 |
| Русская линия | Вильям Шмидт | 18.06.2007 |
Наследие Православной греко-восточной цивилизации и ее неотъемлемой составляющей славяно-русской вызывает пристальное внимание представителей иных цивилизаций в аспектах противостояния и противоборства. В целях сохранения этно-национально-культурной идентичности в набирающих силу процессах глобализации и цивилизационной либертализации, государства понуждаются к адекватным ответам, базовой основой которых являются исторический опыт и социокультурные архетипы. В славяно-русской картине мира таким базовым элементом является XVII в. и образ Патриарха Никона, на дискредитацию которых направлена пропагандистская мощь государств-противников России и Православной Эйкумены.
Англиканское общество, небезосновательно возбужденное интересом к Русской Церкви [Письма 1869: т. I. N 3, 4: 372−423, 491−537; N 9, 11, 12: 241−278, 512−522, 667−672] [1] раньше отечественных исследователей обратилось к наследию Патриарха Никона и продолжает основательно его изучать (знаменитый 6-и томный труд профессора Оксфордского университета В. Пальмера «The Patriarch and the Tsar» [Palmer 1871−1876] был переиздан к началу ХXI в., поскольку убедительно спрогнозировал грядущие не только в России социальные катастрофы, но и актуальные по сей день варианты социальной динамики мира). Современная тому периоду отечественная мысль скупо отреагировала на этот труд, поместив в «Православном собеседнике» за 1860 г. (ч. II: с. 339−361; ч. III: с. 71−96) лишь краткие и малозначительные выдержки из этого труда — «Судьбы русскаго (славянскаго) царства (Palmer 1871−1876: 46−73)».
Также отметим, что эта работа В. Пальмера имела большой резонанс в Старом свете — Великобритания, Германия, Франция, Италия — европейское сообщество откликнулось рядом серьезных исследований в области государственно-конфессиональных, социально-церковных отношений, по вопросам каноники, гражданского и имущественного права [Соколов 1861; Зызыкин 1931−1939; Levesque 1783; Lectures 1861; Spinka 1941; Matthes-Hohlfeld 1970; Meyendorff 1991; Flier 1997]. При этом обращает на себя внимание совершенно обойденный вниманием факт идеолого- и религиозно-политической активности Британской Империи в отношении России, как нам представляется, плотно увязанный с событиями конца XIX — начала XX в., а также Первой мировой войны и непосредственно революцией 1917 г. (даже столь масштабные исследования Дж. Биллингтона «Икона и топор», Г. Киссенджера «Дипломатия», проливающие свет на «темные моменты» межгосударственных отношений, не затрагивают данную проблему); а также факт допуска В. Пальмера к работе с одними из наиболее секретных документов российской истории, каким являлось «Судное дело» Патриарха Никона [Шмидт 2004: 1047−1082], перевод на английский и его публикация говорят о чрезвычайной важности для западноевропейского политического истеблишмента содержательного аспекта этого корпуса материалов, учитывая выводы, к которым пришел В. Пальмер в ходе своего исследования.
В новейшей истории крупнейший американский истрик-русист — директор Библиотеки Конгресса США Дж.Х. Биллингтон, не менее тщательно рассматривает XVII в. и эпоху Патриарха Никона, посвящая в принесшем ему мировую известность исследовании «Икона и топор» третью главу «Век Раскола» (с. 155−254; библиография: с. 689−709, примечания: с. 710−868) [Биллингтон 2001а], выводы из которой стали базовым идеологическим обоснованием современных внешнеполитических стратегий США и англосаксонского мира в отношении России и в целом ортодокс-славянской (православной) цивилизации. Учитывая фундаментальную значимость этого труда для осмысления характера и идеологии современных отношений между англосаксонским и ортодокс-славянским миром, представляем его анализ.
Прежде всего, вызывает восхищение масштаб привлеченной литературы, высокий уровень ее критической оценки и блестяще подготовленный реферативный обзор, детализированный исторической и культурной фактологией, хотя автор и оговаривается: «Длина перечня не должна создавать иллюзии полноты или особой авторитетности моих толкований и акцентов. Многие достойные работы не были использованы и упомянуты…» (с. 28; см. также сноску 39. С. 762). Автор в стремлении «полнее установить историческую идентичность духовных и идеологических факторов» (с. 24) России, в своем «Einfuhlung» (нем. — вчувствование, рус. — проникновение) не только детально исследует этапы «мятущейся, однако творческой нации» (с. 28), тонко балансирует на грани вестернизации русской истории и культуры «ибо иконы, бывало, служили шарлатанам и демагогам, а топоры — святым и художникам. Таким образом, исходная сосредоточенность на этих простых предметах уже подразумевает ту ироническую тональность, в которой закончится… исследование русской культуры» (с. 23−24).
В Дж. Биллингтоне слишком много политолога и мировоззренческого эклектизма. Автор подчеркивает, что его «книга в значительной степени основывается на новой интерпретации источников и фундаментальных русских монографий — в особенности тех, которые были опубликованы в эпоху последнего мощного расцвета гуманистического знания, предшествовавшую большевистской революции. Обращаясь к западным и советским исследованиям последних лет, мы редко использовали работы общего характера и совершенно отказались от популярной западной литературы о России, которая при ее обилии, вторична и содержит апокрифические сведения» (с. 27; выделено мной — В.Ш.) и, исходя из «вечного раскола святого и демонического начал во всей человеческой культуре», предпринимает попытки «в какой-то мере уравновесить частое обращение к политической и экономической истории общим историческим экскурсом в известную, но менее освоенную область мысли и культуры» в стремлении «полнее установить историческую идентичность духовных и идеологических факторов… (с. 24) мятущейся… нации», как представляется, с целью подтвердить известные и аргументировать новые историко-политологические выводы для новых международных политических реалий:
1) «В ходе истории русские, сталкиваясь с необходимостью культурных перемен, раз за разом прибегали к обширным заимствованиям у своих западных противников. В Х и XI столетиях они переняли культуру и религию Византии, на которую до того совершали набеги; свои первые современные правительственные учреждения они позаимствовали в начале XVIII в. у шведов, с которыми долго сражались; язык и образ жизни аристократии — у французов, разграбивших в начале XIX в. Москву; основные формы организации промышленности — у немцев, с которыми они в XX столетии дважды сражались в мировых войнах. Затем, в пору „холодной войны“, главным западным врагом Советской России, которого она стремилась „догнать и перегнать“, стали Соединенные Штаты — и именно в них постсоветские реформаторы видели основной образец для построения в континентальных масштабах федеральной демократии и рыночной экономики» (с. 11−12);
2) «… устойчивый рост русского национализма и всевозрастающее обращение всевозможного рода политиков к всевозможного рода национальным символам ясно указывают на то, что существенную роль в легитимизации политической власти и выходе России из постсоветской поры невзгод должно сыграть усиление чувства гордости за свою страну.
Существуют лишь два логически связанных способа, позволяющих возродить согласие между людьми и их гордость за свою огромную страну, пытающуюся оправиться от хаоса тех времен, когда ее население было занято по преимуществу местными и повседневными проблемами.
Один способ состоит в развитии новой формы авторитарного национализма. Вполне возможно обрядить военную и охранительную бюрократию центрального диктатора в одежды Православия и попытаться сплотить народ посредством ритуального проявления враждебности как к внутренним „козлам отпущения“, так и к внешним „врагам“. Связующей основой может в этом случае стать национальная принадлежность, средством управления — корпоративная государственная экономика, а конечным итогом — русский вариант фашизма. Ранние европейские формы фашизма возникали — что не исключено и в России — в странах с сильной авторитарной традицией на развалинах неудавшегося демократического эксперимента.
Лексикон подобной идеологии уже можно предугадать по широко распространившимся новым для России словам: „державники“, „государственники“, „русскость“, отдающим изменой „русофобия“ и „атлантизм“. Многим хотелось бы заменить этнически нейтральное слово „россияне“, коим обозначаются граждане Российской Федерации, более простым и, как уверяют, более живым словом „русские“.
