Русская философия и российская политика

Панмонголизм! Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно.
Вл. Соловьев.

В последнее время Россия стала вспоминать о самой себе. Вспомнили о том, что страна имеет собственные политические и экономические интересы («суверенная демократия»), что у нас есть древняя религиозная и культурная традиция, вспомнили даже слово «русский» («русский проект», «русский мир»). А как быть с философией? Неужели у России теперь будет всё своё, а вот мировоззрение чужое? Ответить на этот вопрос тем более важно, что политика суверенной страны неотрывна от её мировоззрения. Говоря коротко, политика — как внутренняя, так и внешняя — это воплощенное национальное мировоззрение.

Воля к власти и воля к истине

Для начала напомним общеизвестное: познание осуществляется путем отнесения к иному — образцовому или чужому. В этом плане не избежать сравнительных сопоставлений. Для русской культуры нормативными образцами издавна служат (в предельном обобщении) Восток и Запад.

В историческом плане, Восток — родина мировых монотеистических религий. В первую очередь, это касается иудаизма и ислама, единый Бог которых — это Абсолют, творящий мир из ничего. Выражаясь в терминах теории культуры, это религиозная классика, где творчество совпадает с творением, слово — с делом, онтологическая горизонталь — с мистической вертикалью. Согласно формуле Спинозы, Бог мыслит вещами. Дело человека и народа в таком хронотопе — исполнение закона (613 заповедей Моисея, шариат и т. п).

Появление христианства на пространстве восточной классики означало переход к своего рода религиозному «модерну», где Абсолют в лице Бога-Сына нисходит в мир с целью спасения твари. Нисходя с неба на самое дно падшего бытия, Христос нарушает тем самым все формальные границы между «верхом» и «низом» мироздания (жертвенный кенозис). Восток в целом этой жертвы не понял и не принял (распятие Христа), Европа же приняла христианство в рационально-юридической форме римского католицизма. По целому ряду признаков — строгая правовая кодификация, папоцезаризм, схоластика и др. — католическая церковь фактически стала продолжением «Первого Рима». В определенном смысле это было сохранение Востока на Западе — классический абсолютистский тип религиозности продолжал свое действие внутри самого европейского христианства («тяжелый» романский стиль, жесткая вертикаль готики). Собственная история Запада как духовной и цивилизационной реальности начинается только с ХУ века, когда эпоха Ренессанса обозначила собой движение от теоцентризма к антропоцентризму. В отличие от Востока, постренессансный Запад свел вечность ко времени, онтологические ценности — к инструментальным, соборность — к индивидуализму. Бесспорным достижением европейской цивилизации стал суверенный индивид как субъект права и культуры, однако утрата таким субъектом субстанционального (классического) духовного содержания привела его к опасным экзистенциальным опытам со свободой, вплоть до союза с Мефистофелем (Фауст). Прав был Ницше: для новой Европы Бог умер. Набрав колоссальную производительную динамику, современный Запад переживает завершение проекта модерна — постмодерн. В содержательном плане его характеризует исчерпание абсолютизированной свободы, оказавшейся в религиозной пустоте. В культуре это ведет к ликвидации граней между действительным и возможным, то есть к господству чистой мнимости (знаки без предметов, спекулятивная экономика, «общество спектакля»).Западная философия (как и западная политика) Х1Х — ХХ веков в целом перестала быть христианским усилием человеческого духа. Христианство обращается к любви и вере человека в небесного Отца, предполагающей отречение твари — в том числе и интеллектуальное — от своей мнимой самости. В отличие от восточного пантеизма («Бог и я — одно»), от ветхозаветного законничества («я исполняю правила Бога), от оккультного гностицизма („я познал Бога“) или от языческой магии („я управляю Богом“), христианский символ веры полагает отношение Любящего к любимому как их самоотдачу (кенозис) друг другу. В плане культуры это означает, что человеческий ум-гений плодоносит только в присутствии Высшего, причем сам гений признаёт этого Высшего и преклоняется перед ним (принцип классики). В противном случае культура вырождается в человекобожество (гуманистический модерн), а затем и в старческую постмодернистскую „игру в бисер“. Таков, к сожалению, результат западного опыта совершенной умственной свободы. Западный модерн интеллектуально убил Бога, превратив философию в умственное царство самодостаточного человека. Что касается постмодерна, то он убил и человека, переместив философское мышление в пустое пространство „трансиндивидуальных устройств“, будь то концептуальная власть mass-media или любой другой „дисциплинарной машины“ цивилизации. По существу, здесь нечего делать собственно философии, ибо здесь не осталось человека — носитель мысли распался на фрагменты, функции, эпифеномены, симулякры, ризомы, трансгрессии, семиозисы… Если называть вещи своими именами, Запад опустил бессмертное в смертное, а смертное в мертвое. „Самообоснованное“ сознание», «чистый» феномен, «желание желания» — таковы роковые уровни снижения (редукции) образа человека как источника, критерия и цели познания в западной культуре. Здесь, вообще говоря, и кончилась европейская философия — на позиции субъекта-космократора, для которого последней мыслимой реальностью является он сам (в той или другой модификации). Начав со схоластики, европейский человекобог заканчивает свой путь словесными играми — бесконечным узором «означающих» без «означаемых», знаков без предметов. Постмодернистская философия (вторая половина ХХ века) ни о какой «истине» уже не заикается. Основным её занятием стало само говорение (письмо) — семиотическая практика как таковая, нечто вроде шаманского камлания. Если Маркс, Ницше и Фрейд указали на зависимость истины от расположения человека в бытии (и тем самым предъявили очередные права на свои, новые истины взамен отвергнутого ratio), то постмодерн принципиально не высказывает никаких онтологических, гносеологических, эстетических и тем более религиозных истин. Он вообще ничего не высказывает: когда сказать по существу нечего, остается говорить о говорении, писать о письме — ситуация Нарцисса, ловящего в зеркале ускользающее отражение, да и то без особой охоты. Утвержденный исключительно на своём Я, западный человек стал не нужен Богу; не интересен он такой и самому себе.

