных более сложные формы симметрии, к прямолинейным ее формам присоединяются криволинейные, а далее появляются структуры, в высокой степени совершенные в эстетическом отношении, но уже не сводимые к сколько-нибудь простым проявлениям симметрии» (О принципе поля в биологии. Вопросы философии, 1992, № 5, с. 162). То есть по мере приближения материи к духовному миру красота — просвечивание духа сквозь материю — проявляется в большей степени (именно такое определение красоты в природе отрицает — по свидетельству одного из наиболее выдающихся современных ученых В. Гейзенберга — современная описательная наука (В. Гейзенберг. Значение красоты в точной науке. В кн.: «Шаги за горизонт». М., Прогресс, 1987, с. 282)). Кузин далее пишет: «Мнение, что красота в природе есть нечто привнесенное в нее нами и объективно не существующее — так же близоруко и так же противоречит простому чувству реальности, как целиком надуманное сомнение в реальности видимого мира или в существовании цели поведения живых существ… Мне кажется насущно необходимым вводить эти понятия в науку и разрабатывать соответствующую терминологию. Жизнь не будет постигнута достаточно полно вне категории красоты, как она не будет понята вне категории цели» (Там же, с. 163).
Но именно категория красоты, которая доступна лишь непосредственному чувственному познанию, является «камнем преткновения и соблазна» для католической науки, и сформировавшегося в ней современного ученого. «Привыкнув делать заключения на основе хорошо им изученных точных и ясных математических начал, он теряется, столкнувшись с началами совсем иного порядка, на которых зиждется непосредственное познание. Они еле различимы, их скорее чувствуют, нежели видят, а кто не чувствует, того и учить вряд ли стоит: они так тонки и многообразны, что лишь человек, чьи чувства утончены и безошибочны, в состоянии уловить и сделать правильные, неоспоримые выводы из подсказанного чувствами…» (Б. Паскаль. «Мысли». С. Петербург, «Северо-Запад», 1995, с.12).
Б.С.Кузин дает очень убедительную картину кризиса в современной биологии, обусловленного именно доминированием формального, рационального мышления, которому абсолютно недоступно понимание жизни. Действительно, как свидетельствует официальная наука: «Мы вынуждены признать, что не можем дать строгого определения, что такое жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Все, что мы можем, — это перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают ее от неживой.» (Н.Грин, У. Стаут, Д. Тейлор. Биология, т.1, «Мир», 1990, с. 11).
Все биологи делятся на морфологов и физиологов в соответствии с двумя типами мышления: формально — математическим и непосредственным, образным. Это деление существует, несмотря на то, что строение органа или всего организма невозможно понять без изучения его функций, механизма его функционирования и, наоборот, нельзя понять функционального значения органа, не изучив его формы. Между тем вопросы физиологии в том смысле, как они понимаются в современной науке, решаются без выхода за границы формального познания. Конечным результатом физиологоии являются количественные соотношения, формулы, графики. В морфологии же основное значение имеет качественная сторона явлений, сущность которых не может быть выражена количественными соотношениями. Количественные характеристики имеют значения при изучении взаимоотношений между организмами в экологии, но не имеют самостоятельного значения при изучении поведения животных.
При характеристике живого организма обычно перечисляют различные его функции: обмен, раздражимость, размножение, наследственную передачу признаков и т. п., но ни в чем жизнь не проявляется так характерно, как в форме. «Ни одно природное тело не имеет ничего общего ни с каким организмом прежде всего по форме, Любая из физиологических особенностей живых существ в отдельности (но никогда в совокупности с остальными) в том или другом виде наблюдается и в неорганическом мире. Но никогда не их форма.» (Б.С. Кузин. «Упадок систематики (I. Система, эволюция, мультимодация)». Природа, 1992, N 5, с.83). При однообразии физиологических функций и ограниченом числе схем физиологических механизмов у самых разнообразных видов мы имеем огромное разнообразие живых организмов, что проявляется именно в разнообразии форм живых существ и их органов, «Форма — наиболее специфичное и самое богатое проявление жизни, Но именно поэтому в ее изучении наименьшая роль принадлежит формальному познанию.» (Там же с. 83) Форма как наиболее адекватная характеристика жизни проявляется во всей своей целостности в красоте. Жизнь — это красота. Критерий познания формы, познания жизни — красота.