Самый многообещающий путь к установлению в России авторитарного национализма может дать обновленный вариант евразийского движения. Возникшее после Первой мировой войны в среде русской эмиграции как консервативная альтернатива большевизму, это движение толковало понятие русской национальной принадлежности расширительно, включив в нее как азиатские, так и европейские элементы и особо подчеркивая стародавнюю, замешанную на панславянском самомнении, идею о том, что Запад пребывает в состоянии окончательного упадка, а Россия — на подъеме. Ожившее в сочинениях Льва Гумилева, единственного сына двух великих поэтов, Анны Ахматовой и Николая Гумилева, новое „евразийство“ внушает мысль о том, что обладающий „пассионарностью“ народ, каковым является и народ русский, всегда одолеет те народы, сила которых коренится лишь в вещах материальных….
Второй, менее политизированный, путь к возрождению национальной гордости состоит во всемерном восстановлении былых достижений русской культуры, подразумевающей русско-тюркскую самобытность, основу которой составляет само происхождение язычников дохристианской поры. Полное усвоение и прославление разнообразных творений русской культуры, созданных во втором тысячелетии, за время существования писаной истории России, позволило бы так обогатить и расширить диапазон „русскости“, что она стала бы крепким фундаментом более открытой и плюралистической демократии» (с. 16−17).
Рассматривая историю России, Дж. Биллинтон, как он сам говорит, «расходится с трактовками, как официальных советских идеологов, так и большинства западных историков-интеллектуалов», поскольку сосредотачивается, и это чрезвычайно важно, «на детальном рассмотрении некоторых поворотных моментов, которыми обычно пренебрегают историки, таких, как начало раскола при Алексее Михайловиче…; и постоянном обращении к религиозным, а также светским идеям и течениям и, наконец, относительно большим вниманием к специфически русскому аспекту хорошо изученного периода после 1825 г., нежели к лежащим на поверхности „западному“ или „осовременивающемуся“ аспектам развития России» (с. 27).
Учитывая характер предмета нашего осмысления, заключающемся в выявлении специфических черт формирования образа Патриарха Никона в доминирующих общественно-научных представлениях исторических эпох, в формирующих и удерживающих их «официально признаваемых» авторских работах, считаем чрезвычайно важным представить более детальную и развернутую позицию Дж. Биллингтона, поскольку она во многом повлияла на историософское обоснование идеологических концептов современной западноевропейской (в первую очередь США) внешнеполитической доктрины в отношении СССР и продолжает сохраняться как стратегическая линия в отношении России и славянских государств, развиваясь в комплексе с прогностическими социально-политологическими моделями С. Хангтингтона, З. Бзежинского, Г. Киссенджера, М. Олбрайт и др., активно пропагандируемая «демократической оппозицией», включая старообрядческую, и рядом советских диссидентов, на одного из которых — А.И. Солженицына — возлагались большие, но не оправдавшиеся надежды, поскольку по известным причинам к его голосу — «пророческому голосу русских традиций, почти не прислушивались» (с. 15).
Итак, не обращая внимания на выводы двух крупнейших исследователей наследия церковно-государственных отношений эпохи Патриарха Никона В. Пальмера и М. Зызыкина, в соответствии с поставленной Дж. Биллингтоном исследовательской целью в отношении периода «от середины XVII века до середины XVIII (с. 156)» показать формирование-закрепление социального архетипов «ксенофобии,. антисемитизма… москвитянской идеологии (с. 201)» Биллингтон подхватывает активно развиваемую в СССР линию осмысления гражданско-церковных отношений в противопоставлении Церкви религиозно-политизированного общественно-демократического движения в лице старообрядцев и их лидера — протопопа Аввакума (см.: Труды отдела древнерусской литературы, где с 1934 по 2005 г. было опубликовано более 110 работ, посвященных старообрядчеству и всего 6, восходящих к наследию Патриарха Никона). Таким образом, он сосредотачивает конфликт не в плоскости представителей институций — Патриарха и Царя, — а переносит его в плоскость личностного противостояния представителей «фундаменталистов и теократов» — протопопа Аввакума и Патриарха Никона (с. 165).
Биллингтона при этом не смущает очевидность образующейся в ходе переосмысления авторских сочинений эклектичность собственной позиции, когда однопорядковые явления разрабатываются им при очевидной логической недостаточности общих оснований, но автор все же начинает свою реконструкцию с тео-антропоцентричности русского бытия и важнейшей аксиоматической посылки — приверженности теократизму Патриарха Никона, что является не более, чем метафора. Остановимся на наиболее важных позициях Дж. Биллигтона.
Первое — Патриарх Никон теократ, одержимый папоцезаристскими устремлениями (с. 196−197).
В отличие от предшествующих исследователей, Биллингтон в действиях Патриарха Никона во время военных походов Царя видит не попытку захвата власти, но удобный момент для установления теократической (как это возможно, если теократия со времен Ветхозаветной истории уже понимается как навсегда утраченное и скорее как теоретическая модель? — В.Ш.) формы государственного управления и устройства: «В качестве Патриарха Никон не только, подобно Филарету, делил с Царем титул „Великий Государь“, но практически самодержавно правил… Никон использовал это свое положение, чтобы установить в Москве настоящую теократию с помощью заезжих греческих, а также украинских и белорусских церковных иерархов, обосновавшихся в Москве. Не только Патриарх, но и весь епископат обрели новый ореол величия. Церковные обряды превращались в театрализованные действа, для чего потребовались еще более красочные облачения и митры, а также тщательно разработанная процедура церковных соборов с участием иерархов зарубежной Православной Церкви (с. 172)».
Далее, в угоду избранной логике, совокупность экклезио-сотериологических воззрений и действий Патриарха Биллингтон трансформирует в якобы мотивированные социально-психологические установки: «Пристрастие Никона к театральности придворных и церковных церемоний, его тонко рассчитанные перезахоронения и канонизации, его распоряжение везти из Греции, кроме церковных книг, еще и античных авторов, его противостояние соборам и любым светским властям, покушавшимся на авторитет главы Церкви, — все это больше напоминает Римских Пап эпохи Возрождения, чем возвращение к византийской чистоте. Его программа строительства в красивых местностях и украшения новых монастырей, увенчавшаяся созданием Ново-Иерусалимского монастыря, до странного приводит на память Юлиана II и возведение собора св. Петра в Риме непосредственно перед великим расколом западного христианства.
Обороняя владычество духовенства от гражданской власти, Никон прибегал к традиционным византийским текстам. Но его реальная политика как Патриарха выходила за установившуюся практику Православной Церкви. Православный священнослужитель, сопровождавший Патриарха Антиохийского в Россию в 1654 — 1655 гг., жаловался, что Никон, по сути, стал „величайшим деспотом, полностью подчинив себе… все духовные сословия и даже государственных мужей, облеченных властью“ [Алеппский Павел, 1896−1900]. Никон, сетовал он, присвоил прерогативу Царя назначать архимандритов важнейших монастырей России и увеличил число крепостных Патриарха в два с половиной раза. Хотя Никон остерегался прямо утверждать главенство Патриарха над царем, он время от времени доказывал, что духовная впасть выше земной. В новом издании своего канонического закона в 1653 г. он цитирует „Константинов дар“, подложный документ, который на исходе средневековья использовался для поддержки самых крайних папских притязаний. Хотя Никон никогда даже не намекал на учреждение Русского Папства, он заявлял, что свой авторитет Московский Патриархат обрел, как наследник Римской исчезнувшей епархии, словно бы подразумевая, что некоторые претензии второй перешли к первому [2]. Его квазипапский идеал открывается в описании явившегося ему в видении митрополита Петра, основателя Московской иерархии, представшего перед ним в императорской короне, сидя на престоле с рукой на Священном Писании. В долгой неколебимой защите своей позиции в начале шестидесятых годов Никон категорически утверждал, что Патриарх обладает своего рода папской непогрешимостью. „Первый архиерей во образе Христа, а митрополиты и архиепископы и епископы во образе учеников и апостолов, „и рабу на господне седалище дерзати не достоит““ [Гиббенет 1882−1884: 63, 122].