Закономерным следствием подобной философской теории стало отрицание какой-либо истины и в области социально-политической практики. «Открытое общество», «либеральная демократия», «плюрализм мнений и оценок» — иными словами, всё, чем так гордится Запад в плане своего общественно-политического устройства — на самом деле есть бегство от единой мировоззренческой (и тем более религиозной) истины как слишком принудительной, «тоталитарной». Истина в том, что истин много — вот последнее слово Запада на уровне философской политики и политической философии. Философия Новой Европы и Америки покинула Дух и сама оказалась покинутой Духом. Её стратегии в ХХ1 веке направлены на сакрализацию человека и достижение им успеха (успеха, богатства, власти) на этой земле: конструкция прогрессирующего «грешного рая». Такой проект является — и не может не являться — великой утопией: экологический предел природы (ресурсов на всех не хватит) и нравственный коллапс культуры, не различающей больше верх и низ, правду и кривду, серьёзное и смешное, мужское и женское, полет и падение, жизнь и смерть, Бога и сатану. Ключевые тенденции постмодерна, будучи продолжены в будущее хотя бы ещё на сто лет, грозят смертью всему человечеству. Дальнейшая прогрессивная динамика Запада возможна только за счет глобального информационного, а затем и функционального подчинения всего не-Запада стратегиям «открытого общества», что крайне опасно для всего мира.

Верующий разум

Итак, на Западе воля к истине фактически уступила место воле к власти. Из современных христианских (и постхристианских) стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все ещё подвешен «на весах Иова» — свидетельством тому пять русских революций за одно ХХ столетие.