Однако приоритет формы в биологии в наше время уже утрачен, Как отмечает В.И. Вернадский «большая важность формы живого тела, чем его вещества, была в течении всего XIX века, главной идеей биологии.» («Очерки геохимии», М., «Наука», 1983, с. 52). Физикалисткий подход в биологии, установившийся в биологии в ХХ веке вырвал живой организм из среды его обитания и поместил его в лабораторию. Однако «форма cтановится понятной только тогда, когда обе части вихря Кувье будут приняты во внимание: тот, который находится в среде жизни, и тот, который находится в морфе, в организме… Реальный организм непрерывно связан с окружающей средой, и можно отделить его от нее только мысленно». (Там же, с. 53).
Только не рационализированное образное мышление позволяет охватить и среду, и организм целостно, аналитическое же мышление способно только расчленять. А в расчлененном виде ни форма, ни красота не существуют.
В целом же красота в природе не может быть понята иначе, как остаток райского сада на Земле и напоминание о Новой Земле, которая будет после преображения мира! Именно на осознании этого положения и должна познаваться вся жизнь твари, ибо «вся тварь стенает и мучится доныне» (Рим.8.22).
В познании жизни образом филиокве является сведение морфы живых организмов к физиологическим и, более того, к физико-химическим процессам, то есть рационалисткое объяснение жизни. Православное же толкование Святой Троицы означает несводимость (неслитность) и нераздельность морфы и физиологии живых организмов. То есть хотя жизнь, наиболее специфично и богато проявляемая в форме, и связана с физико-химическими процессами, но она не сводится к ним и не выводится из них.
Свидетельством кризиса формального познания в биологии явилось также механическое объяснение эволюции, предложенное Дарвиным, при котором филогенетическое развитие органов подменяется формированием умозрительных рядов групп организмов. Если эволюция Дарвина может быть уподоблена техническому прогрессу, то увеличение многообразия живых форм имеет аналогию только в искусстве. Поэтому «нужно воспринимать живую природу не как нечто внешнее по отношению к человеку, а как единое целое, в которое прежде всего входишь ты сам. Такое восприятие жизни исключает возможность постижения ее закономерностей с помощью методов одного только формального познания.» (Б.С.Кузин. Упадок систематики. «Природа», N 5, 1992, с. 88).
О ПРАВОСЛАВНОМ ПОДХОДЕ В ФИЗИКЕ
Физика как проектирование экспериментов
Но наиболее резко, можно сказать абсолютно, формально — математическое мышление доминирует в современной физике, причем в такой степени, что эта физика определяется как наука, изучающая количественные законы природы. Поэтому она практически совсем отвернулась от изучения реальной природы, поскольку «физик вынужден сильнее ограничивать свой предмет, довольствуясь изображением наиболее простых, доступных нашему опыту явлений, тогда как все сложные явления не могут быть воссозданы человеческим умом с той точностью и последовательностью, которые необходимы физику теоретику» (Эйнштейн А. Принципы научного исследования. Физика и реальность. М., 1965. с. 8−10). Современная физика основана Галилеем, но его «метод cтремится не к описанию непосредственно наблюдаемых фактов, а скорее к проектированию экспериментов, к искусственному созданию феноменов, при обычных условиях не наблюдаемых, и к их расчету на базе математической теории.» (В. Гейзенберг. Традиции в науке. В кн.: Шаги за горизонт. М., «Прогресс», 1987, с.232).
В итоге новейшая физика (физика ХХ века) — наследница физики Галилея — фактически свелась к изучению частиц — осколков, кусочков, на которые распадается вещество в результате расщепления его любопытными физиками с целью выявить элементарные единицы материи. Чтобы получить все более и более мелкие осколки вещества эти ученые используют гигантские ускорители или исследуют космическое излучение, образующиеся в результате природных катастроф в безбрежном пространстве Космоса.
