 |
| Правая.Ru | Владимир Карпец | 13.04.2005 |
Московская Русь, отвергнув Флорентийскую унию, а позднее осознав себя Третьим (и последним) Римом, катехоническим Царством Конца, после падения которого и краткого правления антихриста земная история прекратится и настанет Новая земля и новое небо, и времени больше не будет, если в политическом смысле оно восприняло жесткий военный стиль павшей монгольской империи, тем самым поставив заслон широкому проникновению латинства, по крайней мере, на два века. Замечательное свидетельство твердости русских в истинном Православии содержит датированное 1500 годом сочинение краковского каноника Ивана Сакрана под названием «Изъяснитель заблуждений русского обряда». Вот что пишет этот латинянин:
«Из всех народов, носящих христианское имя, но отделенных от римской церкви, нет ни одного, который был бы так непоколебим в защите своего схизматического заблуждения, как народ русский. По упорству в своей схизме русские не верят никакой предлагаемой им истине, не принимают никакого доказательства и на все возражают. Избегают ученых католиков и даже мужей своего обряда (м.б. греков-униатов — В.К.), ненавидят их учение, отвращаются от их наставлений. Признают только самих себя истинными последователями апостолов и первоначальной церкви. А все анафемы против них из Рима считают для себя вечным благословением». [i] Тем временем в Западной Руси [ii], либеральной и феодальной [iii], обстановка складывались совершенно складывалась совершенно противоположным образом. Не имея единого Государя (или заключая договорные отношения с польскими королями), западнорусская шляхта (аристократия, «паны»), равно как и формально подчиненные Константинопольскому Патриарху (без Императора) епископы, легко отпадали в латинство, тем более, что это сулило политические и житейские выгоды. Церковное отделение западных земель произошло еще в 1458 году, когда Константинопольский Патриарх поставил в Киеве митрополита Григория (1458−1473), сторонника Флорентийской унии. Сама же церковная политика Рима в отношении Западной Руси осуществлялась по испытанному, накатанному пути, идея которого по-своему очень логична. Нам уже приходилось отмечать, что святоотеческому богословию было чуждо аналитическое расчленение бытия на «главное» и «второстепенное». Такое деление есть плод исключительно латинской схоластики, применившей к Богооткровенной вере принцип философии Аристотеля и римского частного права. Уния требовала признания не только главенства папы, но и принятия всего католического вероучения в целом, а вместе с ним, по сути, и отказа от государственной самостоятельности. «В то же время, — как пишет современный старообрядческий исследователь профессор М.О.Шахов, — католики допускали практически полное сохранение у униатов всех внешних форм православного богослужения». Шахов указывает, что это та же проблема взаимосвязи между «формой и содержанием религиозного культа», которая в дальнейшем станет одной из главных тем старообрядческой полемики с реформаторами. [iv] Заметим, с полностью обратным католической схоластике знаком.
Усиленная латинизация западнорусских земель начинается с политического поворота Великого князя Литовского (как и все литовские князья, русского происхождения) Казимира IV (1447−1482) к Польскому королевству, причиной чему послужил поход Ивана III на Новгород и ликвидация его «вольностей». Вскоре уже папа Пий II называет в своем письме Казимира «наимилейшим о Христе сыном». Следом за Казимиром IV начинается прямой переход многих литовских удельных князей в прямое латинство (тем самым они вливаются уже в польскую шляхту) и насильственное обращение народа в унию. Константинопольский Патриархат делает попытки создать вместо Византийской Империи «Великую Литву», которая с принятием унии могла бы стать «светским мечом» Рима в борьбе с Православием и исламом [v], однако попытки эти терпят крах из-за устойчивого феодализма, нежелания панами какого-либо единоначалия. Повсюду в Европе мы наблюдаем одну и ту же картину: нордическо-троянские роды (русы, франки, сербы, готы) приносят безформенному славяно-кельтскому морю упорядоченную государственность, «солнечную» структуру. Там, где этого нет, работы «ночных мастеров» приносят успех.