Человека — и прежде всего его мысль — нельзя отделять от Бога — такова сверхзадача русской философии. Фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть как рефлексивное (различающее себя и своё отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендентальному соблазну — сводить (редуцировать) мир к человеку или даже выводить мир из него. Первые восемьсот лет своей христианской истории Русь-Россия прожила вовсе без философии (во всяком случае, без того, что теперь принято называть философией на Западе). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу — но философии par excellence она не знала. Некоторые наблюдатели даже нарекли за это русскую культуру «культурой великого молчания». Конечно, тут сказалось влияние православного исихазма, согласно которому о Сверхсущем лучше молчать, чем говорить («слово — серебро, а молчание — золото»). В богословии, как известно, это называется апофатикой: Бог не есть что-нибудь в бытии, он выше бытия, он Творец бытия. Вместе с тем, исток русского христианского мышления не сводится к апофатике. Всевышний дарит себя людям через откровение Бога-Сына. Единство любовного нисхождения (кенозиса) Бога и экзистенциального восхождения (молитвы) человека явлено в «Троице» Андрея Рублева, о которой недаром сказано: «если существует „Троица“, следовательно, есть Бог» (о. Павел Флоренский). Что касается философского представления данной проблематики, то она особенно трудна для рассудочного (формально-логического) анализа, поскольку ratio по природе своей недоверчиво, критично и антропоцентрично. Проще говоря, чтобы рационально помыслить Бога, надо сначала поставить его под сомнение — вот где начало расхождения философии и веры. Как говорит антихрист в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, «я и Христа признаю, но это Я признаю его». Рационально-юридическая установка европейского мышления и всей западной культуры не смогла в этом пункте превзойти свою гордыню, то есть отвергнуть себя как высшую смысловую инстанцию (свое самообоснование, свои формально непреложные «права человека) — но это сделало мышление православно-русское. Для верующего разума невозможен не только картезианский дискурс о «боге-обманщике» — для него немыслим человекомир без богомира. Именно по этой причине Русь не породила своего кантианства и ницшеанства. «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона (середина Х1 века) содержит в себе великолепные образцы интеллектуальной диалектики, но это диалектика именно верующего разума, опирающаяся на единосущие мира во Христе, а не на судебную тяжбу суверенного cogito c далеким и вообще гипотетическим демиургом. Почти тысячелетие после Крещения Руси наша национальная мысль упрямо сопротивлялась отделению философии от богословия. Локализовать Бога в недрах тварного человеческого Я, и потом разглядывать его в оптике объекта для субъекта, то есть в виде «трансцендентального феномена», было бы для русского сознания кощунством. В начале русского философского акта всегда присутствует сокрушающая любые искусственные перегородки онтологическая мощь личного Абсолюта. Современный православный философ С.С.Хоружий называет такой подход энергийным дискурсом русской философии, в отличие от эссенциалистского мышления Европы. Истина вообще не есть суждение: она есть качество положенного Богом бытия, соотнесенное с подобным же качеством постигающей его человеческой мысли и воли. Истина (она же благо и красота) в конечном счете есть не «что», а «Кто».

Идея и политика

Пожалуй, наиболее рельефно указанная позиция русского мышления — и именно в области политической философии — предстает в трудах Владимира Сергеевича Соловьева «Русская идея», «Великий спор и христианская политика», «Три разговора». В литературе принято делить творчество Соловьева на три периода: славянофильский, теократический и апокалипсический. Мне думается, что не следует так резко отделять указанные периоды друг от друга и тем противопоставлять «среднего» Соловьева Соловьеву «раннему» и «позднему». Суть дела заключается в том, что даже в эпоху резкой полемики с почвенниками (1800-е годы, время написания «Национального вопроса в России») Владимир Соловьев оставался православным мыслителем, задача которого заключалась в защите вселенского христианства, а вовсе не в подчинении Москвы Риму, царя — папе, как о том иногда пишут. Суровая оценка его деятельности со стороны таких людей, как К. П. Победоносцев, обусловлена расхождениями скорее политического, чем вероисповедного порядка. В своей написанной по-французски статье «Русская идея» (1888 г.) Соловьев совершенно четко говорит, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». И далее раскрывает эту думу Бога о России: «Не добро быть человеку единую. То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя Животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего Крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, Церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская идея».(1). Если и заслуживает Соловьев упрека, то в прямом, непосредственном перенесении Божественного порядка на порядок истории, — нет и не может быть таких средств на земле, которые бы соответствовали «окончательному осуществлению социальной троицы». Однако стремиться к этому надо — тут Соловьев прав.