Эти исследования привели к результату, которые В. Гейзенберг формулирует так: «все частицы сделаны из одной первосубстанции, которую можно назвать энергией или материей… первосубстанция «энергия», когда ей случается быть в форме элементарных частиц, становится «материей"… мельчайшие частицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры…» («Закон природы и структура материи», в кн.: «Шаги за горизонт», М., «Прогресс», 1987, с. 117−118).
Архиепископ Иоанн Сан-Францисский комментирует это достижение новейшей физики следующим образом: «Все элементарные частицы состоят из одного вещества: энергии. «Частицы» — это разнообразные формы, которые энергия принимает, чтобы стать материей… Энергия не есть только та сила, которая все содержит в движении, она является самой сущностью и содержанием вещества, как огонь Гераклита или «пламень вещей» в мистических созерцаниях св. Исаака Сирина. Из этого непротяженного «пламени вещей» состоит весь мир и наше тело. Мы люди гораздо более духовны, чем материальны. Материя видима и ощутима лишь потому, что невидимая энергия принимает форму ее элементарных частиц.» («Материя Вернера Гейзенберга». В кн.: Избранное. Петрозаводск, «Святой остров», 1992, с. 504). На этом позитив современной науки заканчивается.
Современная физика, разрушая вещество на мелкие его осколки — элементарные частицы — пытается воспроизвести вспять процесс формирования материи из ничего. Сам же процесс формирования материи рассматривается ею как некий Большой Взрыв, в результате которого энергия переходит в материю. В результате образуются элементарные частицы, которые в ходе взаимодействия между собой (и только между собой) постепенно образуют вещество в том виде живой и неживой природы, которая окружает нас.
Этот подход современной науки принципиально противоречит христианской картине творения мира Богом из ничего. В этом противоречии сталкиваются два противоположных определения красоты, существующие еще с античности. Первое из них определяет красоту как правильное согласование частей друг с другом. То есть в этом определении первенство отдается единичному — частям, элементарным частицам. Второе определение называет красотой вечное сияние Единого, просвечивающего в материальном явлении.
Современная наука полностью отрицает второе определение красоты и строит здание науки на первом определении: «Говоря о математике, мы должны будем прежде всего держаться первой дефиниции… именно здесь лежат корни точного естествознания…» (В. Гейзенберг «Значение красоты в точной науке», В кн.: «Шаги за горизонт», с. 269). То есть в основе рациональной науки лежит, хотя и до предела рационализированное определение, но все же определение красоты.
Говоря о роли понятия красоты в науке и о иррациональных ее основах интересно привести мнение современного отечественного ученого академика РАН, директора Института геофизики СО РАН С.В. Гольдина: «Существует три формы (три способа) соотнесения себя (человечества) с действительностью: рациональный, эстетический и мистический…Не утверждается, что отдельный человек способен двигаться всеми тремя путями. Но не утверждается также, что его путь к гармонии чем — то априори ограничен. Не утверждается и то, что каждый самостоятельно способен двигаться хотя бы по одному из путей. Большинство — только потребители. Созидатели (святые, художники, ученые) — меньшинство. Но в чувстве гармонии потребность ощущают все… По мере того, как человек начал отделяться от остального живого, он вынужден был соотносить себя со всем со всем остальным сущим. Сначала он вступил на путь мистического. Он постигал понятие добра. Затем он добавил к этому эстетическое постижение реальности. И ощутил в себе понятие красоты. И только затем уже он стал «sapiens».» (личное сообщение). Как исторические, так и сущностные основы научного постижения реальности лежат в эстетическом, а последнего — в мистическом.