Последнее указание на католические тенденции Никона заключено в его иностранной политике. Если фундаменталисты особенно ненавидели Рим и поляков, Никон, видимо, больше опасался протестантизма и шведов. Он возражал против войны с Польшей в 1653 г. и перекрещения католиков. Некоторые его сотрудники в исправлении книг были в прошлом униатами из Белоруссии и Украины, и решение собора 1667 г. утвердить отмену Никоном постановления 1620 г., требовавшего перекрещения для католиков, было одной из многих уступок этим священнослужителям не из Великороссии. Никон сопоставлял положение в России с тем, которое „латинские ереси“ породили на Западе, скорбя, что „и мы (священнослужители. — Дж.Б.) до тех дней дожили, что уже яко и мирские человецы“ [Гиббенет 1882−1884: 33−34, 100 и сл.; Красножен 1900]. А Никиту Одоевского, главного автора „Уложения“ 1649 г. и ведущего апологета подчинения Церкви государству, он называл „новым Лютером“ [Зызыкин 1931−1939. Ч. II: 46].
А далее следует не соответствующая доказываемому тезису губительная для выводов Биллингтона фраза: „главным соратником этого „нового Лютера““ при осуждении Никона был Лигарид, бывший агент Ватикана в облачении православного митрополита. И в том, что этот былой грекофил из далекой Газы кончил тем, что уничтожил никоновское греческое возрождение и выступил в роли защитника москвитянской (старообрядческого фундаметализма — В.Ш.) традиции, есть своя закономерность. Лигарид использовал иконостас, сугубо русскую реалию, для противопоставления твердо установленного иерархического порядка — никоновской идее гармоничного равенства между светской и церковной властью. Признать Патриарха хоть в чем-то равным Царю, предостерегал Лигарид, было бы равносильно тому, чтобы поместить в центр чина две иконы — туда, где по традиции находится лишь один „Христос на престоле“: человек „не может служить двум господам“, как нельзя и молиться на две иконы. (с. 197−198; выделено мной — В.Ш.)».
Второе: Дж. Биллингтон выстраивает жесткую параллель соотнесения Патриарх Никона и протопопа Аввакума в части их одинаково ревностной приверженности Православию: «На первый взгляд, протопоп Аввакум был очень схож с Никоном: фанатично верующий священник с северо-востока России, страстный противник западного влияния, исполненный глубочайшей решимости сохранить православную веру и обрядность как определяющие начала русской жизни… в дальнейшем нужду в реформах Аввакум начал рассматривать совсем в ином свете и уже считал Никона своим злейшим врагом. Аввакум превратил себя в рупор идей и мученика фундаментализма. Подобно теократизму Никона, фундаментализм Аввакума подвел итоги и собрал в единый фокус тенденции и позиции, складывавшиеся на протяжении ста с лишним лет (с. 177)» [выделено нами; в данной части возможно согласиться с мнением Дж. Биллингтона — В.Ш.].
Далее автор говорит, что «И теократы, и фундаменталисты пытались возвратить Россию после противоестественной капитуляции перед чужеземщиной к ее постулируемому первоначальному христианскому предназначению. И те, и другие уповали, что Царь вернет русскому христианству его изначальную чистоту, и одновременно и те, и другие инстинктивно понимали, что их дело безнадежно. С горечью они пришли к выводу, что-либо Алексей — второй Юлиан Отступник и тайно отрекся от истинной веры, либо Москва стала „четвертым Римом“, которому „не быть“, как они верили прежде» (с. 191), а «идеал органичной религиозной цивилизации — фундаменталистской или теократической по своей структуре — становился таким же анахронизмом, как и нечеткие экономические и административные процедуры патриаршего правления» (с. 186; выделенное мной. — В.Ш., — указывает на общность причинно следственных связей, а не их отличия — это первое. Второе — логика этих суждений все более свидетельствует о гонениях со стороны государства на Церковь и два возникших в ней крыла, и, следовательно, закономерности ответного противостояния).
Но если это была, как говорит Биллингтон, «смертельная схватка», в которой «они уничтожили друг друга (с. 198)», то почему в этом процесс пришлось вмешиваться государству и так активно и долго участвовать: «… Тайному приказу и другим слугам нового светского государства потребовалось почти десятилетие, чтобы низложить его (Патриарха Никона. — В.Ш.) официально. Однако с тех пор церковная иерархия никогда уже не играла в России подобной политической роли и даже не пыталась претендовать на нее. Отмену Патриаршества и полное подчинение Церкви государству несколько десятилетий спустя осуществил Петр Великий (с. 175)».
Затем в принятой манере Дж. Биллингтон переходит от личностей к идеологическим парадигмам, которые в своем историческом столкновении породили масштабный раскол: «Подлинный раскол заключался в расхождении между москвитянским идеалом органичной религиозной цивилизации, который лелеяли и Аввакум, и Никон, с реальным положением вещей после 1667 г., равно неприемлемым для них обоих, когда Церковь превратилась в подчиненный институт светского государства» [3] (с. 200). Раскол, как якобы социально-историческое явление и сущность русской культуры, метафизики, необходим Биллингтону, прежде всего, для доказательства «дурного» наследия, ставшего архетипом славяно-русской цивилизации — «раскол… запечатлел в народном воображении антисемитизм, заложенный в москвитянской идеологии», поскольку «от фундаменталистов современная Россия унаследовала не столько исступленное благочестие, сколько фанатичную ксенофобию, а от теократов не столько христианское правление, сколько церковную дисциплину» (с. 201), — которое возможно использовать как средство и стратегический политический ресурс. Также Биллингтон к этому «яркому» наследию еще и характеристику внутрицерковной духовной жизни: «После 1667 г. Русская Церковь была склонна заимствовать скорее светские, нежели духовные идеи обеих старых позиций» (с. 200).
При этом автор: 1) акцентирует внимание именно на этом во многом вымышленном наследии эпохи Патриарха Никона, как бы и вовсе упуская из виду, не обобщая и не подытоживая факты, свидетельствующие о вкладе Патриарха в историю не только российской, но и мировой материальной культуры, хотя во множестве раз упоминает о величайших ее артефактах.
2) Биллингтон профессионально с психолого-пропагандистской точки зрения производит подмену явления и понятия в его этимологической составляющей для закрепления за московитянской (фундаментализм-теократизм) идеологией антисемитских интенций на пути восхождения от ксенофобии к варианту русского фашизма.
Со ссылкой «историк православия указывает, что до шестидесятых годов XVII столетия простой народ мог отличить униатство от православия только по названию. А с этих пор смутная враждебность к Римскому Папе и „латинянам“ распространилась и на Униатскую Церковь как орудие „хитрой политики бывшей польской республики“ [Мильгунов 1919: 73.]. Антикатолицизм если и не усилился, то получил более широкое распространение, чем в „Смутное время“», Биллингтон для описания исторической канвы второй половины XVII в. все же говорит: «Пошли слухи, что никоновские переводчики и справщики все — тайные мусульмане, католики и иудеи» и мотивирует — «Поскольку среди занятых этой работой было немало беженцев, а на Востоке границы между вероисповеданиями отличались гибкостью, не удивительно, что среди переводчиков и справщиков нашлось достаточно новообращенных, а также всяких загадочных личностей, чтобы эти обвинения выглядели довольно весомыми».