Как известно, В. С. Соловьев начал свой духовный путь как последователь «старших» славянофилов. В работе «Три силы» (1877 г.) он ясно формулирует русскую задачу в мире — служить примиряющим, объединяющим началом Единства и Множественности, Востока и Запада, бесчеловечного бога и безбожного человека. «Высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеет никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Когда воля и ум людей вступят в действительное общение с вечно и истинно существующим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания — все они будут необходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет, как только все вместе свободно подчинятся одному общему началу и средоточению. Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что этот час близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей высшей задачи. Но великие внешние события обыкновенно предшествуют великим пробуждениям общественного сознания. Так, даже Крымская война, совершенно бесплодная в политическом отношении, однако повлияла на сознание нашего общества. Отрицательному результату этой войны соответствовал и отрицательный характер пробужденного ею сознания. Должно надеяться, что готовящаяся великая борьба (Балканский поход 1877−1878 годов. — А. К.) послужит могущественным толчком для пробуждения положительного сознания русского народа. А до тех пор мы, имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, — мы должны же, наконец, увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить кумира изо всякой узкой ничтожной идейки, должны стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность. Конечно, эта вера не зависит от одного желания, но нельзя также думать, что она есть чистая случайность или прямо падает с неба. Эта вера есть необходимый результат внутреннего душевного процесса — процесса решительного освобождения от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо научной школьной дряни, которая наполняет нашу голову. Ибо отрицание низшего содержания есть тем самым утверждение высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мы тем самым вводим в нее истинное Божество».(2). Если бы Соловьев целиком остался на данной позиции, его имя было бы золотыми буквами вписано в историю русской православной мысли. К сожалению, в погоне за своим абстрактным (гегелевского типа) Всеединством он часто склонен был искать теософский синтез «всего со всем»; логическая стройность дискурса порой приобретала у него самодостаточный вид. Георгий Флоровский сказал о Соловьеве строгие слова: «Этот философ искал церковного синтеза нецерковными средствами».(3). Применительно к экклезиологии (учению о Церкви) это верно, но вот применительно к историософии России Соловьев всегда оставался на стороне Православия — и тогда, когда он писал о ложных божках интеллигенции, и тогда, когда говорил о русском расколе. Что касается его трактовки национального вопроса в России, то отношение Соловьева к нему было отношением человека, который настолько высоко ставит свой народ, что зовет его к соборному преодолению родового (биологического) эгоизма. В предисловии ко второму изданию сборника «Национальный вопрос в России» он прямо утверждал, что «национальный вопрос для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создавалась Россия как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее. Но чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее является вопрос: для чего и во имя чего она существует? Дело идет не о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойномсуществовании».(4).

Выше мы уже видели, в чем находил Владимир Соловьев достойную России национальную цель — не в какой-либо частной задаче (форме), а в историческом воссоздании на земле образа Пресвятой Троицы через единство Церкви, Державы и Народа. Собственно, в постановке такой задачи Соловьев не отличался ни от Киреевского с Хомяковым, ни от Достоевского с Леонтьевым. Различие начиналось лишь в способах ее решения. В. С. Соловьева заботила Русь именно как мировая посредница между «отвлеченными началами» — экономики и политики, нравственности и искусства, личности и державы. «Каким ты хочешь быть Востоком — Востоком Ксеркса иль Христа?» — спрашивал этот поэт-философ. С течением времени, однако, когда достижимость мировой «свободной теократии» становилась для него все более отдаленной, а на передний план истории все яснее выступало антихристианское зло. Соловьев указал для России зло в образе панмонголизма:

От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

Можно сказать, что в этом стихотворении мы имеем одно из гениальных эсхатологических прозрений Соловьева. Чуть ранее о китайском нашествии, которым будут пожраны «распустившиеся в европейской буржуазии» народы, писал К.Н. Леонтьев. Позднее с теми же мотивами выступили Д. Мережковский и А. Белый, у которых эта тема разрастается впоследствии до чудовищного слияния дальнего Востока с дальним Западом, Японии и Китая — с Америкой. За год до смерти Соловьев пишет свои знаменитые «Три разговора» с «Краткой повестью об антихристе», где предрекает период мировых катастроф и войн, от которых людей на некоторое время избавит человек гениального ума и безукоризненной нравственности — это и будет антихрист. Буржуазная Европа, содрогнувшаяся перед «метафизической китайщиной», от которой ее придет спасать лжехристос — такое будущее видится теперь Соловьеву. К чести философа следует отметить, что первым узнает и обличает антихриста на всемирном Соборе старец Иоанн — представитель Православия. Как бы то ни было, Святой Руси уготована теперь дорога очистительной жертвы, на которой она должна искупить свои и мировые грехи: падет гордый Третий Рим (петербургский «парадиз»), и смирится в трепете и страхе всякий забывший Христа.

