К 130-летию со дня рождения С.Л.Франка

Основные вехи жизненного пути С.Л. Франка (1877−1950)

Религиозный философ и общественный деятель. Родился в семье еврея-врача. В 1887 поступил в гимназию при Лазаревском институте восточных языков. В 1892 переехал с семьей в Нижний Новгород. В 1894 окончил гимназию, где с 1893 состоял в марксистском кружке. В 1894—1899 учится на юридическом факультете Московского университета у П.И.Новгородцева и А.И.Чупрова, ведет марксистскую пропаганду среди рабочих (по 1896). Сближается с кругом марксистских издателей. В 1899 за связь с социал-демократической организацией арестован, исключен из университета, выслан на два года в Нижний Новгород и лишен права проживания в университетских городах. С 1899 продолжал образование в Берлинском университете. В 1901 экстерном сдал экзамены при Казанском университете.

В 1900 вышла первая книга Франка «Теория ценности Маркса и ее значение», направленная против марксовой теории стоимости. Это ввело его в ряды представителей «критического направления» в марксизме, быстро развивавшегося к либерализму и идеализму. С 1898 сблизился с П.Б.Струве, до конца жизни которого оставался его ближайшим другом и сотрудником. По предложению Струве приглашен Новгородцевым участвовать в сборнике «Проблемы идеализма» (1902). Происхождение помешало Франку в 1902 получить направление в Петербургский университет на подготовку к профессуре. Начиная с совещания в Шафгаузене (1903) принимал активное участие в либеральном движении, печатался в журнале «Освобождение», состоял членом «Союза Освобождения». После событий 9 января 1905 отказался от дальнейшего сотрудничества в журнале «Освобождение», так как считал исчерпанными идейные средства борьбы с самодержавием. Признавая необходимой «борьбу с оружием в руках», чувствовал себя к ней неспособным. После Манифеста 17 октября 1905 г. вместе с П.Б.Струве редактировал еженедельники «Полярная Звезда» и «Свобода и Культура» (декабрь 1905 — май 1906), в которых обосновывались идеи конституционализма, противопоставленные антиправовому экстремизму как бюрократии, так и революционеров. В 1907 был привлечен Струве к редактированию философского отдела журнала «Русская Мысль», деятельным сотрудником которого оставался до 1917. На страницах «Русской Мысли» развернулась борьба за так называемое «религиозное возрождение», против «ереси утопизма» радикальной интеллигенции. В 1909 участвовал в сборнике «Вехи». В 1912 принял православие, сдал магистерский экзамен и стал приват-доцентом философии Петербургского университета. В 1913—1914 в Германии готовил диссертацию. С началом первой мировой войны через Италию и Балканы вернулся в Россию. Читал лекции на возглавляемом Струве экономическом отделении Петербургского политехнического института. Стал членом редакции «Русской Мысли», где в дополнение к философскому и научному начал курировать беллетристический отдел. В мае 1916 защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания». Весной 1917 член-учредитель «Лиги русской культуры», секретарь редакции журнала «Русская свобода». В сентябре 1917 по предложению министра народного просвещения С.Ф.Ольденбурга и товарища министра В.И.Вернадского переехал в Саратов, где возглавил историко-филологический факультет университета, стал его профессором и основал Саратовское философско-историческое общество.

В 1918 к защите не была Допущена докторская диссертация Франка «Душа человека». Осенью 1921 он возвратился в Москву, принял деятельное участие в работе Вольной Академии Духовной Культуры. Избран профессором Московского университета. Осенью 1922 после ареста выслан в Германию.

В эмиграции Франк был одним из основателей Русского Студенческого Христианского Движения. Осенью 1924 член-учредитель «Братства св. Софии». С 1930 читал лекции по истории русской мысли и литературы в Славянском институте Берлинского университета. В конце 1937, либо в начале 1938 выехал в Париж. В 1940 переселился на юг Франции, «скрываясь от немецкой оккупационной армии». «…В силу моего не-арийства, — писал он, — мне грозила депортация и смерть в газовой камере. С 1945 года соединился с моими детьми, которые по разным обстоятельствам уже раньше переселились в Англию».

