 |
| Русская линия | Игорь Непомнящих | 31.01.2007 |
Истоки разных воззрений на духовную жизнь человека
Само же богословие есть описание мистического опыта, «…всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая — потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях…» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1931, с.73).
Центральным вопросом христианского богословия, из которого вытекают все остальные его положения, является постижение тайны Святой Троицы в созерцаниях святых. Конечно, «тайна Троичности выше познания. И вместе с тем именно в ней опора познания.» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V — VI веков», Париж, 1931, с. 204).
«Созерцание Троицы в ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория (Богослова — примеч. мое — И.Н.), и созерцаемое им он стремится с каким — то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает (курсив мой — И.Н.), — а не только размышляет. В формулах умозрительного Богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт. И для объяснения (описания — примеч. мое — И.Н.) его прибегает к средствам неоплатонической философии.» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1931, с. 108 — 109). То есть здесь возникает никогда не решаемая в полном объеме проблема выражения данных мистического опыта в понятиях.
Эта общая проблема познания связана с тем, что «познать вещь можно только из ее созерцания, а не из имен… мы не можем создать точной копии мира в нашей мысли… Логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы… „Мы по необходимости, наложив на вещи как бы знаки, посредством их объясняем друг другу движения ума (объясняем не вещь, а свое понимание этой вещи — курсив и примечание мои — И.Н.).“ Высшее созерцание превышает меру слова…» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1931, с. 142 — 143).
Редуцирование созерцания в описания средствами языка невозможно без существенных потерь смысла. «Григорий Нисский видит в словах „изобретение человеческого рассудка“. Поэтому понятно, что существует много языков. „Изобретение“ языка человеком Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума (курсив мой — И.Н.)» (Там же, с. 140). Но опыт может быть разным и язык описания, сформировавшийся в этом описании, может быть разным. Эти различия в опыте и его описаниях — суть природные различия разных поколений и наций.
Образ мышления первого христианского поколения, почти целиком еврейского по крови, естественно, значительно отличался от мышления греческих Отцов Церкви, оставивших нам эталон православного бого- и миропонимания. Собственно, по этой причине и потребовался подвиг греческих Отцов Церкви воцерковления эллинской философии, чтобы вывести христианство за пределы еврейских форм сознания и изложить в понятиях греческого ума понимание Бога Троицы. Для апостола Павла этого, естественно, не требовалось. «Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…». Но это совсем не означает, что тот же апостол Павел не имел верного понятия о Боге — Троице! Наоборот, «для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений.» (А. Deissmann «Paulus», Tubingen, 1911, s. 87. — цитируется по книге архимандрита Киприана (Керн) «Антропология св. Григория Паламы» М., «Паломник», 1996, с. 79). «Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.» (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы» М., «Паломник», 1996, с. 81).
Поэтому система понятий богословия, христианская богословская мысль, конечно, зародилась не от маловерия, а «на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира (курсив мой — И.Н.)» (Там же, с. 84). Византийские богословы, используя «унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессметный греческий язык» (Там же, с. 13), трансформировали непосредственность и конкретность форм сознания семитов в интеллектуальные формы сознания сынов Иафета. Так, образованное каппадокийцами важнейшее понятие христианского богословия и христианской антропологии (психологии) «ипостась» не адекватно отвечает ветхозаветному обозначению личности — «сердцу», в котором «больше слышится голос нравственной ответственности, чем самоcознания» (Там же, с. 79).
Между тем интересующая нас русская духовность, не имея такой богатой истории как греческая, определившей весь дальнейший ход развития европейской культуры, ориентируется в своей непосредственности, — в пределах своего ограниченного опыта молодой нации, — на непосредственность сердца, в то время как Отцы Церкви главное место в духовной жизни человека отдавали уму: «И нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византизм. И это все еще только задача. Р у с с к, а я б о г о с л о в с к, а я м ы с л ь д о л ж н, а е щ е п р о й т и с, а м у ю с т р о г у ю ш к о л у х р и с т и, а н с к о г о э л л и н и з м а. ((О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 508 — 509).
Именно это различие в византийской и русской духовности, большая близость последней к семитским (еврейским и сирийским) формам сознания здесь и рассматривается.
Антропологические основы проблемы
Действительно, сознание, погруженное в собственную природу, видит источником всего только сердце, поскольку «…сердце, по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть „рабочая храмина всех дел правды и неправды“ (курсив мой — И. Н). Это сосуд, содержащий все пороки, но там же — и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати…». «Иногда благодать овладевает всеми пажитиями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души». Поэтому благодать сердцем проходит все человеческое естество (курсив мой — И.Н.)." (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», М., 1991, с. 151).
Ум — разум (<…> не рассудок, относящийся к душе!), дух, высшее в человеке, напротив, наиболее противостоит его греховной природе: ум, «дух — высший элемент человеческого естества — является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он — местопребывание личности (курсив мой — И. Н), престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, — дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять разум с образом Бога в человеке. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать „духовным“, приобрести „подобие“ Богу. Действительно, именно ум (как высшее в человеке — примечание мое — И.Н.) соединяется с благодатью, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце — средоточие человеческой природы (курсив мой — И. Н), которая должна быть обожена. „Единение ума с сердцем“, „нисхождение ума в сердце“, „хранение сердца умом“ — эти выражения постоянно встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека — ум бессилен. Без ума — сердце слепо, лишено руководства (курсив мой — И. Н). Поэтому надо находить гармоническое сочетание между умом и сердцем… Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли…» (Там же, с. 152).
Итак, необходим брак ума с сердцем, в котором ум — глава, под охраной которой действует сердце. Единение ума с сердцем происходит по инициативе и постоянной активности ума, чувство сердца отвечает на это внимание: «Внимание ума при молитве привлекает сердце к сочувствию; при усилении внимания, сочувствие сердца уму обращается в соединение сердца с умом: наконец, при внимании, усвоившемся молитве, ум нисходит в сердце для глубочайшего священнослужения.» (Cв. Игнатий Брянчанинов «Cлово о молитве Иисусовой», Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С-Петербург, 1905, с. 263). Но и при такой молитве внутри сердца по учению старца Василия «необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не на конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, тогда он, как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова.» («Учение старца Паисия об Иисусовой молитве, умом в сердце совершаемой» в кн.: «Умное делание. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон», изд-во МП РПЦ «Благо», 1998, с. 252).
В основе православного богословия, как уже отмечалось, лежит постижение тайны Троицы (три лица — одна природа), из которого и вытекает различение личности и природы человека, являющееся, в свою очередь, основой православной антропологии. «Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни (курсив мой — И.Н.), выраженный троичным догматом. Это — основа всякой христианской антропологии…» (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 95). Поэтому для верного понимания духовной жизни важно, особенно (как это уже отмечалось выше) в понимании взаимоотношении ума с сердцем, необходимо ясно осознавать это различение между личностью и природой.