Опираясь на определение красоты как правильного согласования частей современная наука стремиться построить свое здание на математически описываемых законах. Но как показывает опыт, математически выраженные законы и вслед за ней возможности рациональной науки при описании поведения реальных, а не модельных объектов распространяются не далее описания элементарных частиц и самых простейших атомов. Квантовая физика сложных атомов уже вынуждена довольствоваться лишь качественными соотношениями. И чем выше по иерархии уровней природы поднимается наука, тем меньше роль математических методов, поскольку от изучения единичного наука вынуждена все больше и больше переходить к изучению Единого, так как его просвечивание становится все более и более явственнее. Поскольку для православной науки образцом являются методы исследования высших уровней природы, а не методы изучения нижних уровней, то ее основой должно быть второе определение красоты, которое в христианскую эпоху гласит: красота — это просвечивание духовного содержания материи, видимое простым глазом свечение Святого Духа в материи.
Православие не может отказаться от этого определения красоты, поскольку оно не может согласиться с современной наукой, которая зная и второе определение красоты и даже принимая, что «для некоторых важных эпох в истории искусства это определение подходит лучше, чем первое, и часто такие эпохи влекут нас к себе», но считает, что «в наше время трудно говорить об этой стороне красоты, а правило держаться нравов того времени, в котором приходиться жить, и молчать о том, о чем трудно говорить, — пожалуй, верно» (Там же, с. 282). Последнее и есть общее правило, принятое Западом при решении всех вопросов.
Однако независимо от того, какое определение красоты выбрано, выбранное определение является основой выбранного научного мировоззрения, выбранной научной парадигмы. Даже в самой формализованной науке — математике — далеко не все отдано на откуп формальной логике.
Математика даже не декларирует (как современная физика) стремление изучать природу, а есть лишь чистая культура мышления и тем самым она скорее искусство, чем наука. Или, точнее, математика — это переходная форма эстетического и научного восприятий, как поэзия — переходная форма мистического и эстетического. Поэтому отличие математики от поэзии не абсолютно. Более того, как заметил цитированный выше Гольдин, вывод формулы и вывод рифмы — это одно и тоже.
В математике совсем не в меньшей степени, чем в других науках, проявляется иррациональная основа научного мышления. «Математика рассматривает отношения в гипотетическом — дедуктивном плане, не связывая себя никакой конкретной материальной интерпретацией, Ее интересует не истинность аксиом, а лишь их непротиворечивость…» (Г. Вейль «Математическое мышление», М., «Наука», 1989, с. 21). Поэтому, казалось бы, совсем удалившись от реальности, можно было бы придти к безраздельному господству формального мышления. Так и возникла проблема Гильберта: доказательство непротиворечивости (не истинности) математики. Однако, как показал Гедель, невозможно создать непротиворечивую математику, работая в одной и той же формальной системе. Более того, не только невозможна формальная математика, но и оказалось, что «математику движут вперед в основном те, кто отмечен даром интуиции, а не строгого доказательства» (Ф. Клейн «Лекции о развитии математики в ХIX столетии, цитируется по Г. Вейль, с. 24). То есть даже в самой формализованной науке корень творчества лежит не в формальном мышлении: «Извечный секрет необычайной продуктивности гения — в его умении находить новые постановки задач, интуитивно предугадывать теоремы, приводящие к новым значительным результатам и к установлению важных зависимостей. Не будь новых концепций, новых целей, математика с присущей ей строгостью логических выводов вскоре исчерпала бы себя и пришла в упадок, ибо весь материал оказался бы израсходованным.» (Там же). Именно новые концепции, новые идеи, приходящие в математику извне, являются движущей силой ее развития. И именно на примере математики — самом нижнем фундаменте науки — видна творческая безплодность редукционизма. Иррациональная основа самого нижнего уровня науки означает, что наука питается восприятиями из более высоких уровней, чем ее предмет, и которые на уровне этой науки могут быть восприняты только сердцем, но не умом. Свечение же с самых высоких уровней восходит к Богу.
Физика как изучение реальных явлений природы
Иррациональные основы физики — области естествознания в наибольшей степени использующей математику — видны еще более явно. Рассматривая физический уровень изучения природы можно увидеть определяющую роль понятия красоты. Так, при переходе от первого определения красоты ко второму, то есть при переходе от стремления свести природу к единичному к стремлению видеть в природе просвечивание Святого Духа центр физики перемещается из физики элементарных (единичных) частиц — из микрофизики в макрофизику — в геофизику, астрофизику, в физику реальных явлений природы, а не спроектированных экспериментов.