Затем без ссылок на источники автор продолжает: «Старообрядцы обвиняли Никона в том, что он разрешил евреям переводить священные книги, а никониане обвиняли старообрядцев в том, что они позволяли евреям вести богослужение». И теперь уже употребляет данные источников, рассуждая о Соборе — «Обе стороны считали собор 1666 — 1667 гг. „еврейским сборищем“, а в официальном постановлении собор обвинял своих противников в том, что они стали жертвами „лживых еврейских словес“», при этом допуская серьезную и непростительную для компетентного исследователя — исторически использовался термин «сонмище жидовское», который восходил к фарисейским и саддукейским коварствам с целью унизить, обличить и убить Иисуса Христа. Далее вновь без ссылки на источники говорит: «Везде ходили слухи, что государственная власть отдана „проклятым еврейским правителям“», но затем соединяет с источником «а Царь вступил в тлетворный «западный» брак, одурманенный любовными зельями врачей-евреев [Мельников 1911: 12−13, 86−87; Гессен 1915: 161, примеч. 1; Гиббенет 1882−1884: 122; Симеон Полоцкий 1763: Гл. 1, 17; Paul of Aleppo. T. I: 276; Collins 1671: 113−121] «(с. 201).
Вот таким простым, лаконичным образом Дж. Биллингтон приходит к идеологически важно-необходимому — на всякий случай — выводу, который со времен Второй мировой войны является одним из безукоризненных и эффективнейших средств политического давления-устранения оппонента на самых разных уровнях — индивидуальном, групповом, государственном и международном, если вдруг что-то будет не в русле выгодных «сценариев развития» или, как пишет М.В. Зызыкин, если «мы вспомним, что на ее месте <иудео-марксистской совдепии, вдохновляемой идеями III Интернационала, вдохновляемого безбожной материалистической философией> некогда была Россия, вдохновляемая православным учением Никона и идеями Третьего Рима» [Зызыкин 1931−1939. Ч. III: 360] и задумаемся о последствиях бытования чуждых ортодокс-славянской культуре оснований (см.: Примечания, сноски 108−109 — с. 770−771]). Уважаемого профессора нисколько не волнуют ни гносеологические, ни логические аспекты, связанные с возможностью по каким-либо достаточным основаниям увязать ксенофобию и фашизм с теоцентризмом как таковым и русским теократизмом в частности, которые принципиально космополитичны и квази-(анти-)националистичны. Робкие попытки приобщения в развитии интенций данной проблематики Биллингтона в настоящее время незначительны — в Вестник Еврейского института появилась одна статья ««Еврейские мотивы» следственного дела Патриарха Никона» [Фельдман, Прокопенко 2001].
Третье: Например, рассуждая о «тонком предмете» — замещении-формировании новых идей «Иерусалим… альтернатива Константинополю и Афону» (с. 183), — как свойственных фундаментализму (т.е. старообрядцам), Биллингтон неожиданно переходит к — «… новой московской теократии предстояло стать не более и не менее, как Новым Иерусалимом…» — созданию Патриархом Никоном, который, по его словам, был теократом, монастыря Нового Иерусалима, который призывался стать «святым царством». Далее по словам автора «все это было частью никоновского плана низвести небеса на землю в Московском государстве», т. е. создать духовный центр нового Израиля — Московской Руси Ромейского Царства и его политического центра — третьего Рима. Но создает Никон этот духовный центр не в Москве, а вдали от нее. Этот факт Биллингтон совершенно выпускает из анализа. В Москве же, в Кремле, рядом с царским дворцом, на что обращают внимание и Гиббенет и Пальмер в подтверждение именно симфонических воззрений Патриарха на порядок взаимоотношения равновеликих для жизни властей, Патриархом возводится лишь Патриарший дворец в отличие от бытовавших со времен Бориса Годунова идей о создании «Новоиерусалимского» храма, о которых напоминает сам автор (см. сноску 62 на с. 765). Вместе с тем, автор обходит стороной и яркие факты программной деятельности Московских Государей по уподоблению Московского Кремля Иерусалиму [Муравьев 1846. Ч. 1: 220; Викторов 1883; Забелин 1895. Ч.1: 201; Соболев 1914; Бартенев 1916: 97; Романов 1992; Соколова 2003: 53−63; Яворская 2005, 2006] как государственно-идеологической задачи. И вдруг также неожиданно возвращается к «бескомпромиссным фундаменталистам», которым «этот Новый Иерусалим больше напоминал о царстве Антихриста, который должен был утвердить свою вселенскую власть именно в Иерусалиме». Но далее в своих довольно пространных, с купированием невыгодных для логики автора фактов, рассуждениях о «новом Иерусалиме», Биллингтон вновь сталкивает фундаменталистов и теократов, оставляя очевидность государственного противостояния теократу Никону.
Не выясненным у Биллингтона остается вопрос о «новом Иерусалиме» — патриаршем и царском: Антихрист воцарится в «Иерусалиме» духовного или в политическом — третьем Риме? За какой «Новой Иерусалим», Патриархом Которого в схоластической логике рассуждений пытались сотворить Патриарха Никона и за это обвиняли 13-м и 14-м вопросом-ответом Стрешнева-Лигарида на судном Соборе и которые Патриарх «разорил» (все 27 возражений-разорений и комментарии к ним были под рукой профессора Биллингтона), боролось государство? Какой из создаваемых «новых Иерусалимов» — Кремлевский иерусалим или «святое царство» — монастырь Нового Иерусалима — соответствует парадигме сакрализированного цезареполизма-цезарепапизма / папоцезаризма, а какой симфонического взаимодействия? И если учесть особое — апокалиптико-промыслительное — отличие рода Романовых среди православных Великих Князей, Царей, Императоров во всей Православной Вселенной как царско-священническом роде, то в вызревавших абсолютистских тенденциях монархии какая модель государственно-церковных взаимоотношений является наиболее приемлемой для нее?
И вот, пожалуй, самый важный вопрос, о котором Дж. Бллингтон не только умалчивает, но и, вуалируя, избегает, вновь смещая плоскость государственно-церковных отношений в плоскость личного противостояния-уничтожения «двух прямодушных «мужиков» — неотесанных священнослужителей»: «… и Никон, и Аввакум… были истинно московитянами и по натуре и по воспитанию: «…аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам [Житие Аввакума]"… Конфликт Никона и Аввакума был вовсе не богословским спором, но смертельной схваткой между двумя мощными первопроходцами в мире единой истины. Только после того, как они уничтожили друг друга, Россия стала безопасным местом для лигаридовской доктрины служения государству и многих непостоянных истин… (с. 190; выделено мной. — В. Ш.)».
В этой «смертельной схватке"-борьбе — и Дж. Биллингтон говорит об этом — правда, проводя аналогии с европейским движением Реформации, — «Для превращения богословских протестов Аввакума и Неронова в социальное движение требовалась поддержка местных политических лидеров — как Лютеру требовалась поддержка немецких князей. Собственно говоря, аморфная, едва-едва начавшая расширяться империя Романовых была подвержена воздействию противоборствующих сил не менее, чем империя Карла V за сто лет до того. Если лютеранство оказалось более жизнеспособным, чем нероновианство, то потому лишь, что оно с меньшим количеством оговорок приняло институты светского государства» (с. 194). Ради какой цели государственные власти так активно использовали сперва запрещенного в служении, а затем и лишенного священного сана человека — блестящего полемиста-бунтаря, то запрещая ему всякие сношения с миром, то давая послабления, то вызывая его из ссылки, то вновь удаляя, тем все более и более покровительствуя антиниконовским-антицерковным умонастроениям, если не для создания политически и изнутри управляемого внутрицерковного конфликта — «Соперничающие силы внутри Церкви начали ожесточенную борьбу, которая вскоре привела к физическим расправам и несгибаемому доктринерству. Две ведущие стороны спора сожгли себя, сражаясь друг с другом, и таким образом открыли путь новой светской культуре нового времени (с. 193)», или «Две главные силы внутри Церкви тратили свое время и энергию на взаимную дискредитацию и на борьбу друг с другом, а не со светскими силами, подкапывающимися под них обеих. (с. 200)»?
Ответ в книге «Икона и топор» дан, но дан в логике исследования, чтобы ловко сфальсифицированные научно-обоснованные выводы сформировали и закрепили в современном западноевропейском общественном сознании образ источника основных причин и зол русского общества — приверженность ортодоксальному вульгаризированному русскими вероучению. А также для идеологического воздействия — призывов к покаянию за прошлые грехи, которые, в зависимости от потребностей, возлагаются то на персоналии, то на институции.