Главной движущей силой введения унии в Западной Руси (а затем и церковной реформы XVII века в Великороссии) становится орден иезуитов (т. н. «Общества Иисуса»), основанный в 1539 году испанским дворянином Игнатием Лойолой [vi] и в 1540 году утвержденный буллой Павла III, папы римского, формально для борьбы с Реформацией, а фактически — для распространения латинского вероучения по всему миру. По уставу ордена главная власть принадлежит генералу («черному папе»), избираемому пожизненно и живущему в Риме. Власть его ограничивается генеральской конгрегацией из всех членов; конгрегация наблюдает посредством пятерых «ассистентов» за деятельностью генерала. В отдельных странах генерала заменяют «провинциалы», дающие ему отчет во всех делах. Главную часть ордена составляют т. н. «профессы» (professi quatuor votorum), то есть «исповедующие четыре обета — помимо обычных монашеских — безбрачия, поста [vii] и личного нестяжания, четвертый обет — послушания — доведен до крайности — иезуиту вменяется в обязанность быть в руках ордена „как труп“. В помощь им избираются т.н. коадьюторы — лица, не дающие первых трех обетов, но строго придерживающиеся четвертого. Ниже идут „схоластики“ и „духовные коадьюторы“, давшие обеты и занимающиеся воспитанием юношества — „новициев“. Последние в течение 10−11 лет учатся в специальных учебных заведениях и изучают не только богословие, но и светские науки. Поскольку целью ордена является проповедь и миссионерство, некоторые черты латинского мировоззрения доведены в нем до предела. Это прежде всего схоластика и антропологизм. Принцип „свободы обряда“ доводился иезуитами до предела — для азиатских и африканских странах они составляют особые „мессы“ с применением танцев, ударных инструментов и проч., в настоящее время широко стимулируют т. н. „христианский театр“ и „христианское кино“. Именно с иезуитов начинается широкая „психологизация“ римо-католической веры, вскоре проникающая и на Православный Восток, а с середины XVII века и на Русь. Как бы ни относиться к латинству в принципе, но совершенно очевидно, что латинство „Золотой Легенды“ и латинство XVI—XVII вв., особенно восточноевропейское, — это во многом разные вещи. В центр бытия теперь ставится не Бог, а человек с его проблемами, вопросами, душевными состояниями. Отсюда, например, и замена традиционного на Западе григорианского пения (унисонного и сущностно близкого к нашему знаменному) партесами, использующими языческое „бельканто“ и принципиально небогослужебное, отрицающее принцип единомыслия верных, многоголосие. Хотя родиной партеса является Италия, наибольшее распространение он приобретает в Польше, а оттуда переходит и в Западную Русь.
Иезуитская исповедь основана на доведении до логического завершения „антропологических вопросов“ блаж. Августина — в центр исповедания грехов ставится не сам грех, а „намерение“. Например, убийство без мысли о желании убить этого конкретного человека, а только с целью завладения его деньгами будет простым грехом корыстолюбия; прелюбодеяние без мысли о том, что грех совершен с чужой женой, превращается в обычный блуд. Практикуется разрешение на совершение какого-либо греха заранее, если это делается в интересах ордена или вообще римо-католической веры. [viii] Сама по себе исповедь у иезуитов из очистительно таинства превращается в серьезную и продуманную систему психологической подготовки к внешней деятельности ради осуществления мировой миссии римской церкви, равно как и т. н. „духовные упражнения“ Игнатия Лойолы. Последние основаны на видимом представлении духовных реальностей внутренним взором, в отличие от православной молитвы, при которой это строго запрещено. Таких примеров множество.
Центром иезуитской деятельности в Восточной Европе становится Польша. С расширением польского государства во второй половине XVI в. не только в Кракове, но и в бывшей русской Вильне создается множество иезуитских учебных заведений. В 1577 году иезуит Петр Скарга пишет книгу „О jednośći kośtiola Boźego I o grzeckem od tei jednośći odstapieniu“. Скарга указывает, что русским остается признать лишь самые маленькие „исправления“ веры: 1) главенство папы, 2) Filioque, 3) греческие и русские обряды могут оставаться „нетронутыми“. Еще одно важнейшее обстоятельство отмечал А.В.Карташев:
„Старым испытанным средством иезуитского влияния на общество была церковная проповедь на богослужениях. Протестантизм сводил почти все богослужение к проповеди. Римо-католический культ отводил проповеди свое уставное место. Чтобы состязаться с протестантизмом, нужно было только это место надлежаще использовать. И вот засияли в Вильне новые светила такой церковной проповеди. В костеле св. Яна Станислав Варшевицкий потрясал народ проповедями, заставлявшими по временам плакать и каяться. Другим светилом проповеди здесь оказался доктор философии и красноречия Петр Скарга“. [ix]
Деятельность иезуитов увенчалась успехом. В 1596 году была заключена т. н. Брестская уния. Особенность процедуры заключения унии состояла в том, что для ее подготовки одновременно заседали два собора — униатский и православный, причем последний — под председательством Никифора — экзарха Константинопольского Патриарха. Униаты самочинно, не получив согласия православной стороны, но заручившись поддержкой польской королевской власти, объявили о соединении с Римской церковью. Вскоре началось гонение на православных — у них отбирали храмы, они фактически оказались изгоями и в общественной жизни. Участники православного собора были анафематствованы. С этого времени Православие становится в Западной Руси (Украине) „простонародной верой“, подобно старому обряду в самой Великороссии после реформ XVII века.