«По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином „личность“ или „ипостась“. В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) „ипостась“ обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостаси человеческой) — индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию (курсив мой — И.Н.)…
С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе <…> и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе.» (В. Лосский «Богословское понятие человеческой личности», в сб. «Богословие и Боговидение», М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000).
Святоотеческое представление о строении духовной жизни человека
«15 Ибо не понимаю, что делаю: потому что не делаю, что хочу, а что ненавижду, то делаю.
16 Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр,
17 А потому уже не я делаю, а живущий во мне грех.
18 Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.
19 Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.
20 Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (курсив мой — И.Н.).
21 Итак, я нахожу закон, что, когда, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое.
22 Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (курсив мой — И.Н.).»
Поскольку, как уже отмечалось выше, сердце есть центр природных сил человека, то рабство своей природе автоматически означает главенство сердца в жизни человека (хотя и не означает обратное — при чистом сердце!). Человек же для достижения подобия Божия должен освободиться от этого рабства и подчинить себе свои пораженные грехом природные силы. Образ этого управления человеком своей природой дает нам следующее представление Отцов Церкви о взаимоотношении разума и неразумных сил природы человека.
«Воля и желание, начиная с Оригена и Климента Алексанрийского рассматриваются у христианских писателей как находящаяся в ярме пара активных нерассудительных сил человеческой души. Порывы слишком упрямой воли сдерживаются разнимающей силой желания и наоборот, растекающееся желание одергивается волей (см. Феодорит Киррский. Толкование Послания апостола Павла к римлянам 7. 17). Разум заставляет эту упряжку служить добродетели и строго правит ею, но когда природный закон подчинится вполне закону духа и в человеке откроется в цельности и чистоте образ безначального Царя, разум дает полную свободу воле и желанию (везде курсив мой — И.Н.): воле — для чистого наслаждения божественной любовью, желанию — для «духовного кипения» (cв. Максим Исповедник «Вопросы к Фелассию о Писании 55: PG 90, 548 CD).» (Примечание 95, «Триады в защиту священнобезмолствующих», М., Канон, 1995, с. 178).
То есть сердце должно управляться разумом о получать свободу действий только от него, поскольку оно как средоточие поврежденных грехом природных сил человека, как «рабочая храмина всех дел правды и неправды» само по себе не может отличить правду от неправды, — ведь именно «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15. 19 — 20). «Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступить к познанию истины… Ум есть высшее в душе, и владычественное…
«Ум есть нечто прекрасное, говорит св. Василий, — и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца"… Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделевательная. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, она обращается в бешенство, и уродует душу, перерождаясь в страсть, в гнев… Но сама по себе «раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам"… Даже вожделевательная способность может быть обращена на пользу, души, если она подчинена разуму и обращена на любовь к Богу и желанию вечных благ… И начало этой гармонии есть разум (везде курсив мой — И.Н.).» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1931с. 68 — 69).
«Чрез духа — восхождение сердец, руководство немощных, усовершенствование преуспевающих… По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, при содействии Духа познает он Бога, — и только «в озарении Духа возможно Богопознание.» (Там же, c. 89).
Ум человека является органом созерцания истины и для св. Григория Богослова: «Богопознание для св. Григория есть путь и задача жизни, путь спасения и «обожения». Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог с человеком… «ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным"…(Там же, с. 98).
«Бог есть ум. Великий Ум «или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума (курсив мой — И.Н.)», говорит св. Григорий… Бог начертывает или «измышляет» «образы» мира, сперва умного и небесного, потом мира вещественного и земного. И «мысль становится делом», которое исполнено Словом и совершено Духом… Бог есть — «светильник ума»; и озаряемый от Первообразного Света ум человеческий сам становится световидным. «Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных», говорит св. Григорий. «Одно освещает мир видимый, Другой — мир невидимый. Оно телесные взоры делает световидными, Он совершает умные естества Богоподобными"… «… «ум — высшее в человеке; «в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума». И только чрез Богообразный ум может приближаться человек к Богу… И путь «обожения» есть путь очищения и восхождения ума (курсив мой — И.Н.). Это прежде всего путь отрешения от чувственного мира…» (Там же, c. 98 — 100).
Однако выделяя ум как высшее в человеке, св. Григорий не рассматривает его как нечто отдельное в человеке: «Как между умом, мыслью и душой невозможно представить какого — либо деления или сечения, так равно невозможно представлять никакого деления или сечения между Святым Духом, и Спасителем, и Отцом, потому что, как сказали мы, естество умопостигаемого и Божественного нераздельно» (Св. Григорий, Послание 1, Собрание творений, т. II, Минск — Москва, 2000, с. 5).
Кардинальность проблемы взаимоотношения ума с человеческой природой в христианском богословии выразилась, в частности, в том, что в святоотеческой литературе этой теме посвящен один из основополагающих для святоотеческого учения труд святого Григория Нисского «Об устроении человека». В этой книге христианское понимание взаимоотношения ума и сердца св. Григорий выводит непосредственно из Писания. В частности, ссылаясь, на Евангелие от Луки (Лк. 10. 27): «Он сказал в ответ: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя»», cв. Григорий Нисский так его поясняет: «… здесь, мне кажется, Слово объясняет…, сердцем называя совершенно телесное состояние, душою — среднее, а помышлением — высшую природу, умную и творческую силу.» («Об устроении человека», Санкт-Петербург, 1995, с. 24). В другом месте названной книги он пишет о главенстве ума именно у совершенного человека (то есть связывает положение ума в человеке со строем всей его духовной жизни: «… ум не придан какой — либо части тела, но равно касается всего, производя движение соответственно природе подвергающейся [воздействию] части. Бывает же и что следует за природными стремлениями ум, становясь им как бы слугою. Ибо часто предводительствует природа тела, которая влагает и ощущение скорбного, и вожделение приятного; в таких случаях она задает первое начало, создавая либо стремление к еде, либо вообще какое-нибудь побуждение к наслаждению, а принявший все это ум собственною своею сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело. Но так бывает не со всеми людьми, а только с находившимися в порабощении, с теми, кто рабски служит своим логосом (разумом) стремлениям естества в союзе ума со сладким для чувств и раболепно льстит им. С более совершенными же так не бывает. У них предводительствует ум, избирая полезное логосу (разуму), а не страсти, а естество следует по следам предводителя (курсив мой — И.Н.)… Истинная и совершенная душа — одна по естеству, умная и невещественная, и посредством чувств примешана вещественной природе. А все вещественное, пребывающее в превратности и изменчивости, если приобщится одушевляющейся силе, то приведется в движение роста, а если отлучится от жизненной энергии, то движение разложится в истление. Итак, не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни умственной силы без чувственной энергии.» (Там же, с. 46 — 47).