* * *

О философии С.Л.Франка

Т.Н.Резвых

Философ, религиозный мыслитель, испытал влияние Плотина, Николая Кузанского, Гёте, Шеллинга, Лейбница.

Сочинение С.Л.Франка «Теория ценности Маркса и ее значение» (1900) стало первым шагом на пути «от марксизма к идеализму». Окончательно порвав с марксизмом, Франк сблизился с П.Б. Струве, с осени 1905 редактировал журн. «Полярная звезда», с 1906 — «Свобода и культура», с 1914 — философское отдел журнала «Русская мысль». В 1915 защитил в Санкт-Петербургском университете магистерскую диссертацию «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». С.Л.Франк участвовал в сборниках «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). В 1922 был выслан за границу. До 1937 жил в Германии, преподавал славистику в Берлин, ун-те, с 1937 — во Франции, с 1945 — в Англии.

С.Л.Франк — один из значительнейших мыслителей серебряного века; его персоналистская онтология создала предпосылки для теории познания, этики, антропологии, философии религии, социальной философии, которым в его творчестве также уделено немалое место. В контексте обращения филос. мысли рубежа веков, в т. ч. и представителей серебряного века, к изначальному «патриципационному» мышлению, выстраиванию онтологии при помощи концепций мифа и символа с опорой на различные способы обоснования непосредственности субъект-объектного единства философия Франка также есть один из вариантов рационального осмысления мифа как органического соединения личности и всеединства. Творчество философа посвящено поиску различных онтологических форм такого соединения, обоснованию мифологических корней «отвлеченных начал». Среди близких ему мыслителей нач. 20 в. (Гуссерль, Лосев, Вяч. Иванов, С. Булгаков, Карсавин, Н. Лосский), также предлагавших те или иные философской модели понимания мифа и символа, Франк наиболее фундаментально разрабатывает именно учение об объективной укорененности личности в абсолютном всеедином бытии, о взаимоутверждении личности и всеединства.

Центральной интуицией С.Л.Франка стало описание абсолютного бытия и каждого его носителя как духовного единства сознания и бытия, открывающегося во внутреннем опыте, в опыте самораскрытия внутренней основы человеческого бытия. Начальной точкой описания бытия как такого динамического единства стала для Франка идея реальной укорененности человеческого сознания в бытии, но не в предметном, противостоящем сознающему, а в том абсолютном, которое лежит за пределами самой противоположности сознания и предметного бытия — реальности. Реальность есть непосредственно не данное, трансцендентное бытие, открывающееся человеческому сознанию как его собственная внутренняя основа. Реальность есть бытие Божества, открывающееся человеку в опыте самооткровения. Она открывается во внешнем опыте как реальная основа предметного бытия и другого Я, во внутреннем опыте — в качестве реальной основы внутренней душевной и духовной жизни. Реальность есть, следовательно, онтологическая имманентно-трансцендентная почва бытия, пронизывающая как наше собственное бытие, так и предметное бытие.

Работа С.Л.Франка «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» посвящена обоснованию абсолютного бытия как подлинной основы каждого познавательного акта, предметного бытия и всей системы знания о предметном бытии в целом. Это бытие абсолютно и находится за пределами сферы действия законов логического мышления, давая последнему возможность быть истинным только при учете металогичности основы любого знания, т. е. при рассмотрении познания на основе «живого знания» как приобщения к абсолютному бытию. Последнее есть подлинный центр всех проявлений человеческой жизни, основа и цель «партиципации». Познавательная деятельность, направленная на предметное бытие и имеющая целью достижение точного знания, основана на этой укорененности человеческого бытия в реальности и раскрывает последнее как особую форму бытия реальности.