Действительно, реальная природа изучается лишь в макрофизике — геофизике, астрофизике, которые носят сейчас исключительно описательный характер (если не принимать во внимание в этих науках в принципе не проверяемые гипотезы) и которые считаются прикладными, вторичными по отношению к фундаментальной науке — физике элементарных частиц — микрофизике. Однако современная физика, изучающая лишь элементарные процессы, является именно элементарной физикой, а предметом высшей физики — геофизики и астрофизики является изучение реальной природы, что и должно составлять фундамент всякой науки, а не ее побочную, прикладную сторону. При изучении объекта природы в ходе участия его в реальных естественных процессах этот объект может познаваться как тварь, а не как модель этого объекта. Это и означает, что объект природы изучается в его связи с Единым, а не в разложении его на единичные элементы. То есть основой изучения природных объектов становится второе определение красоты, а не первое.
И первым шагом к мистическому восприятию объекта является эстетическое его восприятие.
При изучении окружающей нас неживой природы понятие красоты, эстетического, может быть, выступает менее явно, чем при изучении живой природы, однако оно также, тем не менее, абсолютно необходимо, поскольку, как уже отмечалось выше, в основе естествознания лежит выбор того или иного определения красоты. Для неспециалиста это может показаться странным, но доля эстетического момента в работе геофизика (специалиста по применению физических методов изучения природы) присутствует в тем большей степени, чем выше его квалификация. Современная геофизика позволяет видеть глубинное строение Земли с помощью сейсмических волн, проходящих сквозь твердое вещество как свет сквозь воздух. При этом сейсмические волны, отражающиеся от подземных объектов, — сейсмические звуки подземелья — несут огромное количество информации, из которой необходимо сформировать сейсмическое изображение, сейсмическое звучание изучаемых объектов. Это сейсмическое изображение или звучание объекта, само его формирование возможно лишь на основе совместного итерационного определения физической модели объекта и его изображения. Здесь мы имеем аналогию с взаимоотношением физиологических и морфологических исследований в биологии. Совместное определение физической (скоростной) модели и волнового изображения (формы) геологической структуры основывается на взаимодействии формально — математического и образно — эстетического типов мышления. Характерной чертой геофизика как специалиста является умение сочетать математическое мышление и образное, или непосредственное — в терминологии Б. Паскаля. «Но такое сочетание встречается нечасто, потому что человек, способный к непосредственному познанию, даже не пытается вникнуть в математические начала, а способный к математическому большей частью слеп к тому, что у него перед глазами.» (Б. Паскаль, «Мысли»). В геофизике субъект неоднократно принимает решения с целью достижения оптимального сочетания адекватности и ясности результата обработки сейсмических данных. Дело в том, что исследователь здесь должен из огромной массы измеренной информации сформировать изображение природных объектов, выбирая некоторый оптимум между более подробным, но менее определенным, и более простым и понятным, но менее реальным (принцип дополнительности истинности и ясности) изображения этих объектов. В итоге полученный результат отражает взаимодействие субъекта и объекта познания. Кроме того, при проектировании самих наблюдений и при обработке полученных данных необходимо неоднократно принимать решения по выбору оптимального соотношения различных дополнительных друг другу факторов, то есть не поддающихся совместному формальному анализу. Выбор всех этих оптимумов полностью определяется субъектом, то есть существенно является не столько наукой, сколько искусством, то есть заведомо выходит за пределы чисто рационального познания. Как отмечает один из ведущих современных геофизиков критерием решения является качество сейсмического изображения, «которое трудно сформулировать, но легко распознать» (Liner Ch. L. «Elements of 3D seismology», Tulsa, 1999).