Нельзя в то же время не указать на огромное значение западнорусской антиуниатской полемики в православном богословии и апологетике того времени. Прежде всего, здесь следует вспомнить о деятельности князя Константина Константиновича Острожского (1526−1608). Участник Брест-Литовского съезда на православной стороне, он не был лишен определенных иллюзий относительно соединения с Римом в принципе (через Константинопольский Патриархат) в уже упоминавшемся контексте. Это было связано с его достаточно двусмысленной политической позицией. Окончательно „отложившись“ от Москвы после введения Иоанном Грозным опричнины, он предпочел быть подданным польского короля, поддержал князя А.М.Курбского. В целом оба эти князя признавали возможность существования Церкви вне Империи, вне царской власти, вне „катехона“ (хотя у князя А.М.Курбского это было связано скорее не с недооценкой царской власти как таковой, а с тем, что он полагал себя ближе к Рюрику, чем Московская ветвь Даниловичей). Все это и привело к тому, что в конце концов отстоять Православие эти князья не смогли. Однако отрицать заслуги в особенности князя К.К.Острожского мы не вправе хотя бы из благодарности за его великий труд — организации и личное участие в переводе Священного Писания, наиболее соответствующего древнейшему дошедшему до нас его тексту. Дело в том, что первоначальный текст Ветхого Завета на древнееврейском языке утрачен. Нынешний т. н. масоретский текст его на иврите датируется приблизительно VII в. по Р.Х. и уже подвержен раввинистическим влияниям; в частности, из него изъяты или сокращены все т. н. мессианские тексты, прямо говорящие о пришествии Христа. Септуагинта, „Перевод Семидесяти толковников“ на греческий язык был сделан эллинистическими иудеями в III веке до Р.Х. с древнего еврейского текста и полностью содержит все мессианские эпизоды. Имевшая хождение тогда в Московской Руси Геннадиевская Библия 1490 года — перевод Вульгаты, латинского текста, переведенного бл. Иеронимом во II веке по Р.Х. В Острожской Библии в основу перевода на ценрковнославянский язык взята именно Септуагинта. Это не только первая печатная Библия во всем православном мире, но и по сей день наиболее соответствующая древнейшему греческом тексту Священного Писания. В работе над ней принимали участие греческие ученые, в том числе представитель Константинопольского Патриархата Кирил Лукарис, ставший профессором Острожской школы. В Московской Руси она также сразу же была принята к богослужебному употреблению и изъята него только в 1663 году по повелению Патриарха Никона. Единоверческое и старообрядческое богослужение использует только Острожскую редакцию. [x]
Князь К.К.Острожский основал также Острожскую школу с греческими учителями антилатинской направленности, просуществовавшую до его смерти. Аналогичные школы были у князя А.М.Курбского на Волыни и у князей Слуцких в Слуцке.
Нельзя не вспомнить и об активной роли православных братств в Западной Руси. Увы, братства возникают (при полной поддержке и благословении Константинопольского Патриарха) в ответ на безгласие и прямое предательство большинства высших архиереев Западной Руси. „Украинский и белорусский православный церковный народ, — пишет Наставник Древлеправославной Поморской Церкви Латвии Иоанн Миролюбов, — оказался в обстоятельствах, доселе истории Церкви неведомых: с одной стороны, жесточайшие преследования светской власти и неуемная католическая пропаганда против веры отцов, а с другой стороны — безгласие пастырей, явное увлечение высшей церковной власти мирскими расчетами и забавами, почти повальное отпадение архипастырей в унию“. [xi] Несмотря на то, что сама форма православных братств заимствована из европейских ремесленных и цеховых корпораций, они фактически оказались в конкретных условиях аналогичны первохристианским общинам, имевшим право решающего голоса в Церкви в доконстантинову эпоху. Кроме того, это была среда, способствовавшая процветанию православной мысли и апологетики, не только не потерявшей, но, быть может, усилившей свое значение в настоящее время, и отнюдь не только в связи с латинством. Появившиеся в XVI веке антилатинские сочинения православных пастырей и иноков Западной Руси, написанные по просьбам братств и по прямому указанию русских князей, — это отнюдь не имеющие лишь историческое значение памятники. В XVIII и XIX веках они были изъяты из официального употребления Господствующей Церкви, получили хождение лишь в старообрядческой среде и были возвращены в официальный оборот лишь благодаря трудам Н.Ф.Каптерова, Е.Е.Голубинского и — в ХХ веке — сугубо протоиерея Георгия Флоровского. К ним обращались митрополит Волынский Антоний (Храповицкий), архиепископ Уфимский Андрей (князь Ухтомский), священномученик Симон (Шлеев), единоверческий епископ Охтенский (особо почитаемый в нашем храме) и другие архиереи Русской Православной Церкви. Не будет преувеличением сказать, что сегодня, когда внешняя ситуация Православия не только в России, но в мире вообще очень напоминает положение в Западной Руси XVI века, когда нет Православного Царя, а потому все большее значение приобретает голос церковного народа как такового, обращение к этим книгам насущнее, чем когда-либо. Речь идет о сочинениях Стефана Зизания, Иоанна Вышенского, Захарии Копыстенского.