Закончить этот краткий анализ русской политической идеи по Соловьеву мне хотелось бы цитатой из его последней работы — «По поводу последних событий» (1900): «Особенно сильное предчувствие наступающей монгольской грозы испытано мной осенью 1894 года (если память не обманывает, 1-го октября) на финляндском озере Сайме <…> Да и теперь, когда все заметили, многие ли по первым ударам оценили весь объем и всю силу уже наступившей, уже разразившейся беды? <…> Кто, в самом деле, уразумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история взаправду кончилась? <…> Что сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь почти совпала с целым земным шаром — это факт <…>

Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: «Да в том-то и дело, говорю тебе — когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь? Те островитяне, что ли, которые Кука съели? Так они, должны быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят?…» Какое яркое подтверждение своего продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в виде ветхого деньгами китайца, и конец истории сошелся с ее началом! Историческая драма сыграна, и остался один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов».(5).

Сегодня, через сто лет после этих тревожных предсказаний автора «Трех разговоров», мы можем воочию наблюдать, что их актуальность не только не уменьшилась, но увеличилась с течением времени. Всемирный «панмонголизм» («китайщина», она же «американщина») — это пошлейший нигилизм и безразличный к истине мировоззренческий и практический позитивизм, быстро заволакивающий своей смертельной пеленой духовную жизнь людей и целых народов. На современном языке это называется глобализацией — управляемая «интеррелигия», спекулятивная экономика, постмодернистское искусство, виртуальный секс. Если Третий Рим — православная Россия — действительно падёт во прах, то история христианства на земле закончится.

Вся система соловьевских категорий и образов — это символы (философские и поэтические) таинственного присутствия Божьего в самых разных уголках мироздания, в любых «частицах бытия». «Дух дышет, где хочет», и никто не имеет права окончательно закрывать ему доступ туда или сюда. По-своему прав был Н.А.Бердяев, говоря, что символисты верили больше в Софию, чем в Христа (6). Но тогда надо вычеркнуть из Библии слова Премудрости Божьей, которая говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Тогда я была при Нём художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во всё время» (Притчи. 8, 22 — 30). Тогда надо разрушить софийские соборы Новгорода и Киева. Тогда и пушкинский «гений чистой красоты» может показаться чем-то языческим…

Бесспорно, что София в качестве «четвертого лица» христианской Троицы — это ересь (7). Но София как отблеск небесного сиянья в земной юдоли — это реальность, доступная богословскому, философскому и художественному умозрению. Сотворенная Богом вселенная — это не мертвое чудище, а любимое его дитя. Учение о душе мира содержится в патристической литературе — например, у Феофана Затворника, трактующего о тварной невещественной творческой силе, строящей мир по божественному произволению. То же самое относится и к когнициям «нового религиозного сознания» — тому же Бердяеву с его «смыслом творчества», Л. П. Карсавину с его «симфонической личностью», С.Л.Франку с его «непостижимым». Все они были философскими символистами, разделяя в этом плане господствующие интеллектуально-художественные установки русского духа. Однако в целом можно сказать, что русский философский модернизм не удался — он всё равно остался скорее с Богом, чем с его противником. Дело не в том, в частности, что «выводы философии В. Соловьева предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии» (8) (не так уж велика заслуга) — дело в самом единстве веры, мысли и любви этого «рыцаря-монаха» (А.Блок).