После формирования сейсмического изображения объекта необходима его интерпретация, то есть формулирование некоторых геологических выводов из полученного изображения, например, оценка функций изученных элементов геологического разреза в возможном формировании месторождения полезного ископаемого. Эта задача, по общему признанию геофизиков-практиков в принципе не укладывается в методологию рациональной науки (D. A. Herron. The business of interpretation — science, technology, engineering, or art? The Leading Edge, 1999, June, p.719). Стремительное развитие современной геофизики, обусловленное экспоненциальным ростом мощности вычислительных средств (закон Мура) увеличивает лишь подробность описания геологических объектов, а не их понимание.
По мнению В.И. Вернадского основная энергия геологических процессов обусловлена жизнедеятельностью биоорганизмов, поэтому объяснение геофизических данных уходит в конце концов в биологические проблемы. Это имеет принципиальное значение для построения православной системы наук, основанной на восточном предании, на методе Святого Григория Нисского: проблемы нижнего уровня природы — физического — объясняются проблемами более высшего уровня — биологического. На собственно же физическом уровне изучение природных объектов остается чисто описательным. И это описание ограничено действием принципа дополнительности, адекватности и ясности. Дело в том, что описательный подход ставит больше вопросов, чем дает ответов. И при более подробном изучении природных объектов на чисто физическом уровне число вопросов, остающихся без ответа, растет лавинообразно. При этом бездумное описательное знание ведет к бездумному его использованию. Последнее же фактически означает не познание природы, а ее разрушение.
При православном подходе к биологическим проблемам решение их аналогично должно определяться проблемами более высшего уровня рассмотрения тварного мира, а именно тем, что, как отмечалось уже выше, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — и в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих.» (Рим.8.21,22).
История человеческого общества, психология индивида и нации могут иметь христианское объяснение только в богословии, а многообразие ландшафта и климата Земли (следовательно всего ее строения) могут быть объяснены в христианстве только в роли сцены, на которой разыгрывается драма человеческой истории. Причем здесь образное описание ландшафта имеет ведущее значение по отношению к формально-математическому при оценке психологии личности и нации. В то же время поиски же объяснения лика Земли догадками исторической геологии уводят науку в безбрежное фантазерство, к отказу от опытного познания вообще. Также и сведение психологии к биологии сводит все душевные искания к сексуальным мечтаниям фрейдизма. Редуцирование же всего многообразия процессов неживой природы к действию законов, описываемых математически, подменяет физику математикой, приводит к потере всякого физического смысла, всяких физических представлений.
О ПРАВОСЛАВНОЙ НАУКЕ И О РОЛИ ПРАВОСЛАВИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
В итоге можно сказать, что западный рационализм уводит от истинного познания не только на уровне богословия, но и на уровнях истории, психологии, биологии и физики. Практика научного познания реальности — естественного Откровения — формирует православный подход к познанию мира, «сейчас, как никогда, наука и техника, философия и религия пришли в такое соприкосновение, которое с необходимостью требует нового, гармонично-целостного отношения современного человека, и в первую очередь ученого и философа, к той вере, которая наполняла жизнь наших отцов в течение многих веков и руководила всей их деятельностью. Изоляция же науки и философии как высокоспециализированных социальных реалий от Православия неизбежно ведет к разрушению целостности и многомерности видения и мира, и самого человека, что приводит, как показывает наша история, к самым печальным последствиям.» (А.И.Осипов. Религия, философия, наука на пороге III тысячелетия. Журнал Московской Патриархии, 1999, N1), Именно в этом и заключается необходимость и перспектива развития православной науки как одно из свидетельств грядущего расцвета Православия и всей православной цивилизации.
Может быть не ошибся князь В.Ф. Одоевский в своем пророчестве: «Будет русское завоевание Европы, но духовное, ибо один Русский ум может соединить хаос европейской учености» (О. Георгий Флоровский «Вселенское предание и славянская идея. В кн.: Из прошлого русской мысли». М. АГРАФ. 1998. с. 259)? «Православие не есть особенность, наряду с другими, а полнота, от которой другие действительные «особенности» отпали. Поэтому то и ждал Достоевский от России «всечеловеческого» слова «примирения». Но отсюда родится долг — в полном самообладании поднять на себя всю сложность и тяготу неудач и ошибок «западной мудрости"… оценить весь трудный подвиг Европы»; долг понять трагедию Запада, возвести ее к началу… вплоть до сияющих времен «древней неразделенной Церкви», пережить муки скорби за братьев падших и отторгнутых.» (там же, с. 263).