Приведем несколько примеров, первым среди которых является настораживающая деятельность «пророческого голоса русских традиций» — А.И. Солженицына, который активно эксплуатирует приписываемый Дж. Биллингтоном русскому Православию «теократизм» с его якобы скрытыми ксенофобией и антисемитизмом, политическими средствами призывая-вынуждая РПЦ (и весь народ) к непонятного рода каноническим актам покаяния перед старообрядцами: «Я осмелюсь остановить внимание собравшихся еще на… дальнем, трехсотлетнем грехе нашей Русской Церкви, я осмелюсь полнозвучно повторить это слово — грехе, еще чтобы избегнуть употребить более тяжкое, — грехе, в котором Церковь наша — и весь православный народ! — никогда не раскаялись, а значит в грехе, тяготевшем над нами в 17-м году, тяготеющим поныне и, по пониманию нашей веры, могущим быть причиною кары Божьей над нами, не избытою причиною постигнувших нас бед. Я имею в виду, конечно, русскую инквизицию: потеснение и разгром устоявшегося древнего благочестия, угнетение и расправу над 12 миллионами наших братьев, единоверцев и соотечественников» (Собор 1974, 9) [4]. Обратим внимание, что вся эта провакационно-дестабилизирующая социально-политические и культурные процессы активность происходила в период Хельсинских соглашений и была связанной с «третьей — гуманитарной корзиной», а также активно используется и в настоящее время [5].
Вторым может послужить деятельность ежегодного (с 1981 г. в Риме [университет «La Sapienza» при поддержке Национального Совета исследований, муниципалитета г. Рима] и Москве [Институт истории РАН]) Международного семинара исторических исследований «От Рима к Третьему Риму», в рамках которого обсуждаются терминологический, филологический, правовой подходы по исследовательской программе «Историко-религиозные и юридические аспекты идеи Рима: традиция и инновации в истории и праве» [Синицина 1988: 51−57; Свиридов 2000; Аверинцев 2005; Три Рима 2001]. Активная научно-публицистическая деятельность семинара направлена, прежде всего, на формирование дискредитационной идеологии (явление массовой психологии, т. е. субъективной системы мышления, которую составляют всевозможные формы рационализации, совокупности образов и восприятий социальной реальности, эмоционально-окрашенное отношение к политическим идеям и действиям) [Джеймс, Мартин 1988; Хантингтон 1994; Плешаков 1995; Яковенко 1997; Сравнительное 1999; Ортега-и-Гассет 2000; Панарин 2004] в отношении к «Третьему Риму».
Историческая память современной России неизбывно сохраняет архетип «третий Рим» и осознает себя наследницей Москово-Ромейского Царства, созданного в истории борьбы русских княжеств одновременно против «варварского» Востока и «просвещенного» Запада. Собственно концепция «Третьего Рима», стяжающего образ Святой Руси, основана на православном экклезио-сотериологизме и мессианизме, на уникальной роли страны как единственной в мире православной державы — надежды и опоры всех православных во Вселенной, — которая в течение трех веков считала своим долгом отстаивать независимость и интересы православных народов в мире, что и вызывает серьезную озабоченность в ходе реализации проектов мировой интеграции (глобализации) в части геополитических, военно-политических, управления ресурсами и др. моделей регионального и глобального развития [Моисеев 1993; Киссенджер 1997; Торукало 1996; Прохожев 1996; Семенов 1998; Михайлов 1999; Проскурин (ред) 2001; Удовик 2002; Возженников 2002; Дусинский 2003; Панарин 2003; Петров 2003; Анненков, Лаптев, Сергеев 2005; Платонов 2005].
В связи с вышесказанным, актуальнейшей внешнеполитической задачей в отношении России становится обеспечение социально-идеологической дискредитации ее социально-исторических и религиозно-культурологических ценностей, связанных с Православием как базисом ортодокс-славянской цивилизации и ее составляющей — русской [Данилевский 1895; Вернадский 1927; Леонтьев 1985; Касьянова 1994; Нарочницкая 2004], поэтому подобного рада научно-исследовательские центры и программы нацелены на «склеивание"-закрепление указанных Дж. Биллингтоном негативно окрашенных «фундаменталистских — теократических» тенденций с историческим наследием славяно-русской цивилизации, негативные стороны которых в цивилизованном мире со временем должны быть нивелированы демократическим методами.
Дж. Х. Биллингтон проведя столь качественное и глубокое исследование, беспрецедентное в современной не только зарубежной русистике, но русской историко-обществоведческой науке, выгодно заключает: «Определить, на ком лежала ответственность за раскол Восточной Христовой Церкви, было бы не легче, чем установить, на ком лежала ответственность за распятие ее Основателя. И в том, и в другом случаях политическая арена осталась в непосредственном будущем за государственными деятелями — за «великими» Петром и Екатериной и за Цезарем «Августом». Тем не менее «третьему Риму» предстояло терпеть от раскольников почти столько же, как первому Риму — от первых христиан» (с. 201).
* * *
Подводя краткий итог, отметим, что за последние десятилетия не было написано ни одной специальной работы о Патриархе Никоне. О нем вспоминали только в связи с так называемой «церковной реформой», которую зачастую рассматривали как продукт централизации, проводившейся господствующим классом и тесно связанной с внешнеполитическим курсом правительства, нацеленным на усиление влияния на Украине [Никольский 1985: 114−139; Очерки 1955: 312−320, 354−360; Устюгов, Чаев 1961: 295−329; Очерки 1979. Ч. 2: 288−312]. Новейшие исследования по церковной истории XVII в. довольно разноплановы, но в них так или иначе упоминается Патриарх Никон, хотя его личность по-прежнему остается за рамками исследований» [Лобачев 2003: С. 273]. В западной историографии положение дел остается примерно схожим: после труда М.В. Зызыкина о Патриархе Никоне была написана лишь одна монография — К.М. Кейна; упоминается только в общих трудах по церковной или русской истории, среди которых, есть немало глубоких и ярких работ [Kain 2004; Vernadsky 1969 Vol. 5. Pt. 2: 557−583; Longworth 1984: 230, 235−238, 260]. В отношении истории старообрядчества монография С. Зеньковского, написанная более тридцати лет назад, не утратила своей актуальности и является одним из лучших исследований [Зеньковский 1970; Lupinin 1984: 187−190].
В современной церковной научной и публицистической традиции ситуация в отношении исследования наследия Патриарха Никона не претерпела сколь-нибудь значимых подвижек — специальных работ нет.
Официальную позицию Русской Православной Церкви в отношении Патриарха Никона и его наследия можно охарактеризовать как сдержанную, не провоцирующую негативно-полемических реакций со стороны заинтересованных в политизации и вовлечения Церкви в острую идеологически окрашенную социально-политическую дискуссию, что, собственно и, хотелось бы на это надеяться [6], объясняет сохранение формата и характера данной позиции в контексте сформулированного и бытующего социально-политического мифа.
В соответствии с выработанным-сфальсифицированным в американской историографии (Дж. Биллингтон) и активно поддерживаемой внутри страны современным старообрядчеством идеологической метафорой «никоновой теократии» официальные лица РПЦ придерживаются данной линии. Так, на открытии первой в стране выставки, посвященной 350-летию интронизации Патриарха Никона, «Патриарх Никон и его время» (ГИМ, 2002), где Никон и Аввакум были неоправданно представлены в равной мере, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, отмечая, «что Патриарх Никон является одной из наиболее ярких и противоречивых фигур XVII в., чья деятельность во многом предопределила ход дальнейшего развития Церкви и России, заявил: «Опыт прошлых столетий свидетельствует, что и попытки создания теократии, т. е. полного подчинения всей жизни общества церковному управлению, и желание сделать церковное управление частью государственного аппарата, подчинив духовную власть светской, равно приводили к негативным последствиям и для общества, ввергаемого в катаклизмы политических и идеологических волнений, и для духовного развития народа»». Но далее Его Святейшество все же излагает собственно позицию и тезис Патриарха Никона: «История XVII столетия преподнесла нам урок, дав возможность на конкретном примере убедиться, что имеющие различную природу Церковь и государство не могут и не должны сливаться в единое целое ибо «порядок священства один, а порядок царства другой»; но, сотрудничая, они должны и могут вместе трудиться на благо народа» [Васильев 2002. N 8. Раздел «Церковная жизнь»: 42] [7].