То, что обнаруживается в познавательной интенции, лежит, по Франку, и в основе различного рода эмоционально-волевых интенций, создающих предпосылки как для самого человеческого общения, так и для различных форм его объективации. От познающего субъекта Франк прокладывает путь к глубинному ядру человеческого духа, определяя последний как наиболее адекватное явление реальности как таковой во внутреннем опыте. Последующие работы — докторская диссертация «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917) и сочинение «Духовные основы общества» (1930) — содержат подробное учение о душе (Я) как индивидуальной форме и о «Мы» как о соборной форме бытия реальности.

Принципиально важным в творчестве С.Л.Франка стал труд «Непостижимое», содержащий концепцию различных форм бытия реальности, создающих бытийственную основу всех существ универсума — от неорганической природы до различных уровней реализации духа. Полнота бытия реальности гарантируется наличием в ней всех форм жизни, расположенных по отношению друг к другу в определенном иерархическом порядке. Реальность есть целостное единство взаимопроникающих динамических онтологических единиц разного типа, каждая из которых особым образом содержит информацию обо всем универсуме бытия. Франк определяет эти единицы бытия как специфические модусы проявления бытия, или модальные формы бытия. Структура реальности определяется наличием в ней трех модальных форм реальности: «непосредственное самобытие» (Я), полицентрическое единство Я-Ты и «дух». Первая форма реализуется уже для неорганического, биологического и психического носителей реальности, вторая конституирует социальное бытие, третья же создает онтологическую основу непосредственного общения с Богом. Однако, в отличие от вещей, модальные формы все связи содержат в себе, их онтологическая природа состоит в рефлективности, в присущем им моменте трансцендирования, поскольку вторая и третья формы рождаются в акте трансцензуса непосредственного самобытия, соответственно «во-вне» и «во-внутрь».

Тем не менее модальные формы именно вследствие своей рефлективности проникают друг в друга, создавая универсум взаимосвязанных персон — носителей реальности. При этом каждая форма реальности как рефлективное, самооткровенное начало обнаруживает в себе определенную степень соединения самоопределения (самостности) и всесвязанности, растворенности в целом, овсеединствленности (термин мой. — Т.Р.). Поскольку каждая модальная форма уникальна, то упорядоченность реальности, воплощенная во взаимосоотнесенности ее модальных форм, может носить только иерархический характер. Положение данной модальной формы в иерархии тем выше, чем ближе она к Божеству, чем сильнее связаны ее персональность и овсеединствленность; т.о., степень уникальности модальной формы зависит от степени ее включенности в целое. Непосредственное самобытие есть субъективность, непосредственно связанная с реальностью как целым, простое «я есмь» каждого носителя реальности, традиционно именуемое «душой». Для этой формы реальности степень связи самости и овсеединствленности слаба в силу своей непосредственности. Вторая форма — объектированное в Церкви коллективное единство душ, ставших в результате такого воссоединения духами, — обладает более тесной связью названных двух начал. Третья форма — глубинная реальная основа субъективности, понятая как объективное начало, как личность. В этом последнем типе модальных форм достигается подлинное единство персональности и всеединства.

Конструирование реальности как иерархизированного единства субъекта и объекта, личности и всеединства, т. е. в конечном счете как развивающегося и проходящего разные стадии мифа, требует рассмотреть ее отношение, с одной стороны, к Божеству, а с другой стороны, к миру. Оба эти отношения С.Л.Франк характеризует как проявления монодуального — отношения двух, которые сохраняют полное единство. Реальность как персонализированное всеединство, развернутое в иерархический порядок модальных форм, одновременно и едина с фактическим, тварным миром, и отлична от него. В таком утверждении постоянно раскалываемого, но не разрушающегося до конца всеединства Франк утверждает свой принцип «антиномистического монодуализма». Божество, уступая место реальности (называемой Франком Божьим «не», «иным, чем Бог»), творит на ее основе мир, который, имея в себе (от «не») момент хаотичности, «безосновности», не в состоянии сохранить первоначальное единство и полновесно его выразить, но лишь символизирует реальность, не отрываясь от реальности окончательно. Реальность во всем своем иерархическом порядке и взаимопроникновении своих модальных форм есть, т.о., символ Божества, поскольку абсолютное мифообразующее единство возможно, по Франку, лишь в рамках Божественной личности, в которой все три типа модальных форм сосуществуют неслиянно и нераздельно.

