Научно-философские проблемы доказательства бытия Бога и обоснования морали

Первое, что следует выделить, это то, что сама постановка вопроса о доказательстве бытия Бога может происходить только при философском, а не чисто богословском подходе к вопросу. Философия — это свободное критическое, а не догматическое мышление. Поэтому правоверный богослов не может по определению сомневаться и критически подходить к вопросу, есть ли Бог. Другими словами, все теологи, ставившие этот вопрос, неизбежно делали шаг в область сомнения в своей вере, прежде чем возвращались к ней после убедительных (прежде всего, для себя лично) доказательств бытия Бога. Можно в связи с этим выделить терминологический нюанс — многие мыслители, ставившие вопрос доказательства бытия Бога, были в этой части своих интеллектуальных исканий именно религиозными философами, или философствующими верующими, но не убежденными верующими клириками или мирянами. Исключение, пожалуй, составляют те отцы и учители Церкви, которые, возможно, разрабатывали те или иные рациональные аргументы бытия Бога для первичного обращения к вере язычников и атеистов.

Научно-философские доказательства бытия Бога

В данном разделе невозможно рассмотреть многие варианты доказательств бытия Бога, предложенные за всю историю человечества. Наша задача рассмотреть критически типичные доказательства и на их примере показать проблемы и слабость теоретической и практической философии в этой области человеческого постижения мира.

Наиболее известные доказательства (аргументы):

онтологический аргумент: идея высшей наисовершеннейшей сущности не может возникнуть без бытия этой высшей сущности — иначе это не всесовершеннейшая сущность.

космологический аргумент: должна быть первопричина всего сущего, чем может быть только высшая сущность — Бог;

телеологический аргумент: целесообразность и гармония, наблюдаемые в мире, не могут быть без высшей премудрой сущности, установившей этот миропорядок, т. е. Бога.

Это доказательство имеет также название «физикотеологического» (после работы Дергама «Physicotheology», 1713). Кант определяет это понятие так: «Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам» [Кант, 1994, с. 279];

моральный аргумент: моральные принципы и законы не могут быть общезначимыми нормами поведения людей в их земной жизни без допущения действительного бытия высшей сущности — Бога.

Онтологический аргумент в наиболее явном виде был сформулирован Ансельмом Кентерберийским (1033−1109 гг.). Приведем изложение онтологического аргумента в его «Пролегоменах»: «Несомненно также, что больше чего нельзя помыслить не может существовать только исключительно в понимании. Ибо предположим, что оно существует только в понимании, тогда можно помыслить, что оно существует в реальности; а это уже нечто большее.

Следовательно, если то, больше чего нельзя помыслить, существует только в понимании, то это самое бытие, больше которого нельзя помыслить, есть такое бытие, больше которого можно помыслить. Но это очевидно невозможно. Следовательно, без сомнения существует Бытие, больше которого нельзя помыслить, и оно существует как в разуме, так и в реальности…Следовательно, истинное Бытие, больше которого нельзя помыслить, существует, и о нем даже нельзя помыслить, что оно не существует; и это Бытие есть Ты, Господь наш Бог» (цит. по [Вольф, 1996, с. 254−255]).

Можно привести также вариант изложения онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского Б. Расселом в его «Истории западной философии»: «Под „Богом“ мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если объект мысли не существует, то он меньше другого, точно такого же действительно существующего объекта мысли. Поэтому наибольший из всех объектов мысли должен существовать, ибо иначе был бы возможен другой, еще больший объект мысли. Поэтому Бог существует» (цит. по изложению в [Рассел, 1994, с. 391]);

Приведем для полноты еще варианты космологического и телеологического аргументов (доказательств), представленные прп. Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753 гг.) в его труде «Точное изложение православной веры». Доказательство Иоанна Дамаскина можно назвать и космологическим, и телеологическим, поскольку речь в нем идет и о Боге-творце и о Боге-художнике, определяющим мировую гармонию.

Так, он пишет в разделе «Доказательство того, что Бог существует»: «Все, что существует, есть или сотворено, или несотворено. Итак, если сотворено, то во всяком случае и изменчиво, ибо чего бытие началось по причине перемены, это безусловно будет подлежать перемене, или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же несотворено, то, соответственно понятию последовательности, во всяком случае и неизменно… Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворено. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу должно быть несозданным… Следовательно, будучи несозданным, Творец, во всяком случае, и неизменен. А чем иным могло быть это, как не Богом?» [Дамаскин, 1998, с. 77−78].