В «Православном церковном календаре на 2007 г.» (Изд. Совет РПЦ, 2006) в передовой статье «К 90-летию восстановления Патриаршества в Русской Церкви» (с. 6−7) информационный блок, относящийся к Патриарху Никону, кроме как идеологически ангажированным и исторически и научно несостоятельным расценить невозможно. Приведем его без купюр: «В 1652 г. Патриархом стал митрополит Никон, который хотел эти исключительные отношения отца-Патриарха и сына-Царя сделать общим правилом и даже добился у Царя Алексея Михайловича титула Великого Государя. Патриарх Никон исходил из западной идеи примата духовной власти над светской. Царь поначалу находился под обаянием сильной личности Патриарха, но потом начал освобождаться от его влияния. Патриарх компрометировал себя резкими и необдуманными действиями. Воздвигнув необоснованные и ненужные гонения на ревнителей старых обрядов, Патриарх Никон спровоцировал раскол старообрядчества, до сих пор остающийся незаживающей раной Русской Церкви. В ответ на противодействие Царя Патриарх Никон оставил Москву, не слагая с себя патриарших полномочий и препятствуя не только избранию преемника, но и назначению местоблюстителя для временного управления Церковью. Собор 1667 г. с участием двух Восточных Патриархов лишил Патриарха Никона священного сана и отправил его в монастырское заточение. Лишь Царь Федор Алексеевич испросил у Восточных Патриархов возвращения Никону Патриаршего сана и хоронил его в 1681 г. как Патриарха. Трагическая история Патриарха Никона оказала немалое влияние на последующую церковную историю. Петр I, задумав реформу высшего церковного управления, руководствовался стремлением жестко подчинить иерархию царской власти».
В околоцерковной литературе наблюдается некоторое снижение идеологической ангажированности, тем не менее, оно остается ярко выраженным, чему примером может служить изданная к 400-летию памяти Патриарха Никона Издательским Советом РПЦ и издательством «ДАРЪ» книга-антология «Патриарх Никон: Трагедия русского раскола» (М., 2006), в которой собственно обложка является характерным пропагандистским приемом — использована знаменитая парсуна «Патриарх Никон с клиром», на которой Патриарх оставлен в цветном изображении, а предстоящая ему братия переведена в черно-белое изображение и «разодрана» на части по виду рваного листа, — а содержание выстроено, но принципу «pro et contra» [8]. С учетом традиционного понимания в общественном сознании образа Патриарха Никона как противоречивой фигуры, с одной стороны, в такой принятой авторами-составителями модели построения антологии можно было бы предположить диалектический принцип, если бы не очевидность идеологического заказа, который отражен в предисловии, с другой.
Книга, посвященная Патриарху Никону и трагедии поему-то церковного, а не государственно-конфессионального, социально-политического или, наконец, социокультурного раскола начинается все тем же «пророческим голосом русских традиций», к которому и на этот раз вновь «прислушались»: «Церковный раскол XVII в. — это поистине великая трагедия России и ее Церкви и народа. Об этой трагедии А.И. Солженицын в 1974 г. сказал: «Это непоправимое гонение, самоуничтожение русского корня, русского духа, русской целости продолжалось 250 лет (не 60, как сейчас) — и могло ли оно не отдаться ответным ударом всей России и всем нам?»».
Обозначив сохранение направленности идеологического вектора и воздав социально-политическое должное «пророческому голосу», далее в предисловии очерчивается собственно круг проблем: «Но раскол не только трагедия, в нем сокрыта и большая тайна. В нем много непонятного и не понятого, в нем прослеживается бессмысленная «логика» всякой гражданской войны. Раскол столь глубоко поразил русское общество, что несколько веков к этой проблеме предпочитали просто не прикасаться… Да и сейчас, приводя одни и те же исторические факты, разные стороны разительно противоположным образом их оценивают. Вот почему личности Патриарха Никона, Царя Алексея Михайловича, их роль в трагедии русского церковного раскола XVII в. до сих пор не осмыслена. А жаль!..» [Патриарх 2006: 3].
Соглашаясь с отмеченным далее во введении со ссылкой на Г. Флоровского, что «О Патриархе Никоне и церковной реформе, связываемой с его именем, написано немало. Но… «Редко кто писал о нем бескорыстно и беспристрастно, без задней мысли и без предвзятой цели. О нем всегда именно спорили, пересуживали, оправдывали или осуждали. Его имя до сих пор тема спора и борьбы. И почти не имя, но условный знак или символ»», также заметим, что при издании к 75-летию Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II книги «Патриаршество в России» (М., 2004) глава «Никон, Патриарх Московский и всея Руси», несмотря на жесткость социально-политических установок в отношении к этой личности, последовательно документально-исторична, хотя и составлена в традиции агиографической литературы.
* * *
Подводя итоги, можно говорить о нескольких очевидных фактах:
1) XVII в., эпоха Патриарха Никона, явились не только рубежом между Русью Древней и Россией Нового времени, между Русью, состоявшей из множества удельных княжеств, и централизованным православным Московско-Ромейским Царством, обремененным ответственностью за Вселенское Православие и Православную Эйкумену, это была эпоха, во время которой были сформированы основы и положены начала дальнейшей национально-государственной, и даже шире — государственно-эйкуменической (имперско-экклезиологической) политики, с активным участием в складывающейся Вестфальской системе международных отношений. Этот век, эта эпоха для последующего развития России приобрела черты стратегической исторической, культурной и духовной значительности, наследие которой оказывало и продолжает оказывать серьезное влияние на совокупную жизнь с ее заботами о национально-государственной безопасности и перспективах международных отношений в меняющихся системах миропорядка. Благодаря выработанному в этот период кросснациональному и кросскультурному наследию (ответственность за сохранение онто-аксиологических ценностей — фундаментальных ценностей бытия и обще-жития) и сформированной двувекторности «север-юг» и «запад-восток», Россия стала мощнейшей мировой державой, стратегические интересы которой заключены в удержании онто-социальной стабильности и полиэтнической, поликонфессиональной, поликультурной открытости миру. Именно бремя этого наследия России обеспечивает ей перспективу существования и сохранения миропорядка «осевого времени», и именно с этим «ромейским» наследием она так нелицеприятна «ницшеанскому» миру с его стесненным формой квази-бытия духом, жаждущим расширения и разменивающим онто-аксиологичские ценности на социально-экономические в их глобалистских и идеоцентрических энтропийных устремлениях, нивелирующих этно-национальные и персоналистские идентичности, духом, вожделеющим мир в его ресурсах и рынках сбыта и утрачивающим Красоту [9].
В связи со стремлением к мировой гегемонии, используя «миф-ценность» современной цивилизации с его ресурсами, как-то демократизм, гуманизм-либерализм, антропо-социально-экономическая глобализация и т. д., и в целях нивелирования в современном мире духовно-нравственного потенциала, который несет в себе Православие с его идеей этно-национальных и институциональных образований, как-то государство и Поместная Церковь, в основу идеологии внешнеполитической стратегии США, Великобритании и западноевропейских стран, следующих в их форваторе, в отношении к России и славянским государствам, составляющим Православную (ортодоксальную греко-восточную) цивилизацию, полагается принцип направленного пропагандистского воздействия, которое обеспечивало бы борьбу с Православием (ортодоксией) как имперской идеологией, в том числе и «москвитянской», порождающей, как на том настаивает Дж. Биллингтон, антисемитизм, «фанатичную ксенофобию», потенциально угрожающую миру фашизмом и терроризмом.