Такова антропология св. Григория Нисского, не оставляющая никаких сомнений, никаких неопределенностей в христианском понимании взаимоотношении ума и сердца. Для него это взаимоотношение не только основа христианской антропологии, но и христианской космологии, потому что именно в нем «…первозданный закон человеческой жизни, закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать достоинство и совершенство… при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворные лучи Божественных действий (курсив мой — И. Н)… Заповедь, данная Богом первозданному человеку, — господствовать над землею, — в понимании Григория означала не только призвание человека в царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т. е. именно власть разума над неразумным (курсив мой — И.Н.).» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1931с. 163).
Со святоотеческим учением о месте ума в духовной жизни человека непосредственно связано и учение о познании, наиболее подробно разработанное преподобным Максимом Исповедником. «Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, — и взойти к созерцанию, к «естественному созерцанию», то есть к созерцанию «естества» (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. «Созерцание» у преп. Максима есть именно это искание Божественных «логосов» бытия…
Откровение есть некая ступень вниз, из «естественной сокровенности» Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественностью творений… Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл (курсив мой — И.Н.).» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V — VIII веков», Париж, 1931, с.205)
В познании «есть свои ступени. Сперва познаются только основания («логосы») естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, — и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога (курсив мой — И.Н.)… Под созерцанием преп. Максим вообще разумеет не простое видение вещей, как они даны в повседневном опыте, но своего рода духовную прозорливость и дар благодатного озарения. Созерцание есть познание в Слове, видение мира в Боге (или Бога в мире), как он укоренен в непостижимой Божественной простоте. Только через духовное озарение ум и получает способность познавать энергии Логоса, скрытые и потаенные под чувственным покровами. И созерцание неотделимо от молитвы.» (Там же, с. 224).
О взаимоотношении ума и сердца можно судить и из высказываний св. Анастасия Синаита («нового Моисея») в его полемике с монофизитами о том, что они смешивают в Боге природу и личность (о смешении личности и природы как причине неверного понимания взаимоотношения ума и сердца говорилось уже выше). Видеть природу Бога невозможно. «Не природа видит природу, а личность видит личность» (В. Лосский ««Видение Бога» в византийском богословии», в кн.: «Боговидение», М., изд-во Свято-Владимирского братства, 1995, с. 97). Поскольку (cм. выше) «ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности», а «сердце — средоточие человеческой природы», то ясно, что (см. также выше) «ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным…».
Завершение учения Отцов Церкви о взаимоотношении ума и сердца дает венец византийского богословия св. Григорий Палама, который, в частности, вскрыл мнимость противоречия между высказываниями св. Макария Великого и св. Григория Нисского, которое видят в их высказываниях католические и католичествующие православные сторонники «чувства сердца».
Св. Григорий Палама, как и св. Григорий Нисский, указывал на связь внутренней жизни человека с его личным выбором главы его жизни (поскольку истина не познается теоретически, а создается практически): «…кто настолько же подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности души волю и желание (курсив мой — И.Н.), вместе составляющую страстную силу души, насколько одержимые страстью подчинили этой страстной силе — рассуждающую. Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той же цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю не тот, кто их умертвит, потому что окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так, чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе (курсив мой — И.Н.), и послушно идя к Богу, она благодаря непрестанной памяти Божией закрепила себе Божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу, в которой по Писанию человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1 — 2), а через них познает, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему. И бесстрастие без всего этого — совершеннейшая невозможность.» («Триады в защиту священнобезмолствующих», М., Канон, 1995, с. 178 — 179).
В известной полемике с католическим монахом Варлаамом Калабрийским, которой и посвящены цитируемые здесь «Триады», св. Григорий Палама специально останавливается на обвинении в противоречии в его позиции Варлаамом, который видит это противоречие в ссылке на высказывание св. Макария Великого, назвавшего сердце первым плотским разумом (то есть не духовным разумом, который ставят во главе духовной жизни Отцы Церкви — примечание и курсив мой — И.Н.), со ссылкой на св. Григория Нисского, который утверждает, что ум человека управляет сердцем («ум через сердце пользуется телом как своим органом» (курсив мой — И.Н.)). Разъясняя мнимость этого противоречия, св. Григорий Палама пишет: «…если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский — что ум, поскольку он бесстелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела, а вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом сердцем (курсив мой — И.Н.). Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй — внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом.» (Там же, с. 186 — 187).
Из приведенных слов св. Григория Паламы следует, что сердце — первый плотский орган, «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения» (Там же, с. 43), — первенствует в человеческой природе, хотя должен управляться умом. Но, как говорилось выше, «ум через сердце пользуется телом как своим органом», поэтому «без сердца, средоточия всей деятельности человека — ум бессилен», но и «без ума — сердце слепо, лишено руководства». Поэтому ум не должен удаляться во вне, «мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого» (Там же, с. 45).
Представления русских авторов о духовной жизни
Так, ключевая фраза св. Силуана Афонского, раскрывающая основу духовной жизни этого современного нам русского святого: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся,» — указывает именно на то, что именно ум управляет всей его духовной жизнью. Об этом же контроле ума над всей человеческой природой пишет и архимандрит Софроний: «Когда внимание ума установится в сердце, тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер. Молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа.» («О молитве», Св. Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс, 2003, с. 169).
Трактуя взаимоотношение ума и сердца св. Игнатий Брянчанинов непосредственно ссылается на Отцов Церкви: «В Священном Писании и в писаниях святых Отцов иногда вообще душа называется духом, иногда называется духом отдельная часть сила души. Отцы называют эту силу души словесностью или силою словесности. Они разделяют ее на три частные силы: ум, мысль или слово и дух. Умом они называют самый источник, самое начало и мыслей и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называется способность духовного ощущения. Нередко в Отеческих писаниях словесная сила души или дух называются умом: нередко умами называются сотворенные духи. Целое получает имя от главной своей части.
Самое существо души нашей — образ Бога… Ум наш — образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) — образ Сына; дух — образ Святого Духа… дух наш исходит от ума, и содействует мысли. Потому — то всякая мысль имеет свой дух…
Что — дух человека? — Совокупность сердечных чувств…» (Cочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С. — Петербург, 1905, с. 130 — 131).