Аргументация у Дамаскина основывается на двух взаимосвязанных посылках: 1) сотворенное движется, так как творение — это перемена, т. е. движение; 2) несотворенное неподвижно, поскольку изначально неизменно. Из этих посылок следуют однозначные выводы:

1) известный нам видимый мир движется и изменяется, следовательно, он сотворен;

2) Творец несоздан, следовательно, неподвижен.

Слабость данного космологического доказательства состоит в том, что достоверность исходных постулатов утверждается не более чем личной убежденностью того, кто формулирует доказательство, и того, кто его принимает. Достаточно, например, не согласиться с посылкой, что в акте творения обязательно творится подвижный и изменчивый мир, и вся аргументация прп. Дамаскина предстанет неубедительной.

Далее Дамаскин приводит для усиления телеологическое доказательство: «Что есть устроившее то, что — на небе и что — на земле, и что движется по воздуху и что живет под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто — художник этого? Разве не тот, кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому — устроение? Если угодно, представим случаю и это. Кому же — соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?» [Дамаскин, 1998, с. 78−79].

К такому роду телеологических доказательств были, например, близки, кроме прп. Иоанна Дамаскина, Фома Аквинский, Ньютон, Лейбниц. Ньютон видел в своей механике (в его терминах и терминах его времени — это «натуральная философия») выражение гармонии мира, созданного Творцом. Так же и Лейбниц утверждал, что Бог сотворил наш мир как «лучший из возможных миров».

Телеологическое доказательство в противоположность космологическому не основывается на произвольных посылках, а на вполне очевидной гармонии мира. Нестрогость данного доказательства в выводе — в понятие несотворенного мира не входит с необходимостью его дисгармоничность.

Пять доказательств бытия Бога систематизированы у известного христианского средневекового теолога Фомы Аквинского (1224/25−1274 гг.), все они тяготеют или прямо следуют из философии Аристотеля.

Весьма показательно для рационалистского характера теологии Фомы Аквинского, что в некоторых фрагментах у него получается, что «служанка», т. е. философия, наделяется большим авторитетом, чем «госпожа», т. е. теология. Это проявляется особенно ярко во фрагментах, где Фома Аквинский обосновывал необходимость доказательства бытия Бога.

В частности, он пишет так: «От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас)… Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нами доказано через свои, доступные нашему познанию следствия [Сумма теол., I, q. 2, 2 c.].

Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, может быть доказано пятью путями:

«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения… все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное… Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя (здесь, конечно, виден в чистом виде аргумент Аристотеля — В.К.), который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее… Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием (здесь нетрудно усмотреть своеобразную формулировку онтологического аргумента — В.К.); ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизика», гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности (здесь очевиден телеологический аргумент — В.К.). Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом» [Сумма теол., I, q. 2, 3 c.], [Антология, 1969, с. 828−831].

Создатель критической философии Кант подверг критике все известные до него аргументы и предложил свой особенный вариант доказательства бытия Бога.

Кант утверждает, что онтологическое доказательство необоснованно. Данное утверждение он поясняет следующим образом: «Полагать треугольник и в тоже время отрицать в нем три угла — противоречиво, но отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. Тоже самое относится и к понятию абсолютно необходимой Сущности. Если мы отвергаем ее существование, то мы отвергаем саму вещь вместе со всеми ее предикатами; откуда здесь может возникнуть противоречие» [Кант, 1994а, с. 449−450].

Канту свойственен образный, поэтический язык, в его трудах присутствуют интересные сравнения и шутки. Свой серьезный раздел о невозможности онтологического доказательства бытия Бога он завершает так: «Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство высшей сущности и понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности» [Кант, 1994а, с. 454−455].

В «Критике чистого разума» Кант критически рассматривает все рациональные научные способы доказательств бытия Бога и приходит к выводу об их несостоятельности. Он пишет:

«Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного разума.

Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природой нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование вообще; или, наконец, отвлекаясь от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий, приходят совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физикотеологическим, второе — космологическим, третье — онтологическим. Других доказательств нет и не может быть» [Кант, 1994а, с. 447].

Важно и показательно то, что даже такой скептически настроенный строгий ученый, как рационалист Кант, в своих «Критике практического разума» и «Критике способности суждения» приходит к теологии. По его словам, он вынужден был для обоснования необходимости следования моральным предписаниям ограничить знание, чтобы освободить место вере. В связи с этим Кант в рамках своей специфической моральной теологии разработал, в противоположность ранее известным, свое моральное доказательство бытия Бога.