Стефан Зизаний, автор книг „Изложение веры“, „Защита Православия“ и др., по просьбе кн. Острожского перевел с греческого XV-е огласительное поучение святого Кирила Иеросалимского о воцарении антихриста и Втором Пришествии Христовом и написал к нему комментарии. Он полагал, что с 1492 года (окончание круга пасхалии) началось восьмое тысячелетие от сотворения мира, в течение которого должно произойти второе пришествие Христово. Антихристом, как он полагал, должен стать папа римский. [xii] Эсхатологические идеи Стефана Зизания были развиты архимандритом Киево-Печерской лавры Захарией Копыстенским (+1627) Автор знаменитой „Книги о вере“ и „Палинодиума“ впервые указал на постепенное „завоевание“ мира антихристом. Согласно Захарии, по истечении тысячи лет, времени, на которые, согласно Апокалипсису, был связан сатана (20, 2), произошло отпадение Западной церкви (1054), затем по истечении 600 лет отпала Западная Русь (Брестская уния 1596 г.) и теперь очередь за Москвой. Захария прямо и недвусмысленно указывает на 1666 год. Заметим, что речь у него не идет о предсказании сроков Второго Пришествия Господня; он не нарушает содержащийся в Священном Писании запрет на гадания о временах и сроках его, он указывает на год отпадения церковной иерархии Востока от Православия и ставит вопрос о том, как жить после этого православным. Очень осторожно он высказывает предположение о том, что в последние времена у христиан останутся лишь два таинства, которые могут совершать и миряне, — крещение и покаяние (в дальнейшем на него прежде всего ссылались безпоповцы) — точка зрения все-таки крайне спорная, в целом заимствованная из протестантской критики латинства. Мы готовы рассматривать ее лишь как теологумен, частное богословское мнение. В то же время крайне ценно указание Захарии на двойственную природу антихриста — это и предсказываемый „человек беззакония“ (папа ли, царь ли — Захария не указывает) и „тайна беззакония“ в целом. Позднее в старообрядческой среде возникнет спор между „чувственниками“, разделявшими официальную идею Православия (и Римо-католичества тоже) об антихристе как конкретном историческом лице (потомке колена Данова, рожденного от „мнимой девы“ и захватившего мировую власть — духовную, светскую или обе) и сторонниками идеи о „духовном антихристе“, присутствующем в „церкви-блуднице“, „нечестивом царстве“ и даже во всем мире, почему и следует всячески избегать с ним соприкосновения, „мирщения“ (отсюда появление бытовых запретов, изначально отсутствующих в канонах) [xiii]. Захария Копыстенский, пожалуй, единственный (если не считать некоторых сибирских книжников часовенного согласия уже в ХХ веке), у кого обе точки зрения представлены как дополняющие, а не исключающие друг друга, причем почти за столетие до возникновения самого спора. А указание его на 1666 год можно просто считать фактом прозорливости. Правда, история получила „отсрочку“, но это был действительно год исчезновения полноценного Православного Царства, после которого все „раздвоилось“ и ни одно историческое явление не может получить однозначной оценки.
Следует отметить, что Захария Копыстенский — строгий православный традиционалист. Тысячелетнее царство Христа для него позади, а не впереди, а история есть упадок и деградация. В этом смысле его взгляды и исторические последствия реформы середины XVII века (замена в Символе веры „несть конца“ на „не будет конца“), фактически благословившей „прогресс“ в западном его понимании, после чего наступило „соединение календарей“ Петром I, развернуты в противоположные стороны.
Третий крупнейший антиуниатский полемист — афонский инок Иоанн Вишенский (1550−1621). Исихаст, воспитанный, прежде всего, на творениях святых Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, он противопоставляет латинскому логическому мышлению „простоту голубиную“ и „глупство перед Богом“. „Ты же, — учит он, — неученый и смиренный Русине, простого и нехитраго Евангелия ся крепко держи, в немже живот вечный тебе сокровеннаго есть“. [xiv] Иоанн Вишенский отстаивает „правообязанность“ (выражение русского юриста Н.Н.Алексеева) мирян в Церкви, их решающий голос во времена отступления иерархии. Священство не является для него „спасающей властию“, оно не вся Церковь, а только часть ее, хотя без него невозможно совершение таинств: „Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти мает“, — так писал он с Афона. [xv] И эти слова звучали предупреждением не только в отношении униатского духовенства.
Дело в том, что, соприкасаясь с латинством, западнорусское Православие, в особенности церковная иерархия, весьма сильно соблазнялись казавшимися ей положительными его чертами и постепенно все превращалось в своего рода „полулатинство“, даже и без формальной связи с Римом. Помимо „внешних“ изменений — обливательного крещения, причем даже младенцев (!), составления множества „акафистов“ на разные случаи жизни, службы Страстям Христовым на протяжении Святой Четыредесятницы (т. н. „пассии“), партесное нотное пение, живописные, с прямой перспективой „иконы“ — все то, о чем хорошо известно, латинство проникало в самый строй Церкви, в богословие, литургику и даже догматику. В особенности это связано с деятельностью т. н. Киево-Могилянской Академии.