Св. Игнатий дает, может быть, самое проникновенное в духовной литературе описание взаимоотношения ума и сердца в своей статье «Cовещание души с умом», в которой (как следует из текста) душа обладает как сердечной (чувственной), так и волевой своей стороной — в полном согласии со святоотеческим представлением об уме, управляющем упряжкой из сердца (чувства) и воли:
«Душа. -… Я сама, постоянно нося и содержа с себе начало самообольщения и обмана, ввергнутых в меня грехом, продолжаю обольщаться миром: ненавидя его, невольно влекусь к нему и с жадностью пью яд его, глубоко вонзаю в себя стрелы, пускаемые им в меня… Сердце мое лишено умиления, лишено спасительного плача: оно неподвижно, как осколок бесчувственного камня. Несмотря на мою ужасную греховность, я редко вижу свою греховность… Ум мой! Ты — руководитель души. Наставь меня! Введи в меня блаженное спокойствие! Научи меня, как мне затворить в себя вход впечатлениям мира, как мне обуздать свои страсти, которые возникают во мне самой…
Ум. — Мой существенный недостаток заключается в непрестанно насилующем меня развлечении. Пораженный развлечением, я парю, скитаясь по вселенной без нужды и без пользы… Мы, душа, составляем одно духовное существо: я помышляю, ты чувствуешь. Но мы не только повреждены грехом, мы рассечены им как бы на два отдельных существа, действуя почти всегда противоположно одно другому…
Душа. -…Дай же совет, как выйти нам из общего нашего расстройства? Я заметила, что всегда мои чувствования соответствуют твоим помышлениям. Сердце не может долго бороться с мыслью: оно всегда покоряется ей, а когда и противится, то только на краткое время. Ум мой! Будь путеводителем к общему нашему спасению…
Ум. — Я согласен с тем, что сердце недолго противится мысли. Но оно, оказав покорность на минуту, снова восстает против самой правильной, против самой Богоугодной мысли, восстает с такою силою и ожесточением, что почти всегда низлагает и увлекает меня. Низложив меня, оно начинает плодить во мне самые нелепые помышления, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей…
Душа. — Руководитель мой! око мое! высшая духовная сила моя! Ум мой!.. Чего ожидать мне от воли моей, или силы желания, от ревности или естественного гнева, которые тогда только могут действовать иначе, нежели действуют в скотах, зверях и демонах, когда они находятся под твоим водительством…
Ум. -…А ты, душа, должна отречься своей воли, как бы это ни было тягостно для сердца (курсив мой — И.Н.), хотя бы чувствования и влечения твоего сердца казались бы тебе и самыми праведными и самыми изящными. Вместо своей воли ты должна исполнять волю Христа Бога и Спасителя нашего, как бы это ни было противным и жестоким для самолюбивого сердца (курсив мой — И.Н.)…
Душа. -… Веди меня, мой ум, во след велений Божиих, а сам неуклонно пребывай в том Слове, которое возвестило о себе: Иже пребудет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног: яко без Мене не может творити ничесоже (Иоанн. 15. 5). Аминь.» (Там же, с. 107 — 117).
Рассмотрим теперь специфическую особенность русской духовности, в которой она отклоняется от святоотеческой. Речь пойдет не о раскольниках, отстаивающих «старую веру» и не о высокомерии «третьего Рима» к павшему «второму Риму», хотя и раскол, и отождествление мирской и церковной властей питались той же подменой духовного душевным.
В целом же речь ниже идет об отличии духовной жизни христианских народов, в данном случае на примере русского народа, от истинной духовной жизнью, представленной Отцами Церкви, о чем писал архимандрит Софроний: «Я же лично, в пределах моих познаний истории мира и христианства, убежден, что христианство, в его подлинных измерениях, еще никогда не было воспринято широкими массами, как должно. Государства претендовали на именование „христианские“, и народы их носили маску благочестия, „cилы же его отреклись“: жили и живут по язычески.» («О молитве», Св. Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс, с. 78).
Различие святоотеческой и русской духовности обусловлено, как уже отмечалось выше, разной длительностью истории и обширностью истоков их формирования и выражается в первенстве ума <…> в святоотеческой духовности и в первенстве сердца в русской. Однако и последующая русская история была связана с этим же направлением духовности. Интересно в связи с этим мнение немецкого культуролога О. Шпенглера: «Народу, чье предназначение — еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика…. Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалипсическая ненависть направляется против Европы. А „Европой“ оказывается все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, — точно также, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон…. Не существует большей противоположности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли… (курсив мой — И.Н.)» (О. Шпенглер «Закат Европы», т. 2, М., Айрис пресс, 2003, с. 197). То есть Шпенглер видит параллель антитезы Россия — Западная Европа с антитезой древний Израиль — окружающие его самые высокоразвитые языческие культуры древней ойкумены.
Эту зависимость от внешних обстоятельств русской души и русской истории в целом, на которую указывает О. Шпенглер, неспособность к активным действиям, а лишь к сопротивлению, эту пассивность русской духовности Н. Бердяев связывал с женственным характером русской души.
Схожесть иудеев — первохристиан и современных ему русских, Шпенглер видел в том, что: «„Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере“, — говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все заняты одной метафизикой, рассматривающие все одними глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании, — это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов…» (Там же, с. 198).
Одним из наиболее известных и плодовитых духовных писателей России был св. Феофан Затворник, для которого сердце является центром человека, определяющим деятельность ума и воли: «Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить во вне, или известь наружу в делах богатство своего внутреннего стяжания, — сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу… Они отражаются своей деятельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них. Посему оно справедливо считается корнем существа человеческого, фокусом всех сил духовных, душевных и животно-телесных.» (св. Феофан «Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 306).
«… Русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца (курсив мой — И. Н)…
Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать), авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой.
Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности…
Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимостью… Посему их («чувств сердца» — прим. мое И.Н.) непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца (курсив мой — И. Н)». (Шпидлик Ф. «Духовная традиция восточного христианства», М., Паолине, с. 129 — 132). Последнее замечание крайне важно, поскольку оно раскрывает истоки обоих антиподов русской духовности, отмеченной (см. ниже) преподобным Иустином (Поповичем).
Выделение ведущей роли сердца по отношению к уму и воле св. Феофаном связано, как будет показано ниже, с отождествлением личности и природы человека, с которым связан и некоторый пантеизм. На св. Феофана Затворника, как отмечает о. Георгий Флоровский, оказала влияние «романтическая психология и натурфилософия». «В свое время, в студенческие годы в Киевской академии, он был слушателем Феофана Авсеева, его лекций по психологии (по Шуберту, «История души») не забывал и в своем «запоре». В одном из своих писем, и с прямой ссылкою на Авсеева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Это — силы, «строящие вещи», в пределах промыслительного порядка… Совокупность этих сил образуют «д у ш у м и р а». Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и «силы» Бог воздействует не непосредственно» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 399).
Различие со святоотеческим учение здесь очевидно. «Cвятые отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что душа мира есть родоначальник и источник наших личных душ… Ясно, что при таком плотиновском понимании естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание это не приемлет.» (Киприан (Керн) архимандрит «Антропология святителя Григория Паламы», М., 1966, с. 299).