Итак, русская философия — это часть «большого» национального текста, написанного на русском языке. Философия даёт отечественной культуре адекватное самосознание, верное понимание своей собственной религии, государственности и политики. Иоанновская душа России не дерзала вызывать Бога на поединок, как это сделала гордая фаустовская душа Запада. В некотором смысле Россия осталась у-богой: «эти бедные селенья, эта скудная природа…». Взамен она получила дар умозрения, способность замечать духовный свет в бытии. Для того, чтобы осознать их, нужна была иная, не-западная философия, которая выстраивала бы свою понятийную сеть как разумное выражение православной веры. Русская цивилизация всегда строилась не по удобству, а по правде в её соборном понимании — как раз в этом и состоит её сила. Даже ум с его формальной («эвклидовской») логикой не слишком высоко почитается на Святой Руси — Иван-Царевич ведь не случайно является поначалу как Иванушка-Дурачок. «Горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! Ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете (Лк. 6: 23−24) — вот чего сознательно и бессознательно держится Россия на всем протяжении своей истории — при царях, при коммунистах и при демократах.

Вместе с тем, как показывает история, православно-русская цивилизация обладает достаточно прочной структурой, воспроизводя её заново после каждого исторического погрома. Так было в смуту ХУ11 века, после петровских реформ, после 1917 года. Так происходит и сегодня. Переворот 1991 — 1993 годов и даже распад СССР не вылился в «цветную» революцию в России, оставшейся, в собственном цивилизационном пространстве-времени, не променяв его на периферию чужого ценностного хронотопа. Вряд ли мы ошибемся, если отметим медленное, противоречивое, с зигзагами и отступлениями, но всё же движение современной России в сторону восстановления своего статуса цивилизации-субъекта мирового процесса, обладающего духовным, культурным, политическим и экономическим суверенитетом. Место России — не между Востоком и Западом (так она может попасть — и уже попадала — между двух жерновов), а в их творческом синтезе их, в преодолении их односторонностей.

Как самобытная евразийская цивилизация, Россия никогда не принадлежала ни Востоку, ни Западу. Ни тот, ни другой не признают её подлинно своей. Ориентализация России («византийский» Киев, «татарская» Москва) оказалась столь же поверхностной, как и её последующая вестернизация (петровские и советские реформы). В отличие от Востока, русская христианская классика изначально включала в себя творческую активность личной воли (православный храм и икона есть взаимораскрытие Бога и человека, а не подчинение одного другому). Вместе с тем, в отличие от Запада, религиозная свобода личности на Руси никогда не доходила до культа автономного индивида, оставаясь, так или иначе, в рамках соборного целого (царство, империя, коммуна). Строительство Санкт-Петербурга не отменило соборного начала национальной культуры — наоборот, оно утвердило светскую ипостась православия как дело персонального избрания (Пушкин, Достоевский, Соловьев и др.). Восточное рабство у Абсолюта или западное соперничество с ним — не русское занятие. Европейская свобода пережила ряд смертей — смерть Бога, смерть человека, смерть автора. Восточная душа по существу не знала религиозной свободы, заменяя его ритуалом. Противоречие между «тайной» свободой, восточной волей и западной формой — это движущая сила нашей истории. До сих пор Россия успешно проходила испытания Востоком и Западом: в конечном счете, они только укрепляли её внутренний смысловой код. Привлекая к себе лучшее из Азии и Европы, Россия не переставала быть самой собой. Это во многом делает её страной будущего, способной сохранить мир для человека и человека для Бога.

Примечания

1. Соловьев В.С. Русская идея // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т.2. С. 245.
2. Соловьев В.С. Три силы // Цит. изд. Т.1. С. 31.
3. Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.С.316.
4. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Цит. изд. Т.1. С. 260.
5. Соловьев В.С. По поводу последних событий // Избр. произведения. М. 1001. С. 432.
6. См.: Бердяев Н.А. Русский соблазн // Типы религиозной мысли в России. Париж. 1989.
7. Характерно, что софианство как богословскую концепцию осудили в 1930-х годах обе ветви Русской Православной церкви — и Московский патриархат, и зарубежная иерархия.
8. См. об этом: Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 228.

Авторская справка

Казин Александр Леонидович родился в 1945 году в Смоленске. Окончил философский факультет Ленинградского университета. Доктор философских наук, заведующий сектором Российского Института истории искусств, заведующий кафедрой Санкт-Петербургского Университета кино и телевидения, профессор исторического факультета Санкт-Петербургского Университета. Член Союза писателей и Союза кинематографистов России. Член исполнительного совета Собора православной интеллигенции Санкт-Петербурга. Личная страница в интернете www.kazin.org

Впервые опубликовано в журнале «Политический класс», 2008, N 1.