Этот сущностный и судьбоносный период истории России — «бунташный» век представлен одной из самых ярких личностей, которую по праву считают выдающимся церковным и государственным деятелем — Патриархом Никоном.
Жизнедеятельность Никона неразрывно связана не только с каждым по сути даже малозначимым и неприметным событием жизни страны в этот период, но оказала и продолжает оказывать влияние на характер всей последующей истории [Патриарх Никон 2004; Шмидт 2007], поскольку его имя и его образ стали многогранным знаком — символом и даже не столько этого периода, сколько модели организации собственно бытия, борьбы за содержание, принципы и формы институционального взаимодействия государства, общества и Церкви, ответственности личности за судьбы народа, страны и наследия цивилизации.
Никон был Патриархом лишь шесть лет, регентствуя государству при этом в течение двух с половиной лет. Он не мог сделать все, что замышлял, но именно он указал на исторические задачи России по присоединению Малороссии и Белоруссии, по выходу к Балтийскому морю, по защите Православия в Ингрии и Карелии; в церковной жизни, напоминая о единстве Вселенской Церкви, вывел Русскую Церковь (Московскую Русь) из состояния изоляционизма и, проведя книжную и церковно-обрядовую справы, приблизил ее к Церквам-сестрам, подготовил каноническое объединение Великороссии и Малороссии, оживил жизнь Русской Церкви, сделав доступными для народа творения святых Отцов и, объяснив ее богослужения и церковную символику, обеспечил преемственное сохранение наследие Православной Эйкумены в судьбах пременения царств. Патриарх трудился над повышением уровня нравственного состояния духовенства, старался преобразить государственную жизнь, одухотворяя ее высшими, нравственными целями, стремясь к осуществлению институциональной симфонии государства и Церкви не только в теоретической модели, но и желая, чтобы Русь стремилась к недостижимому идеалу — стяжанию образа Горнего мира, что само по себе уже приобщает человечество к высшим ценностям и ставит перед каждым человеком идеал истины, добра, красоты и любви как путеводную звезду.
В силу известных государственно-политических установок и подходов к проблеме формирования абсолютистской монархи в аспектах ее соответствия принципам организации модели государственного устройства, принятым в Вестфальской системе международных отношений, и в особенности с Петровского времени, образ Патриарха Никона получает свою мистификацию-мифологизацию как «реформатор Церкви», гонитель старообрядцев, папоцезарист-теократ, стремящийся возвыситься над Царем и захватить государственную власть и т. д., что впоследствии активно используется в идеолого-политических целях борьбы с Православием, как таковыми, и государством, если оно полагает в основание модели своей организации и управления принципы Православия.
3) Государственно-политическое руководство в угоду временно-частным интересам заинтересовано в поддержании внутриинституционального сепаратизма в отличие от институциональной гомогенности, поскольку использует его как эффективный инструмент социально-политического управления (выработанные в ходе организации и реализации «Судного дела Патриарха Никона» модели и механизмы были неоднократно апробированы и вошли в арсенал средств государственного социально-политического управления Церковью, как и иными общественными организациями, — достаточно вспомнить манипулирование протопопом Аввакумом в процессе борьбы с Патриархом Никоном, а затем и Церковью при усилении социально-политической активности раскола, упразднение Патриаршества и организацию Синода, «Дело преосвященного Арсения Мацеевича — (Андрея Враля)» [Иконников 1879. Т. XXIV: 731−752.], в послеоктябрьский период истории — «Дело» Патриарха Тихона, Обновленчество, «Сергианство» и т. д.). Использование этого механизма с иными средствами социального воздействия как шантаж, канонические и судебно-правовые угрозы и разбирательства, социально-идеологический ресурс — «а телесныя озлобления и гражданския казнения, разве, не вы (архипастыри. — В. Ш.) освящали соборными определениями, и Государи, разве, не по вашим внушениям и не по вашим усиленнейшим настояниям ополчались против своего народа истязаниями и казнями?» (Речь Императрицы Екатерины Великой о старообрядчестве, сказанная на общей конференции синода и сената 15 сентября 1763 года — см.: Карлович 1881−1886) — есть преемственная и последовательная политика государственной власти в отношении гражданских институций, включая, в первую очередь, Русскую Православную Церковь как наиболее социально авторитетную и влиятельную [10].
Исторические факты свидетельствуют не столько о специфике и характере отношений государства и светских властей к религиозным организациям как виду государственно-общественных институтов, обладающих, в первую очередь, внушительными нравственно-идеологическими и социально-политическими ресурсами, сколько обозначают ту предметную область, которая до настоящего времени остается практически неизученной. Эти организации — и господствовавшая Церковь, и раскольнические общины, — как верно замечает Дж. Биллингтон, как после 1667 г., так и ныне были склонны заимствовать скорее светские, нежели духовные идеи, поэтому обе эти стороны представляют по большей части обширную просветительско-миссионерскую и обличительно-полемическую литературу с весьма скудной богословско-философской базой аргументации (с. 200). Учитывая, что общего свойства наши выводы, как и собственно затронутая проблема практически не рассматривалась исследователями, за исключением В.О. Ключевского [1897. Кн. 1, 3, 4] в свойственной ему парадигме социокультурного психологизма, заметим: вместо того, чтобы рассматривать старообрядчество как фидеистское направление стоглавого толка, не преодолевшее в своем генезисе исторического влияния иудейской и кальвинистской идеологем в их древнерусских версиях [Левицкий 1882; Соколов 1882; Завитневич 1883; Цветаев 1886, 1890; Архангельский 1887. Т. 1; Донесения 1904; Барац 1906. Март-апрель; Плисс 1914. N 2, 9, 10; Берлин 1919; Преображенский 1921. N 1; Шмурло 1931, 1954; Хоулетт 1993. Т. 46; Славяне 1993], на протяжении последних двух с половиной веков развивался процесс, который с феноменологической позиции (Хайдеггер 1998. Основная часть. Гл. III-IV: 295−298) можно характеризовать как «сокрытие посредством самоистолкования… мнимой содержательности,. обеспечивающей ниспадение вот-бытия от своей собственности как обладания-собой-при-себе-самом… в со-бытии вот-бытия» [11]. Общезначимый результат преемственной царско-советской политики в области государственно-конфессиональных отношений в характерных формах идеологически-ангажированного, социально-перверзивного процесса оказался неутешительным. С одной стороны, небезосновательно во внешнем восприятии старообрядчества со стороны господствующего большинства, у старообрядцев произошла квазиполитизация фидеистского направления социологизированной религиозно-философской мысли с нагнетанием ее антисоциальных установок, а с другой, у никониан, — стремление избегать предметных исследований, популяризации и возрождения ортодоксальной онто-гносеологии с ее аксиоматической системой в целях ее социального раскрытия и становления.
Шмидт Вильям Владимирович, Советник РФ 1 кл., к.филос.н., доцент кафедры дипломатии ДА МИД России
ЛИТЕРАТУРА:
ПРИМЕЧАНИЯ:
2 — См. статью 53, 1653 г. (эту статью ни разу полностью не перепечатывали и не сопоставляли с дониконовским изданием 1651 г. Значительная часть статьи приводится в кн.: Palmer 1871−1876. V. I: 617−665, 207−216; Зызыкин 1931−1939. Ч. II: С. 161−164; см. также: Андреев 1908.
3 — Автор монументального исследования церковных реформ Петра Верховский Р. (1916. Т. I: 44−45, 684) рассматривает падение Никона и Собор 1666−1667 гг. как решающие этапы в секуляризации Церкви и ее подчинении государству. В другом превосходном и забытом исследовании (Козловский 1908.) Собор 1666−1667 гг. оценивается как, по сути, первый синод государственной Церкви; исследователь того времени, саксонский пастор в Вильне, также ссылается на Собор 1666−1667 гг. как на синод лютеранского типа.