И действительно св. Феофан рассматривает личность как единство всех природных сил, что не соответствует различению личности и природы как основы православной антропологии (см. выше): «…все же силы сии сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил… Лице человека (я) есть единство духа, души и тела… лицо есть центр и частей, и способностей. Потому состояние сих последних непосредственно отражается в первом и его определяет, как и обратно им определяется «(св. Феофан «Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 188 — 189, 201).
Различие со святоотеческими представлениями у св. Феофана прослеживается также в следующем. «В душе встречаем три силы: ум, волю, сердце, или, как у святых отцов, силу рассудительную, вожделительную и раздражительную» (Cвятитель Феофан Затворник «Путь к спасению», с. 227). Однако св. Феофан не указывает на ту иерархию этих сил, на которую указывает св. Василий Великий: «Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделевательная. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму… Даже вожделевательная способность может быть обращена на пользу, души, если она подчинена разуму и обращена на любовь к Богу и желанию вечных благ… И начало этой гармонии есть разум.» (см. выше). Св. же Феофан дает предпочтение сердцу, то есть силе вожделевательной, которая у св. Василия стоит, похоже, на третьем месте: «Ревность, — движущая сила воли, — из сердца исходит. То же и в умственной работе: предмет, павший на сердце, спешнее и всесторонне обсуждается» (cв. Феофан «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», Ленинград, 1991).
Поскольку, как указывает и сам св. Феофан, в греховном человеке «силы сии перестали быть во власти человека, но управляются сами собою, или потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную друг от друга помощь и не имеют уже того, чем одна обыкновенно пользуется от других» (св. Феофан «Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 196), то отсутствие единства этих сил должно означать и распад личности. Действительно, по св. Феофану «человек обезличивается (курсив мой — И.Н.) по причине слабости его ко греху и падкости на него.» (Св. Феофан «Толкование посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996). Продолжая эту мысль, русский психолог Ухтомский даже пишет: «Лицо не дано, оно достигается, и достигается лишь в меру признания себе подобных…. Да, лицо впервые становится лицом, когда оно оформилось и определилось нравственной дисциплиной» (Ухтомский А.А. «Доминанта души», Рыбинск, 2000, с. 246).
Однако по святоотеческому учению человек «остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив в человеке).» (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», М., 1991, с. 95).
Помимо этого смешения понятий личности и природы человека, выше отмечался анимализм в воззрениях св. Феофана. Нельзя не обойти и следующую оценку его трудов профессором Мадридского университета Г. Ц. де Вильярдо: «Любой римско-католический автор мог бы поставить свою подпись под его замечательными трудами, и не подлежит ни малейшему сомнению, что они обогатили бы в высокой степени католические библиотеки и явились бы чрезвычайно ценными для католического мира. Как раз эти творения по своему содержанию служат больше, чем тысячи научных трактатов, делу соединения (курсив мой — И.Н.).» (Георгии Ц. де Вильярдо «Дух русского христианства», Мадрид, 1962).
Взаимоотношению ума и сердца, в основном роли сердца в духовной жизни посвящена работа Юркевича П.Д. «Cердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» (Юркевич П.Д. Философские произведения, М., «Правда», 1990), в которой автор стремится опереться на Писание, главным образом, на Ветхий Завет. Но рассматривая сердце во всем объеме его деятельности (физическом, душевном и духовном), Юркевич очень ограниченно подходит к пониманию ума.
Так, пишет: «Cердце есть хранение и носитель всех телесных сил человека… Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека… Сердце есть седалище всех познавательных действий (курсив мой — И.Н.) души. Размышление есть предложение сердца (Притч. 16. 1), усоветование сердца: и усоветова сердце мое во мне (Неем. 5. 7)…» и так далее почти исключительно ссылки на Ветхий Завет.
«Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни: всяцем хранением блюди свое сердце: от сих до исходиша живота (Притч. 4. 23). Посему сердце составляет глубочайшую часть нашего существа: глубоко сердце человеку паче всех, и кто познает его (Иер. 17. 9)» (Названное произведение, с. 67 — 72).
Рассматривая же ум человека Юркевич, на самом деле, имеет ввиду функции головного мозга и нервов, идущих к нему, и лица человека. Отцы же Церкви (см. выше) вообще не связывали ум с той или иной частью тела человека: «ум не придан какой — либо части тела, но равно касается всего, производя движение соответственно природе подвергающейся [воздействию] части». Эта грубейшая антропологическая ошибка Юркевича характерна для всех, кто не воспринимает ум человека как высшее в человеке, в его духовной жизни, и связана она с привязанностью духовной жизни к телесной, природной жизни человека.
Так, и более поздний русский богослов о. Павел Флоренский, рассматривая взаимоотношение ума и сердца, также говоря об уме, имел ввиду головной мозг и ссылался при этом для разъяснений на Юркевича и, более того, на восточную (особенно индийскую) мистику («Cтолп и утверждение истины», Письмо девятое, тварь, в кн.: Флоренский П.А., т. 1, М., «Правда», 1990, с. 266 — 272). Именно этим и обусловлено то, что «есть очень явственный налет богословской прелести на всех построениях Флоренского…» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 494).
Откровенным противником святоотеческого учения в русском богословии был М.М. Тареев. В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. «Тареев отвергает в с я к и й и н т е л л е к т у, а л и з м, унаследованный патристикой от античной философии. Духовная философия есть ф и л о с о ф и я с е р д ц а. «Духовный мудрец», подчеркивал Тареев, «никогда не собьется на путь теоретического объективизма…, он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оценками». Это именно прямая противоположность патристики. «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм… Гностицизм и аскетизм, вот что подарила нам греческая традиция…, Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чуждого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания… Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения… Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю"… Греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца (курсив мой — И.Н.), хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником… Не напрасно Тареев говорил обычно о д у х о в н о й или христианской ф и л о с о ф и и. Он именно философ, «мудрец», больше, чем богослов… Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца прошлого века на Западе, и это западное влияние вскоре распространилось и у нас (курсив мой — И.Н.)… Тареев разделял настроения среднего человека своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отвечала на запросы верующего сердца… это есть выход из истории, еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания…» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 439 — 444).
Тареев считал, что «ни помочь, ни помешать блаженной жизни свободного духа ни культура, ни разум не могут. Возложи упование на них, и умрешь к смерти; забудь о них, и подлинно воскреснешь.» (о. Георгий Флоровский «Cмысл истории и смысл жизни», в кн.: «Из прошлого в русской мысли», М., АГРАФ, 1998, с. 115).