Рассмотрим его аргументацию. Если следовать разделению философского знания Кантом на философию природы («Критика чистого разума»), философию свободы («Критика практического разума») и философию целесообразности («Критика способности суждения»), т. е. на проблемы истины, добра и красоты, то, я думаю, можно сказать так:

онтологический аргумент есть результат поисков истины в границах философии природы метафизического уровня (природы за пределами возможного опыта);

космологический аргумент есть результат поисков истины в границах философии природы (в пределах возможного опыта, или, в современных терминах — естествознания);
телеологический аргумент есть результат поисков красоты в границах философии целесообразности;

моральный аргумент есть результат поисков добра в границах философии свободы.

Нужно сказать и об особых аргументах доказательства бытия Бога, которые относятся уже к сфере, я бы сказал, эстетики духовного опыта. Один из примеров этого — восприятие о. Павлом Флоренским всемирно известной иконы «Троица» Андрея Рублева: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть «Троица» Рублева, следовательно, есть Бог».

Замечу при этом, что личный духовный опыт разнообразен и интересен, но, к сожалению, он не входит в предметную область научно-философского исследования.

Кантианское моральное доказательство бытия Бога: кризис и переломный этап в истории философии и человеческой культуры в целом

У Канта в его «Критиках», а далее, как следствие, в философии и в человеческой культуре в целом явно обозначилась проблема выбора мировоззренческих оснований жизни человечества.

Действительно, если строить философию как чистую рационально-эмпирическую науку по теоретической программе Канта, согласно «Критике чистого разума», то нужно проститься с метафизикой как обоснованным знанием и вместе с этим проститься с возможностью строгого научно-философского обоснования морали, т. е. обоснования необходимости нравственных поступков человека согласно моральным законам. К этому выводу Кант пришел окончательно в «Критике практического разума», где он вынужден был, как уже отмечалось, ограничить знание, чтобы уступить место вере. Кант убедился в ходе философского анализа проблемы обоснования морали, что если нет свободы, вечной жизни и воздаяния за нравственные поступки после конечной земной жизни, т. е. если нет Бога, то невозможно найти основания для представления моральных законов в форме всеобщности и необходимости. Но при этом Кант не отказался и от прежнего положения «Критики чистого разума», что метафизический вопрос о существовании Бога с точки зрения чистого критического разума не может быть однозначно решен. Если же строить философию по-другому, исходя из практических реальностей жизни человечества, т. е. на основаниях практического разума (в данном случае — согласно «Критике практического разума» и «Критике способности суждения» Канта), то, по Канту, нужно сохранить веру в Бога и в вечную жизнь ради спасения морали, несмотря на то, что такая вера держится на метафизических учениях. Кант сохранил основания морали, приняв, по сути, необходимость веры в Бога; хотя это в теоретическом отношении и паллиативное решение, но все же спасительное.

Примечание. В своих трудах Кант замечает, что человек может руководствоваться моральными законами в силу того, что теоретическая философия не может ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, поскольку эта проблема метафизическая, и в силу этого человек на всякий случай из боязни может выполнять моральные нормы. Кроме того, он может несознательно их выполнять на том основании, что моральный закон априорно дан человеку от природы. Тем не менее два названные мотива не спасают мораль фундаментально, на уровне всеобщности и необходимости ее законов.

Важно, что Кант предпринял попытку спасти мораль фундаментально, а не на уровне одного только гуманистического пафоса типа: если бы Бога не было, то Его нужно было бы придумать. В «Критике способности суждения» есть специальный параграф «О моральном доказательстве бытия Бога». Без особых комментариев приведу цитаты, которые показывают аргументацию Канта. Он пишет: «Особое же свойство моральных законов состоит в том, что они предписывают разуму нечто как цель без какого-либо условия, тем самым именно так, как того требует понятие конечной цели; и существование такого разума, который в своем отношении к цели может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ, подчиненных моральным законам, только и можно мыслить как конечную цель существования мира. В противном случае причина его существования либо вообще не предполагает цели, либо в основе его лежат цели без конечной цели» [Кант, 1994, с. 292−293].

Далее Кант связывает понятия конечной цели, счастья и нравственности в сфере проблемы соотношения субъективного и объективного: «Субъективное условие, при котором человек… может, подчиняясь названному закону (моральному закону — В.К.), полагать себе конечную цель, есть счастье. Следовательно, высшее возможное в мире физическое благо, достижению которого мы, поскольку это от нас зависит, содействуем, видя в нем конечную цель, есть счастье — при объективном условии согласия человека с законом нравственности, делающего его достойным быть счастливым» [Кант, 1994, с. 293].

Сразу после этого положения Кант утверждает, что конечная цель не может быть связана и со счастьем и с нравственностью одновременно, если «мы не связываем с нашей свободой никакой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы» [Кант, 1994, с. 293].