Одной из задач подобного понимания и является написание истории естествознания как теоретической основы естествознания вообще, как пути человека от его создания в лице Адама и до настоящего времени.
Действительно, наука, как уже говорилось выше, стала возникать по мере необходимости перевода мысли в слово в связи с общим ходом человеческой истории, с переходом от устной культуры к культуре письменной. И если мысль была обращена к Богу, то выражение ее в слове рождало богословие. Но мысль могла обращаться не только непосредственно к Богу, но и к его делам, к его творениям. Выражение этой мысли в слове рождало науку.
Современная наука, наука Галилея пошла по пути автономии от веры, от обращения мысли к Богу. Эта наука выражала мысли о природе как о самостоятельной сущности, а не как о Божием творении. Эта науку фактически развивала античную, языческую науку, а не создавала науку христианскую.
Христианская наука создавалась свв. Василием Великим, Григорием Нисским, Максимом Исповедником, Григорием Паламой, но ее создание прервалось с гибелью Византии. В наше время необходимость и возможность создания православного естествознания, в котором природа рассматривалась не как самостоятельная сущность, а как Божие творение может и должна появиться сейчас в России, в Русском православии. Дело в том, что в первые века своего существования Россия, Русь, русское православие могли только воспринимать и хранить греческое православие, но не продолжать создание православной науки. В последние века в Россию проникла западная наука и к настоящему времени заняла в ней прочные позиции. В этой науки у России нет ничего собственного, оригинального, чтобы не выходило за пределы парадигмы, созданной на Западе. Внутри же самого Запада понимание национального характера науки является общим местом. Здесь в качестве наиболее наглядного примера обычно приводят резкое отличие английского практицизма, создавшего экспериментальную физику, от французской изящности, которой обязана математика тем, чем она есть. Характерным также является несколько позднее рождение немецкой науки, которая своей глубиной соединяет западноевропейский модернизм с древнегреческой мудростью, что позволило создать ей современную философию и теоретическую физику.
Собственная культура проявилась в России только в литературе и искусстве, благодаря чему она получила мировое признание как великая культура. Но в этом уже и есть залог развития собственной науки. Ибо для православного сознания важен прежде всего сам человек, его душа. А это и есть предмет литературы и искусства. Православная мысль, как указывалось выше, сначала должна быть отточена на познании человека — микрокосмоса, а затем созданные принципы познания должны быть перенесены на познание Космоса. Поэтому великая русская литература и есть залог великой русской науки. Если в такой классической стране Западной Европы как Франция сначала была создана великая наука, а потом великая литература, то в классической стране Восточной Европы как Россия должно быть наоборот.
Расчленение христианства роковым образом было связано с различием передачи мысли на разных языках. Это кардинально сказалось при переводе греческих текстов на латинский. Если при выражении мысли в слове в значительной степени теряется ее дух, то при переводе эти потери только усиливаются. Строй языка — строй души нации, ее мировосприятия и при изложении мысли или ее переводе происходит проецирование мысли на мировосприятие языка.
Наука — запись мысли о творении в слове — развивалась в последние века только в Западной Европе и ее Новом Свете — Америке под контролем возможностей германских и романских языков. Теперь пришла пора и Восточной Европы, и ее Нового Света — Сибири на основе иного мышления, иного языка. И речь идет не о перечеркивании европейской науки, а о выходе ее на совершенно новые горизонты!
Если американская наука усилила практицизм европейской науки, то русская наука вернет и добавит ей духовности!
Таков путь Православия сегодня.
2001 г.
Впервые опубликовано на сайте Православие. ru
http://rusk.ru/st.php?idar=113493
Страницы: | 1 | 2 | 3 | Следующая >> |