Но более рельефно воспроизводит анатомию и физиологию русской души близкий к русской духовности ее исследователь преподобный Иустин (Попович): «Русская душа имеет свой рай и свой ад. Нет нигде более страшного ада и более дивного рая, чем в душе русской. Ни один человек не падает так глубоко, до крайнего зла, как русский человек; но в то же время и ни один человек не взмывает так высоко, до вершин, превышающих все вершины, как русский человек. История свидетельствует: русская душа мечется между чернейшим адом и самым светлым раем (курсив мой — И.Н.). Мне кажется, что русская душа из всех душ на земле имеет самый жуткий ад и самый чарующий рай. В драме русской души принимают участие не только ангелы небесные, но и все бесы ада. Русская душа — это самое драматичное поприще, на котором беспощадно сражаются ангелы и демоны.» (Философские пропасти», Изд-во РПЦ, с. 189).
Эти же антиномии русской души вскрывает и русский религиозный философ Н. Бердяев: «cвятая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную. Россия как бы всегда хотела лишь ангельского и зверского и недостаточно раскрывала в себе человеческое. Ангельская святость и зверская низость — вот вечные колебания русского народа, неведомые более средним западным народам. Русский человек упоен святостью, и он же упоен грехом, низостью» (Н. Бердяев «Cудьба России» (1914 — 1917). Здесь же можно привести слова К. Леонтьева о том, что русский может быть святым, но не может быть честным.
И все эти антиподы русской души от незащищенности непосредственного сердца, не хранимого умом. Конечно, при монашеском послушании, при сохранении младенческой чистоты сердца можно достичь «вершин, превышающих все вершины», но намеренное «такое искание есть верный признак гордости и самомнения; такое искание приводит не к преуспеянию, а к преткновениям и погибели (курсив мой — И.Н.)…» (Cв. Игнатий Брянчанинов «Cлово о молитве Иисусовой», Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2, С — Петербург, 1905, с.258). Конечно, «вожделенна сердечная молитва; вожделенно сердечное безмолвие; вожделенно келейное неисходное безмолвие и жительство в уединеннейшей пустыне (курсив мой — И.Н.)…» (Там же, с. 258 — 259), — но в нашем случае речь идет не о редких подвижниках, которых и в первые века были единицы.
Две крайности, два антипода непосредственного сердца отображены в героях Достоевского, в которых «все пороки, но там же — и Бог, там ангелы». Не зря Достоевский писал, что Россия спасается святыми, то есть считал, что все остальные в России сами спастись не могут (поскольку «русский человек без Бога есть дрянь»), что святость первых должна преодолеть грех противоположного антипода непосредственного русского сердца.
Но если вера Отцов Церкви, по признанию самих католиков, являет собой «разрастание пространства разума в пределах веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению (курсив мой — И.Н.)» (Дж. Реале, Д. Антисери «Западное философия от истоков до наших дней», кн. 1, с. 41), то Достоевский демонстрирует непосредственность веры, отвергающую разум: «…я сложил себе символ веры, в котором для меня (курсив мой — И.Н.) все ясно и свято. Этот символ очень прост…, если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы хотелость остаться с Христом, чем с Истиной» (Достоевский Ф.М. Письмо к Н.Д. Фонвизиной, конец января 1854. ПСС, т. 28, кн.1. Л., 1985, с. 175). То есть, Достоевский при демонстрации своей приверженности Христу на самом деле отрицает слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн 14. 6).
Достоевский, написавший о себе: «я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой», конечно же, признавал, что в сердце «все пороки, но там же — и Бог, там ангелы», и что следует из его слов: «…дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» («Братья Карамазовы», ПСС, т. 9, с. 139). Но, как уже отмечалось выше, это только в нечистом сердце, в сердце, не хранимом умом, есть и Бог, есть и дьявол. Такое сердце и есть «рабочая храмина всех дел правды и неправды», поскольку само по себе нечистое сердце обладает лишь эстетическим, душевным критерием истины, но не духовным. Это следует также и из самой цитаты Достоевского, приведенной выше, которая в более полном виде такова: «Красота — это страшная и ужасная вещь!.. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Но «когда внимание ума установится в сердце, тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер». Только тогда «молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа» (см. выше слова архим. Софрония).
Как же соотнести более известные слова Достоевского: «Красота спасет мир» с приведенными словами: «Красота — это страшная и ужасная вещь!..»? — Просто реализм Достоевского верно воспроизводит русскую непосредственность сердца, метания русской души «между чернейшим адом и самым светлым раем», противоречия при которых возникают на каждом шагу.
Совершенно определенно высказывает свою позицию во взаимоотношении ума и сердца Вышеславцев Б. П: «Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний (курсив мой — И. Н)… только… в глубине сердца возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Бог, чувствуемый сердцем. — Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики». («Вечное в русской философии», в кн.: «Этика преображенного эроса», М., «Республика», 1994, с. 273 — 274).
Ссылка на Паскаля здесь совсем не случайна. Неоднократно цитируя Паскаля, Вышеславцев подчеркивает: «Сердце, — говорит Паскаль, — открывает Бога, а вовсе не разум» (Там же, с. 294). То есть первенство сердца перед разумом для Вышеславцева не есть специфика именно православия, а присуще христианству в целом. И не указывает ли ссылка на Паскаля и на западное, в том числе, влияние (сочетающееся ввиду особенности русской почвы и с противостоянием Западу) на формирование идеи сердца в русском богословии?
Выделяя в существе человека семь ступеней и ставя на высшую ступень дух, ум, Вышеславцев, тем не менее, открыто заявляет в разрез с Отцами Церкви: «дух, ум, духовная личность считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее… Излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу… Самость есть «сокровенный сердца человек"… и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». (Там же, с. 285). Это заявление русского религиозного философа тем более определенно, что он на следующей же странице приводит процитированные выше слова великих каппадокийцев об уме и его месте в духовной жизни человека.
То есть Вышеславцеву ближе так называемая душевная духовность: «В христианстве мистическое соприкосновение с Богом с ближним осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган, устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближними, которая называется христианскою любовью.» (Там же, с. 276).
Но не духовную, а национальную, то есть душевную (что, конечно же, верно) основу «идеи сердца», противоположной «идее разума» Отцов Церкви, видит русский философ И. Ильин: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры (курсив мой — И.Н.). Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления…» (И.А. Ильин «О русской идее», в кн.: «Русская идея», М., Айрис пресс, 2002, с. 203). Однако, отказывая главенству разума в упряжке русской души, Ильин противопоставляет такой упряжке упряжку не Отцов Церкви, а упряжку католиков: «Все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру — были бы для нас безнадежны. Их культура выросла исторически на преобладании воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью…» (Там же, с. 408 — 409). Но ум, разум Отцов Церкви совсем не вмещается в рассудок «во всей его практической трезвости»! Поэтому православная идея должна заключаться не в противостоянии с Западом, а в следовании Отцам Церкви, не в противопоставлении одной комбинации природных сил человека другой, а в освобождении личности от рабства любым природным силам. И поскольку «ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он — местопребывание личности», то ум и должен главенствовать в человеческой природе.