В итоге Кант утверждает: «Поэтому, чтобы предположить в соответствии с моральным законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (Творца мира), и в той мере, в которой необходимо первое, в такой же (т.е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно, что есть Бог» [Кант, 1994, с. 293].

Дуализм кантовской аргументации явно выступает в его тут же приведенном примечании к цитированному выше утверждению, что «есть Бог»:

«Этот моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия, стремлением доказать сомневающемуся, что Бог есть; цель этого аргумента показать, что желающий мыслить морально должен включить признание этого положения в число максим своего практического разума. Не предполагается этим также, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ мира сообразно их моральности; предполагается, что это необходимо посредством нравственности. Следовательно, для моральных существ это субъективно достаточный аргумент» [Кант, 1994, с. 293].

Получается, просто говоря, что Кант утверждает и что «Бог есть», и что «Бога нет», отсылая первое утверждение к человеческой субъективности и практическому разуму (Бог есть для людей, «желающих мыслить морально»), а второе к объективности и теоретическому, или чистому, разуму.

* * *

Западная философия после Канта, особенно позитивизм и различные его варианты в ХХ веке, уничтожила в своем концептуальном инструментарии всякую возможность обоснования всеобщности и необходимости моральных законов. Необходимость исполнения моральных законов невозможно обосновать как рационально-эмпирическими методами позитивных наук, так и методами философских доктрин, отвергающих метафизику и тяготеющих к эмпиризму, особенно это касается английской и североамериканской философии.

В целом можно сказать, что во все времена «теоретические враги морали» в области научно-философского знания — это скептицизм и агностицизм (начиная с античных мыслителей), фатализм (начиная с античных стоиков) и позитивизм, замешанный на эмпиризме и скептицизме (по линии зарождения Юм — Конт — позитивизм ХХ века).

Эдмунд Гуссерль совершенно справедливо заметил: «Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирических людей» [Гуссерль, 1994, с. 53].

Кратко говоря, в учениях, сводящих философию к эмпиризму и логическим исследованиям, нет места метафизике, нет, соответственно, места Богу, нет, соответственно, и места морали. Все это, конечно, прямо и косвенно негативно сказалось на развитии культуры современного нам Запада: есть декларации о правах человека, есть гуманистический пафос, но не видно стабильных основ жизни, покоящихся на незыблемой морали.

О проблеме доказательства бессмертия души

Сразу скажу, что, по определению, жизнь после смерти (т.е. земной, физической смерти) — метафизическая проблема, а отсюда, есть ли такая потусторонняя жизнь, или ее нет, невозможно в принципе строго доказать всеми научно-философскими рациональными и эмпирическими методами. После «Критики чистого разума» Канта в этом не может быть сомнений. При этом нужно учитывать, что речь идет именно о строгом доказательстве и именно научно-философскими (эмпирико-рационалистскими) методами.

Кроме того, после анализа доказательств бессмертия души Платоном в его диалоге «Федон» выскажу следующие заключительные сравнительные оценки степени обоснованности какой-либо научно-философской системы — с одной стороны, и христианского учения — с другой.

Если объективно и трезво рассмотреть христианское учение и сравнить его с наилучшими и лучшими научно-философскими учениями, получается, что даже с чисто объективистской точки зрения христианская Истина может подтверждаться тремя видами аргументов, а научно-философские учения не более, чем двумя. Назову их.

1. Рациональная составляющая христианского учения может иметь такие же обоснования, как и философские системы.

2. Земная жизнь Иисуса Христа, его учеников и последователей подтверждается исторической наукой, а именно, свидетельствами новозаветной истории. Обращение к авторитету действительных фактов новозаветной истории в вопросе веры и неверия ясно выражено у Апостола Павла: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна и вера ваша» [1 Кор. 15, 13−14].

3. Существование мира и человека можно наиболее непротиворечиво объяснить актом творения, т.к. к настоящему времени во всех эволюционных теориях имеется много допущений, постулатов, эмпирических и теоретических провалов.

Следует подчеркнуть, что аналитический вывод, приведенный выше, сделан в рамках чисто научного объективистского эмпирико-рационалистического подхода. Цель его заключается в том, чтобы показать несостоятельность научно-философских подходов. Для человека думающего, но далекого от религии научный подход доказательства бытия Бога является несущественным и ложным. Сомнительность этих доказательств не приводит человека к Богу, а наоборот, может стать почвой для утверждения в своем безверии. Единственным основанием для доказательства бытия Божия может являться вера, откровения, чудеса и личный опыт общения с Богом посредством Таинств Церкви и молитвы. Все остальные научно-философские обоснования являются сомнительными и практически недоказуемыми.
Впервые опубликовано на официальном сайте Казанской епархии