Но и задолго до ее образования западнорусская иерархия осуществляет целый ряд реформ в чисто латинском, клерикальном [xvi] духе. Так весьма характерно запрещение Виленским собором 1509−1510 гг. мирянам держать у себя на дому и читать Кормчую. Тот же собор воспрещает всякое отчуждение церковного имущества, а также, что особенно важно, вменяет епископам право назначать на пустующие места священников без избрания их общинами и перемещение их по своему усмотрению. „Таким образом, — писал А.В.Карташев, — митр. Иосиф II (Иосиф II Солтан, митрополит Киевский, 1507−1522 — В.К.) стремился усилить власть митрополита над епископами, епископов над духовенством и власть духовенства над мирянами. Очевидно, примером ему служили порядки римско-католической администрации. Поскольку эта реформа удалась, хотя она и не была порочной по существу (мы полагаем иначе — В.К.), в конечном счете она обернулась здесь, на западной почве, не на пользу православия. Впитавший в себя клерикальную заразу здешний епископат с сравнительной легкостью изменил православию для унии в силу своего автократического самосознания и ложного права — распоряжаться судьбой веры и без народа“. [xvii] В связи с „реформами“ Иосифа Солтана приходится еще и еще раз указать на глубокую правоту инока Иоанна Вишенского.
Уния в конечном счете оказалась не столь опасной — куда хуже было псевдоправославие. Поистине роковую роль, и вовсе не только для Западной Руси, но и для судеб Православной Руси в целом, сыграло новое богословие, новая экклезиология, новая литургика, разрабатывавшейся в Киеве при поддержке Константинопольского Патриархата. Прежде всего, речь здесь идет о деятельности киевского митрополита Петра Могилы (1632−1647) и создания им Киевской школы или Академии. „Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы, — писал прот. Георгий Флоровский. — Трудно понять, был ли он искренним ревнителем православия или скорее искусным соглашателем. Между тем его историческое влияние было решающим“. [xviii] Сын молдавского господаря, один из самых образованных в светских науках людей Западной Руси, он был против унии как природный аристократ (полагая ее унизительной), но вовсе не против латинства как такового. Скорее наоборот. Так называемое „Православное Исповедание“ Петра Могилы в 1640 году было (не без возражений в ходе обсуждения) одобрено собором в Киеве. Само „Исповедание“ составлено по латинским книгам и схемам. Оно, как и латинские катехизисы, разделено на три части: о вере, о надежде, о любви. Вероучение излагается в порядке объяснения Символа веры, нравоучение — под видом объяснения Молитвы Господней, Заповедей Блажества и Десятисловия Моисея. Петр Могила защищал строгий креационизм и разделял учение о чистилище. „Православное Исповедание“ содержит учение о разделении материи и формы таинств (в соответствии со схоластическим учением). В частности, „формой“ Евхаристии оказываются т.н. „установительные слова“, выброшено учение об эпиклезе (призывание Св. Духа на Св. Дары). „Материей“ таинства покаяния оказывается т.н. „сокрушение“. Но самое главное — изменение формулы отпущения в чине исповедания: вместо традиционного православного „отпущаются“ грехи используется формула „и аз, недостойный иерей, прощаю и разрешаю“. Это вершины латинского клерикализма: тем самым любой священник магически заменяет Бога (как папа Христа). Молитва о прощении грехов заменяется личной волей священника, который может и вовсе не заглядывать в Кормчую. Епитимия (если она сохраняется) из средства очищения превращается в наказание (не случайно средневековые латинские епитимийники назывались „пенитенциариями“ от penitentio — наказание, кара). Однако именно с той поры епитимии и начинают исчезать из церковной жизни. Но самое главное — священник из служителя Бога превращается в лицо, властвующее над человеческими душами. Западнорусское „православие“ от Иосифа Солтана до Петра Могилы проделывает закономерный путь. Через несколько десятилетий это „богословие“ обрушится и на Третий Рим и начнет свой торжествующий путь над его обломками, продолжающийся доселе.
Множество положений „Православного Исповедания“ прямо переписаны с трудов латинских богословов. Такова юридическая теория „выкупа“ человека Богом у сатаны кровавой жертвой Его Сына. При этом и Сам Бог Отец оказывается „удовлетворен“ этой жертвой за человеческий грех. „Идея об удовлетворении Бога жертвой кровавой, — писал в начале ХХ века иеромонах Тарасий, — была столь присуща сознанию автора „Православного Исповедания“, что привела его к весьма характерной оговорке: на стр. 39 читаем, что Христос пострадал одной плотию; правда, плоть здесь противопоставляется Божеству, но ведь Сам Христос говорил о страданиях своей души (Марк, XIV, 34), что не могло быть неизвестно митрополиту Петру Могиле; но, верный тенденции удовлетворения, он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти“. [xix] Вспомним то, о чем мы уже говорили в предыдущих выпусках: это своеобразное латинское богословие страдающего исторического Христа, более того, это эстетика — отсюда и латинская „иконопись“, и „кровоточивые статуи“, и „стигматы“ [xx], и раздирающее душу сладостно-кровавое партесное пение.