Яркой демонстрацией слепоты сердца в духовной жизни, глубины бездны, в которую ведет подмена духовного душевным, является русский религиозный философ Розанов В.В. «Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже веры.» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 459). С другой стороны, ум, не смотрящий сердце, не подвластен человеку. ««Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет.»» (Там же, с. 459 — 460). Все представления Розанова о христианстве основаны на душевных переживаниях: «Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу"… «Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Особенная, ни к чему не относящаяся"… «Христианство есть культура похорон"… (Там же, с. 460). Такая слепая и неконтролируемая духовность, питаемая прелестью вместо благодати, характерна для околоцерковной публики. «Бердяев метко назвал его «гениальным обывателем»» (Там же, с. 461). Это подтверждается большой популярностью Розанова у названной публики. Как тут не вспомнить слова апостола Павла: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надо надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.» (I Коринф. 2. 14 — 15)! Поэтому душевный человек обращается к Богу только для исполнения требований своей падшей природы, а духовный — только с покаянием и мольбой о спасении.
Подмена духовного душевным, подмена главенства ума (духа) главенством средоточия души — сердцем оставляет это сердце незащищенным от врага рода человеческого. Христианский дух при этом может быть подменен и отождествлен с сильным душевным желанием достичь земных целей в своей жизни, и даже не обязательно своей, а своих близких, но далеких от христианского духа например, детей. Фактически это возврат от христианства к язычеству. Как отметил митрополит Сурожский Антоний, при такой погруженности в мирское «на самом деле мы в каждый миг обращены всей устремленностью нашего существа, порывом (порой сломленным, когда наше сознание и наше сердце разделены (курсив мой — И.Н.)), к каким-то целям, к каким-то желаниям. И я думаю, очень важно нам осознать, что предмет нашей молитвы и тот, к кому обращена эта молитва — не всегда Бог» («Может ли молиться современный человек»). Молящийся в таких прошениях совсем не думает о своих грехах и не понимает, что его молитва идет по другому адресу. И если он что и получает, то от другого адреса. Если попытки провести реформацию в России в явном виде до сих пор не удавались, то масштабы неявной реформации трудно переоценить.
Подмена духовного душевным привела к тому, что: «русский дух окутан в теплой и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много еще плоти и недостаточно духа.» (Н. Бердяев «Душа России», в кн.: «Русская идея», М., Айрис пресс, 2002, с. 316). «Русская религиозность — женственная религиозность… Такая религиозность отказывается от мужественного активного духовного пути. Это не столько религиозность Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт» (Там же, с. 298).
С женственным, душевным, ветхозаветным характером русской религиозности связано и русское софианство, широко распространенное (и даже сейчас) среди русских мыслителей и поэтов и непосредственно связанное с упоминаемой выше душой мира, мировой душой. Впервые софианство зародилось как синтез эллинской метафизики и иудейской религии, ветхозаветных устоев и понятий, идей греческой мысли в эллинизированной иудейской общине Александрии в последнее столетие до Рождества Христова при формировании «корпуса текстов Премудрости». Как очень верно отметил С.С. Хоружий: «российский серебряный век, как мир древней Александрии, — мир в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век — русская Александрия, и Соловьев с Софией — пророк ее… софиологические настроенияи посто» (Перепутья русской софиологии»).
Учение о Софии — это стремление найти какие-то промежуточные сущности, переходные ступени между Богом и тварью, что «является характерным для гностиков, отрицавших иноприродность Творца и творения, искавших именно посредства, «онтологического моста» между Богом и миром, связующего звена или даже звеньев» (В. Лосский «Спор о Софии»).
Глубина поражения этой душевной болезнью русской духовности проявилась в том, против критики Русской Церковью софианства, в частности, софианства о. Сергия Булгакова выступили такие философы как Бердяев и Ильин. И сегодня «в университетах и вузах, те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм и другие слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым… В стенах старейшего университета, с которым связан весь путь русской софиологии — здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Булгаков и Трубецкой — происходило типичное юбилейное заседание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад… Превозносился и возвеличивался «универсальный гений», «великий русский феномен», который плодотворно проявил» и «cмог не только отразить, но и заложить». О. Сергий занимал вакантное место то ли Энгельса, то ли Чернышевского… «(С.С. Хоружий «Перепутья русской софиологии»).
Другой болезнью русской духовности, не менее распространенной и не менее антихристианской по своей сути и связанной с той же подменой духовности душевностью, ведущей к пантеизму, является русский космизм, порожденный стремлением переосмыслить достижения западной рационалистической науки русским умом, но умом, не управляющей упряжкой природных сил, а сам запряженный в упряжку и погоняемый этими силами. Это желание противопоставить романо-германскому язычеству русское язычество, откровенный пантеизм. Поэтому здесь более точным был бы термин русский пантеизм. Так, наиболее одиозный представитель этого пантеизма Н.Ф. Федоров предлагал достигать вечной жизни тела с помощью науки. И если для Розанова «христианство есть культура похорон», то для Федорова все христианство сводится к проблеме восстановления тел умерших. Не говоря уже о полной научной некомпетентности трудно здесь (как и в случае с Розановым) придумать что-либо более противоположное христианству! Можно только глубоко сожалеть о том, что и сейчас регулярно проводятся «Федоровские чтения», что в православных изданиях можно встретить положительные высказывания и даже специальные публикации о Федорове и его «философии общего дела».
Примером современного отхода от святоотеческого учения может служить и распространение сегодня учения о всеобщем спасении (и праведников, и грешников), вполне определенным образом тождественным с желанием Федорова восстанавливать тела всех умерших, то есть также отрицающим основы христианской морали.
Путь выхода из кризиса
Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы в многоярусном быту… Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу… Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался… Эта сложность души — от слабости, от чрезмерной впечатлительности… В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя (курсив мой — И. Н).» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 500). И эта опасность существует, как показывает история, даже при успешном продвижении в духовной жизни нации.
Так, примером творческого освоения византийского наследия на русской почве является русская икона: «самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона, не потому ли, что именно в иконописи эллинский опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!…» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 508 — 509). Но этот положительный пример также и учит тому, что в реальной жизни Русской Церкви всегда существует опасность подмены духовного душевным, даже при наличии шедевров Рублева и Дионисия. Несмотря на эти шедевры православной иконописи сегодня в большинстве храмов можно увидеть «творчество» талантливых и не талантливых художников, ориентирующихся исключительно на западную живопись. И это инославное влияние, эта подмена духовного душевным не может не искажать духовную жизнь основной массы русского народа.
Однако освобождение от инородных влияний не должно означать только голое их отрицание. Необходимо понять их истоки, чтобы обнаружить их у себя, признать их у себя и преодолеть их. «Войти внутрь творимой жизни можно только через ее проблематику, и ее нужно восчувствовать и пережить именно во всей ее проблематичности, вопросительности, тревожности… Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой… И нужно не только опровергать и отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений. Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоставить не только обличение, сколько с в и д е т е л ь с т в о, — и с т и н у Православия…» (Там же, с. 513).