4 — «Вплоть до 1974 г. Зарубежная Церковь специально не занималась проблемой клятв на старые обряды. Обращением к этой теме зарубежные иерархи обязаны А.И. Солженицыну. Дело в том, что на заседании Третьего Всезарубежного Собора (30 августа / 12 сентября 1974 г.) было зачитано письмо к членам Собора, которое А.И. Солженицын составил по просьбе митр. Филарета (Вознесенского)… Солженицына не интересуют исторические и юридические аспекты этого акта. Для него очевидно лишь то, что гонитель должен покаяться перед гонимым» (Кравецкий 2004. N 39. С. 338).
5 — Спустя 30 лет, в 2002—2004 гг., в связи с появивлением публикаций о наследии Патриарха Никона (Журнал Московской Патриархии. N 11; Богословские труды. N 37. 2002 г.) была инициирована очередная «демократическая» волна старообрядческой общественности письмом сотрудников ГИМ и А. Солженицына в адрес Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и воззваниями старообрядческих архипастырей ко всем верным чадам. В обычной эмоциональной форме, в частности, говорилось: «работы… имеют… конфессионально-политический характер исполнения заказа на обеление и возвеличивание фигуры Патриарха Никона. Пока неизвестно, какие силы выступают здесь в роли заказчика, но, вероятно, не те, которые подготовили поистине историческое постановление Поместного Собора 1971 г….». И далее в логике Биллингтона, но уже активно воспринятой современным старообрядческим полемизмом, делался вывод: «это обстоятельство печалит, хотя бы по той причине, что в нашей стране попытки духовных иерархов „подмять под себя“ светскую власть всегда кончались плачевно для Церкви, оборачиваясь сокращением объема привилегий, а то и репрессиями» (Старообрядец. Н.-Новгород. 2003. 03. N 27). Не о никоновской ли иерархии напоминает здесь автор-старообрядец, которая не в меньшей степени страдала от властьимущих? Очевиден факт: Солженицын манипулирует общественным сознанием, перекладывая ответственность за социально-религиозные катастрофы в стране с плеч государства на плечи РПЦ.
6 — Уверенность в том вселяют программные статьи в Энциклопедии, 2000.: Д.Ф. Полознева (с. 81−100), где последовательно, взвешенно и весьма обстоятельно (за исключением неоправданного использования термина «реформа») представлен Патриарх Никон как церковный и государственный деятель, чьи деяния, решения оказывали значительное влияние и на последующую, в особенности до упразднения Патриаршества, жизнь Церкви, государства и их взаимоотношения; Полознева Д.Ф., Флоря Б.Н., Щапова Я.Н. (с. 204−210) за исключением бездоказательного тезиса «Взгляды Никона во многом близки к католическим представлениям о власти Папы (см. Папство), который есть повод к усматрению в его деятельности папистских тенденций (И. Андреев, Г. В. Вернадский и др.) [с. 206]»; Турилов А.А. (с. 372−406).
7 — В данном контексте не менее интересным оказывается и освещение визита Патриарха Московского и всея Руси Алексия в Мордовию (см.: ЖМП. 2006. N 9. Раздел «Церковная жизнь». С. 50−51), где, в частности, вообще не приводится ни одного слова Предстоятеля РПЦ о Патриархе Никоне, но лишь редакторский комментарий: «Патриарх Никон после соборного осуждения и низложения умер в ссылке простым монахом, поэтом он изображен в монашеской одежде и с посохом в руке [на самом деле: Патриарх изображен в святительской мантии, с саккосом, панагией и в патриаршем клобуке, а также с посохом митрополита Петра. — В.Ш.]. Сохранившиеся портретные изображения Патриарха Никона сильно разнятся, поэтому скульптурный портрет является скорее собирательным образом, чем изображением конкретного человека. Святейший Патриарх Алексий возглавил заупокойную литию по Патриарху Никону, а затем окропил памятник святой водой. Со словом по случаю открытия памятника к собравшимся обратился Н.И. Меркушкин… „Сегодня мы принимаем участие в открытии памятника великому сыну Мордовской земли — Святейшему Патриарху Никону… Патриарх Никон вошел в историю России не только как церковный реформатор и просветитель, но и как выдающийся общественный деятель. Своими молитвами и деяниями он внес огромный вклад в укрепление и развитие российской государственности. С российской государственностью и Православием он связывал будущее не только русского народа, но и других народов России. Именно по его указанию в мордовском крае строились монастыри, при которых открывались первые школы и больницы, закладывались церкви, переводились на мордовские языки богослужебные книги. Святейшего Патриарха Никона по праву можно считать первым просветителем мордовского народа“. Святейший Патриарх Алексий и глава Республики Мордовии возложили цветы к памятнику Патриарху Никону. Затем Святейший Владыка и гости торжеств посетили новый собор, после чего Его Святейшество побеседовал с жителями Саранска, пришедшими на открытие памятника» (выделено мной. — В.Ш.).
8 — Книга содержит избранное из работ: С.М. Соловьева «История России с древнейших времен» — с. 6−197; В.О. Ключевского «Из лекций по русской истории» — с. 198−301; С.Ф. Платонова «Никон» — с. 302−357; митрополита Макария «Патриарх Никон в деле исправления церковных обрядов» — с. 358−443; С.А. Зеньковского «Патриарх Никон» — с. 444−516, «Раскол» — с. 516−581; прот. Л. Лебедева «Патриарх Никон» — с. 582−599; Никона, Патриарха сочинения: Слово отвещательно; Поучение священному чину, Переписка — с. 600−642; Акты относящиеся к соловецкому восстанию — с. 643−644.
9 — А.С. Панарин [2001: 158] приходит к схожему выводу: «Пока Византия как материнская цивилизация существовала, православная Русь определялась в пространстве столь же старательно, как и во времени: она выстраивала свою идентичность „по-гречески“. Но с тех пор как Византия погибла, Россия ищет свое отечество в будущем, предпочитая одиночество в настоящем. В горизонте конечного спасения одиночество — залог неотмирности; менять его на выгодные союзы, таящие измену высшему призванию, значит отказаться от своего первородства. Именно по этой причине Россия столь последовательно — со времен обретения государственной самостоятельности в конце XV века и до 90-х годов XX века — отвергала всякого рода унии с „латинством“. И поэтому же „латинство“, то есть Запад в современном понимании, одержимо подозрительностью в отношении России и считает само ее существование исторической проблемой, подлежащей в конце концов радикальному решению».
10 — Сравнить, например, публикации по месту и объему; социально-мифическую дезинформацию в зарубежной прессе «Дела Патриарха» — см.: Рichlеr 1865. Vol. II: 138; Lеvеsquе 1782. Vol. IV: 63; Hеrmаnn 1846−1866. Vol. III: 672 и сл.
11 — Так, в труде — «Старообрядческое мировоззрение» [Шахов 2001], — посвященном анализу религиозно-философской аксиоматики (гл. II), онтологических (гл. III) и гносеологических основ старообрядческой доктрины (гл. IV), историософских воззрений старообрядчества и его отношений к обществу и государству (гл. V), автор в исследовательской скрупулезности полагает много сил для обоснования генетической связи старообрядческой мысли с патристическим наследием и особого в старообрядческой традиции к нему отношения, сознательно, надо полагать, опуская при этом, несомненно еретическую богословскую составляющую (см.: Шашков А.Т. Аввакум Петров [Православная. Т. I: 83−87], представлен философско-богословский анализ воззрений), которая никак не может являтся общим качеством православной (ортодок-славянской и ее разновидности — славяно-русской) философии, гетерономной ортодоксии, которая тем самым задает различия оснований конституирующих картину мира и составляющих ее сущность — фундаментальных, основ бытия, — а также, как более важное, — причин, порождающих различие картин мира в их онто-гносеологическом и метафизическом аспектах, что по-прежнему остаются за рамками исследования.
http://rusk.ru/st.php?idar=111698
Страницы: | 1 | |