Мы уже говорили: Петр Могила был против унии, но за единство с Римом. План его заключался в создании Западно-русского патриархата, который был бы в общении и с Константинополем, и с Римом. В любом случае он был за объединение униатов и „дезунитов“ (православных, не принявших унию) под властью Константинополя, а последний должен был по его мысли войти в общение с Римом. Иными словами, он был против Брестской унии, но за Флорентийскую. „И в патриархи латино-униатская партия всегда выдвигала именно Могилу, вряд ли без его ведома <…> Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было“, — указывает прот. Георгий Флоровский. [xxi]
Подобный же план существовал и в отношении Москвы. И опять же, рожден он был в недрах иезуитского ордена. Он же был связан и со старой идеей „светского меча“. Когда идея „Великой Литвы“ провалилась, вновь забрезжила мысль о „восстановлении“ падшей Византийской империи, которая должна быть подчинена Риму и нанести удар по исламу. Русскими руками. Объединить все латинизированное „православие“ и двинуть „православного“ Русского Царя на Юго-Восток, по пути неудавшихся крестовых походов… „У папства в эту эпоху была давняя идея, которую папы желали внушить всей Европе: идея крестового похода для изгнания турок из Европы. Эту идею разделял также польский король Стефан Баторий. План борьбы с турками одинаково старательно разрабатывался и в Риме, и в Польше. При этом полагали, что для достижения успеха необходимо привлечь Москву в качестве орудия, а чтобы удобнее пользоваться этим орудием, нужно было подчинить его папе… Москве нужно было навязать царя католика, — так думали Стефан Баторий и Поссевин, считая это лучшим средством, чтобы окатоличить Москву и заручиться ее помощью“. [xxii] Первые инструкции подобного рода были даны иезуитами первому Лжедмитрию, беглому холопу бояр Романовых. Они таковы:
„…д) Самому государю заговаривать об унии редко и осторожно, чтоб не от него началось дело, а пусть сами русские первые предложат о некоторых неважных предметах веры, требующих преобразования, и тем проложат путь к унии;
е) издать закон, чтобы в Церкви Русской все подведено было под правила соборов отцов греческих (Константинопольского патриархата после Флорентийской унии и крушения Империи — В.К.) и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры, дойдут до государя, он назначит собор, а там можно будет приступить и к унии;
з) намекнуть черному духовенству о льготах, белому — о наградах, народу — о свободе, вам — о рабстве греков;
и) учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских“. [xxiii]
При Рюриковичах все это было невозможно. Изначально европейского происхождения династия, находившаяся в родстве со всеми владетельными домами Европы, пройдя „ордынскую школу“, они поняли принципиально иной характер русского, евразийского „месторазвития“ (выражение Петра Савицкого) и приняли это как данность. После того, как прервалась ветвь Рюриковичей-Даниловичей, была уничтожена вторая древнейшая ветвь русской „первой расы“ — Шуйские. Царь Василий насильственно пострижен в иноки, двадцатилетний блистательный военачальник, национальный герой Михаил (!) Скопин-Шуйский отравлен после того, как уже было составлено чинопоследование венчания его на Царство. Повторялась трагедия Меровингов.
„Итак, изгнание османов из Европы — „идея давняя“, — пишет современный исследователь Б.П.Кутузов, — и план борьбы с турками старательно разрабатывался и в Риме, и в Польше. Причем, Ватикан преследует сразу две цели: использовать Москву как орудие в борьбе с турками, и окатоличить Россию. Царя католика старались „навязать“ России в самозванщину и позже. И, конечно, чтобы втянуть русских в войну с турками, самой привлекательной приманкой для московитов будет Константинопольский престол. Разумеется, дело должно быть представлено в ореоле „святости“ — как освобождение единоверных братьев от ига мусульман“. [xxiv]
Православие и ислам, разумеется, совершенно разные веры и разные упования. Ни о каком их единстве не может быть и речи. Но у Православия и ислама есть две вещи, которые объективно должны делать их союзниками в Большой истории, — общая земля Великого континента, „срединная земля“, во-первых, и общий враг — во-вторых. Этот общий враг даже не латинство. Это сама идея „прогресса“, применяемая не к техническим и научным средствам, а к области духа, это „линейное время“ Запада-заката и его невидимые и видимые „агенты“, которых не всегда возможно даже именовать. Это и есть „духовный антихрист“, предшествующий антихристу чувственному (мусульмане именуют его „дадджамом“, то есть обманщиком). Стравить православных с мусульманами — одна из важнейших его целей. Здесь необходимо величайшее трезвение и „различение духов“. Увы, все произошло и происходит по чертежам темных сил. „Вся династия Романовых, — пишет далее Б.П.Кутузов, — под знаком византийской прелести. В связи с этим неприкосновенность „реформы“ XVII века по унификации греческого и русского богослужения и была первой политической заповедью всех остальных Романовых (кроме Павла I, видевшего судьбу России в освоении Индии — В.К.), после реформатора Алексея Михайловича“ [xxv].