Основы христианского познания
Приведенные высказывания св. Григория Богослова, одного из трех за всю историю Церкви получивших приставку к своему имени Богослов, ясно указывают на необходимое отношение к науке. И если сегодня доминирует рациональная наука, всем своим строем антагонистичная христианской вере, провозгласившая свою автономию от веры, то это только означает необходимость создания христианской науки. Ведь всякая наука исходит, в первую очередь, из тех или иных религиозных представлений. Поэтому принятие или непринятие того или иного научного мировоззрения означает, что при непосредственности сердца, к сожалению, делается бессознательно. Поэтому при первенстве ума в духовной жизни человека невозможно жить полноценной духовной жизнью, не имея верных представлений об окружающем мире. И, соответственно, при признании первенства в духовной жизни сердца, можно игнорировать любые научные знания. Именно поэтому «в русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты.» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 392).
Сегодня любой человек по мере участия в мирской жизни этого века вынужден сегодня иметь те или иные научные представления о мире и следовать им в своей повседневной жизни, что при отсутствии христианской науки фактически означает принятие дуализма. Но быть на литургии христианином, а по окончании ее следовать во всем за миром каким он есть — это ли не двуличие, это ли не источник ежедневного иудинового предательства Христа?!
Повторим здесь — как ответ на поставленный вопрос о христианской науке — приведенные выше представления преп. Максима Исповедника о познании, определяющие место христианской науки в духовной жизни: «Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл (курсив мой — И.Н.).» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V — VIII веков», Париж, 1931, с.205)
«В познании «есть свои ступени. Сперва познаются только основания («логосы») естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, — и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога (курсив мой — И.Н.).» (Там же, с. 224). Познание естественного бытия и составляет предмет христианской науки — христианской антропологии и христианского естествознания. Следующие ступени познания имеют предметом объекты мира умного, то есть чувственно не воспринимаемого и поэтому выходят за пределы собственно антропологии и естествознания. Это уже предмет богословия. Познание же чувственно воспринимаемого мира есть первая и необходимая ступень христианского познания, но которая имеет «свой особый религиозный смысл».
Из учения св. Максима вытекают следующие принципы познания чувственно воспринимаемого мира. При христианском же познании объекты этого мира рассматриваются как отпечатки мира иного. Преподобный Максим Исповедник об этом пишет следующим образом: «Тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ, Причине самих этих существ» (Thallas., соl. 372 B). По учению св. Максима «В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы-начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы-символы (везде курсив мой — И.Н.) того божественного бытия… Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психо-физического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия.» (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», М., «Паломник», 1996, с. 331).
«Но Бог по св. Максиму («Единое» Ареопагатик) не только является причиной бытия. Он — связующее начало всего. Он «заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим.» Он есть «причина, начало и цель всех существ, между собою различных по природе». Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу.» (Там же, с. 333). При пояснении этой всеобщей связи может быть использована следующая схема: все существа расположены по поверхностям концентрических сфер, в центре которых находится Бог. Те существа, которые расположены на сферических поверхностях, находящихся ближе к центру — ближе к Богу, — оказываются и ближе друг к другу. И соответственно, далекими друг от друга являются те существа, которые расположены на далеких от Бога сферах.
Поскольку Бог является единственной причиной всего, связующим началом всего, то не существует каких — либо промежуточных сущностей между Богом и каждой тварью. Однако на первой ступени познания, на которой познается только чувственно воспринимаемый мир, для обозначения связей каждого существа с Богом с достаточной степенью условности можно использовать некоторые условные понятия — принципы. Основным таким принципом должен быть принцип теоцентризма или христоцентризма, а на отдельных уровнях иерархии тварного мира для удобства вводится иерархия принципов, вложенных друг в друга и входящих в конечном счете в исходный, или основной принцип христоцентризма.
Так, при познании неживой природы роль основного принципа христоцентризма с достаточной степенью условности может исполнять принцип биоцентризма. Этот принцип означает, что все процессы в неживой природе организуются Богом так, чтобы могла существовать на Земле жизнь. Однако из — за грехопадения человека природа была искажена («проклята земля за тебя» (Бытие 4. 17) и своими действиями этот человек продолжает разрушать природу.
При включении в объекты познания биоты (всей биосферы) подобную роль может исполнять принцип антропоцентризма, который означает, что и живая природа создана для обеспечения возможности существования человека на Земле. Но, конечно, и живая природа была искажена при грехопадении человека.
Но уже при включении в познание и человека необходимо использовать основной принцип христианского познания — принцип теоцентризма, или христоцентризма. И этот принцип означает, что задача самого человека как раз и состоит в том, чтобы не следовать своей греховной природе, а наоборот, преобразить ее в своем стремлении к Богу и этим преобразить всю природу, привести себя и все существа на поверхность сферы, наиболее близкую к Богу, восстановив близость всех существ к Богу и тем самым между собой.
И именно поэтому, — согласно принципу христоцентризма, — высшим, наиболее близким к Богу в человеке надо считать его ум, поcкольку, только «когда внимание ума установится в сердце (средоточии природных сил человека — прим. мое — И.Н.), тогда становится возможным полный контроль происходящего внутри сердца, и борьба со страстями принимает разумный характер. Молящийся видит врагов, приближающихся извне, и может отгонять их силою Имени Христа.» (Архимандрит Софроний — см. выше), и только «чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог с человеком… «ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным… Бог есть ум. Великий Ум «или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума» (св. Григорий Богослов — см. выше).
Заключение
Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства… никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, и Своих последователей учениками?..
Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не закончилась. Не замкнулся еще и русский путь.» (О. Георгий Флоровский «Пути Русского Богословия», Париж, 1937, с. 516 — 520).
Эти слова о. Георгия приведены здесь потому, что сегодня, когда богоборческая власть пала и религиозная свобода достигнута не нашим исповедничеством, не нашим стоянием за веру, а все это совершилось помимо наших собственных усилий, мы никак пока не оправдали этого данного нам Божьим попечением еще одного шанса. Ведь сегодня Бог снова вывел всех нас на твердую дорогу, с которой многие из наших предшественников уже однажды свалились на обочину, поскольку разум их не управился с упряжкой их природных сил, не смог укротить страсти, бушующие в их падшей природе. И сегодня от нас самих зависит, сможет ли кто из нас двигаться по этой дороге или застрянет на обочине дороги, ведущей к нашему Спасителю.
В рождественском тропаре мы поем: «воссиял миру свет разума». Но воссиял ли свет разума в нашем сердце?
http://rusk.ru/st.php?idar=111165
Страницы: | 1 | |