Но это уже следующая страница истории.
(Продолжение следует).
[i] Цит. по Карташев А.В. Указ. соч., т. 1, с. 568.
[ii] „Западная Русь“ — вся территория нынешних Литвы, Белоруссии и Украины. Первоначально Литва — русские князья-Рюриковичи и их дружинники; предки нынешнего литовского народа — родственные славянам племена жмудь и жемайты. Белая Русь называлась так потому, что была свободной („белой“) от ордынской дани, аналогично московским белым слободам, свободным от дани государевой. Украйнами назывались все отдаленные области, в т. ч. нынешний Русский Север. Конкретно южная или слободская украина — территория между Харьковом и Полтавой, а Карпаты, Волынь и Галиция — Червонная Русь. Разделение между Великороссией и Западной Русью прошло как раз по западной границе бывшей Монгольской империи. Западная Русь — часть русско-славянского народа, не прошедшая ордынской государственной, принудительно закаляющей выучки. В ней, увы, не „закалялась сталь“. Само разделение на великороссов (московитов) и малороссов (украинцев) возникает в XV—XVII вв. именно как разделение на православных и „полулатинян“, в дальнейшем униатов. Карпатские православные (в обряде которых сохранилось множество черт древнерусского чина) называют себя русинами и ставят вопрос о независимости от современной проамериканской Республики Украины.
[iii] Слово „феодализм“ следует понимать не так, как он употреблялось в позднесоветских учебниках истории (зависимость „крепостных крестьян“ от якобы единого „класса помещиков“ во главе с монархом. Феодализм — чисто европейский уклад, характерный независимостью землевладельцев друг от друга, их договорными вассальными отношениями с королями или князьями (герцогами) и наличием частной собственности на землю. В Московской Руси земля была „Божья и Государева“, личного закрепощения крестьян не было, а народ делился на „государевых людей“ (мирян, из которых одни были „прикреплены“ непосредственно к Царю, а другие были „прикреплены“ к обслуживанию первых) и „государевых богомольцев“. В.О.Ключевский называл этот строй „тягловым государством“. Феодализм типологически отличается от евро-американского капитализма только степенью развития промышленности и рынка, а „тягловое государство“ от советского строя — только богоборчеством последнего.
[iv] Шахов М.О. „Старообрядческое мировоззрение“. Религиозно-философские основы и социальная позиция». М., изд-во РАГС при Президенте Российской Федерации, 2001, с. 81.
[v] В представлениях Европы той поры Православие и ислам выглядят очень похожими. На европейских гравюрах Василий III, принимающий западных послов, изображен в турецкой чалме. Такому впечатлению европейцев способствовало то, что на протяжении всего его царствования в стране действовал «сухой закон» — изготовление и хранение (!) в доме вина каралось смертной казнью (разумеется, не по каноническим, а по «дисциплинарным» соображениям, то тем не менее!). Впечатление это усиливается общим для православных и мусульман правилом носить бороду и неучастием женщин в светских делах, сходством русского богородичного платка и мусульманского хиджаба и проч. Иными словами, традиционной культурный и бытовой тип Православия и ислама ближе, чем Православия и латинства. В XVI веке происходит и постепенное политическое сближение Московской Руси и Османской империи в духе «континентального союза». В сочинениях Ивана Пересветова (некоторые авторы считают это имя псевдонимом самого царя Иоанна Грозного) прямо говорится о необходимости соединения «правой веры» и «правды (т.е. светского закона) турской». Такая политика продолжается вплоть до первых Романовых, сразу же вставших на путь подготовки русско-турецкой войны.
[vi] Южное, средиземноморское происхождение иезуитизма и вообще многого в латинстве не случайно. Средневековая Испания становилась местом смешения рас (в одном «котле» перемешались кельты, евреи, арабы, греки, негроиды и т. д.), а государствообразующий, сформировавший королевские династии готский субстрат становится все более узким и тонким. Отсюда особый характер культуры с повышенной чувственностью, экзальтацией, «запахом крови и пота». Восприятие духовного мира становится все более плотским и душевным. Именно испанский тип католической «святости» (Тереза Авильская, Иоанн Креста и др.) с характерной сексуализацией духовной жизни наиболее неприемлем для Православия.
[vii] Пост в латинстве отличается от православного. «Строгий пост» — воздержание только от мясной пищи (при употреблении молока и яиц). Пост монашествующих индивидуален и в ряде случаев может включать разрешение на любую пищу «в малых количествах» (при том, что, конечно, есть и отдельные лица, чья жизнь приближается к строгой жизни Восточной Церкви). Большинство календарных постов или сокращено, или вовсе отменено. Так, Рожественский пост (т. наз. «адвент») в настоящее время заключается только в «благочестивых размышлениях» и не предполагает телесных ограничений. Пост перед причащением считается обязательным, но может быть сокращен до… одного часа перед мессой (при том, что мессу можно служить в любое время суток, в т. ч. вечером). Протестанты отказались от поста вообще.
[viii] Подробно об этом см. в замечательной книге одного из первых «славянофилов» Ю.Ф.Самарина «Иезуиты и их отношение к России», М., 1860.
[ix] Карташев А.В. Указ. соч., т. 1, с. 591. Отметим также, что для традиционного Православия «проповедью» является богослужение в целом; также и внесловесные его составляющие — пение, иконопись, элементы устава и т. д. «Вера бо самими вещьми действуема состоится», — гласит Кирилова Книга. — Поэтому, в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которого высшей формой идеального является словесное выражение мышления, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, — пишет уже цитированный М.О.Шахов, — для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплощения духовной сущности". (Шахов М.О., Указ. соч., с. 113). Повышенный акцент на проповеди, появившийся в середине XVII века, уже в деятельности кружка «боголюбцев», на самом деле также результат западного влияния, «гуманизации» богослужения и превращения его в «человекослужение». Это тем более следует признать относительно знаменитых проповедников XIX—XX вв., доводивших народ до душевного потрясения. В древнем Православии духовник обязан был, прежде всего, учить своих чад наедине. Публичное перечисление грехов на проповеди или т. н. «общие исповеди» были совершенно не допустимы.
[x] В новом обряде используется т.н. Елизаветинская Библия первой половины XVIII в., созданная на основе Вульгаты и Геннадиевского текста. Русский, т.н. Синодальный, перевод осуществлен в XIX веке с масоретского текста. Нашу общину, естественно, использующую Острожскую Библию, не может не радовать недавнее благословение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на ее переиздание, которое находится в процессе подготовки.
[xi] Миролюбов И.И. «Русско-украинские духовные связи накануне раскола». (Старообрядческий церковный календарь на 1989 г. Рига, 1989, с. 37).
[xii] В целом представление о папе-антихристе заимствовано из протестантской критики латинства (Раймер, Меланхтон и др.). В Литве эти идеи развивались протестантом Мотовилой, с которым встречался кн. Острожский. Существует фундаментальное отличие во взглядах на антихриста на Западе и Востоке. Если Запад с его «теократическим либерализмом» («священство выше царства») считал антихриста антипапой (т. е. папой, отпавшим от Христа), то для Руси антихрист это прежде всего лжецарь. Западнорусские книжники в целом рассматривали вопрос об антихристе в рамках европейской парадигмы.
[xiii] Сегодня эти споры с большим опозданием (на два века!) проникли и в нестарообрядческую среду, прежде всего, в связи с глобализацией (конкретно вопросы об ИНН, паспортах и т. д.). Имеет хождение также точка зрения группы московского духовенства и мирян, отождествляющих антихриста с растлением и упадком нравов (серия брошюр «Антихрист в Москве»). Отметим также, что сами старообрядцы в этих спорах сегодня практически не участвуют. Мы не будем выносить здесь суждения обо всем этом, тем более, что оно окончательно не сформировалось: достаточно указать на факты.
[xiv] Цит. по Флоровский Георгий, протоиерей, «Пути русского богословия». Париж, репр., Киев 1991, с. 38.
[xv] Там же.
[xvi] Клерикализм — внешняя, политическая и дисциплинарная власть духовенства. В Церкви выражается в умалении власти общины верных или Православного Царя, в политике — в попытках подчинения государственной жизни священническому сословию, узурпация им светской власти. В наше время клерикальные политические тенденции чаще всего выступают под видом т.н. «христианской демократии».
[xvii] Карташев А.В. Указ. соч., т. 1, с. 571.
[xviii] Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч., с. 44.
[xix] Тарасий, иеромонах. «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII вв.» Прил. к журн. «Миссионерское обозрение», М., 1909, с. 102). См. также Мельников П.Е. «Блуждающее богословие». Вып. 1. М. тип. П.П.Рябушинского, 1911, ч. 11−17 (репринт, изд. РПСЦ, Рогожская слобода).
[xx] Стигматы — возникающие у некоторых католических «святых» следы «ран Христовых» на теле. По мнению медиков, имеют естественное происхождение, связанное с длительной концентрацией нервной системы.
[xxi] Флоровский Георгий, прот. Указ. соч., с. 45.
[xxii] Новосад Н., прот. Православие в Западной Руси в XVI—XVII вв. перед лицом униатства. Докл. на 2-ой Международной церковно-научной конференции в Москве, 11−19 мая 1987 г. Следует обратить внимание: конференция проходила тогда, когда «русская партия» в Кремле еще не была окончательно разгромлена, а провозглашенная «перестройка» еще не приобрела характера «демократизации» и «социализма с человеческим лицом».
[xxiii] Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. М., 1996, кн. 6, т. 10, с. 93.
[xxiv] Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII века. М., 2003, с. 166−167.
[xxv] Там же, с. 172.