Очевидно, что наличие в Божестве реальности как «не», несущего в себе хаос, заставляет и Божество рассматривать сквозь призму монодуализма, т. е. как неслиянное и нераздельное единство двух: личности и «не» (аналогичной Ungrund у Бёме), однако Франк так нигде и не высказывается явно по поводу антиномизма Божества.

История для С.Л.Франка также есть сфера проявления развитого им принципа монодуализма. С одной стороны, историческое бытие есть бытие всеединства под формой времени, и, следовательно, история есть лишь постоянная рекомбинация «реальных» и «тварных» элементов, а с другой стороны, история есть реальный процесс приближения Царствия Божьего, окончательной победы добра над силами зла и хаоса.

Такое вечное восстановление всеединства Франк обнаруживает во всех возможных формах человеческой деятельности: познании, общении, религиозной и общественной жизни, эстетическом творчестве и т. д. Так, книга «Духовные основы общества» рассматривает общественную жизнь как взаимопроникновение ее реальной основы, множественного единства Я и Ты (воплощенного в соборном, церковном начале) и внешнего слоя общественности (воплощенного в праве, государственности, и др. институциональных формах). Статьи сборника «Живое знание» (1909) и статья «К теории конкретного познания» (1912) развивают идею восстановления всеединства в рамках художественного творчества, ибо, по Франку, в художественной форме знания индивидуальное есть подлинное воплощение общего в форме символа и поэтому всякое художественное творчество символично. Символ, по Франку, соединяет два пути: «от Бога к вещам» (путь символизации Богом реальности, перехода в «иное, чем Бог») и «от вещей к Богу» (путь «живого знания», трансцендирования). На втором (апофатическом) пути понятая символически вещь предстает как модальная форма, а понятая символически модальная форма — как само Божество.

Сочинения: Философия и жизнь. СПб., 1910; Очерк методологии обществ, наук. М., 1922; Живое знание. Берлин, 1923; Крушение кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1925; Минск, 1992; Материализм как мировоззрение. Париж; Варшава, 1928; Свет во тьме. Париж, 1949; Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; М., 1997; Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956: Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Введение в философию в сжатом изложении. СПб., 1993; Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека. СПб., 1995; Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Литература: Памяти С.Л. Франка. Мюнхен, 1954; Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. Франкфурт-на-Майне, 1972; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1993; Семен Людвигович Франк: Библиогр. Париж, 1980; Glaeser R. Die Frage nach Gott in der Philosophie S.L. Franks. Wilrzburg, 1975.

(По материалам сайта «Библиотека Янко Слава»)

* * *

Философия и религия [1]

С.Л.Франк

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы, — там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.

* * *

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже указано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем, — в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных представлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге Филона Александрийского, во всем направлении так называемого «отрицательного богословия», в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia [2], в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого «онтологического доказательства» бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности, — но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, «недостижимое достигается через посредство его недостижения». Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующего на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый инстинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случаи промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания, — конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии — безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому — под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее — в силу коренного единства Его сущности — лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит — при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения — множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами, — если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил, — то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный опыт — осмысляющее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии — поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию — усматривает в последней содержание «теоретической философии» и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания — «этику», или «практическую философию», «эстетику», «философию религии», «философию истории» и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета, — это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или «теоретическая философия» (бессмысленный плеоназм — ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны, — что здесь особенно важно — истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания — человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме «о смысле жизни», — проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности — входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало — по крайней мере, в принципе — до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом, — все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности, — лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции — плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания, — почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда — и при их обосновании, и при их опровержении — как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом «доказать» ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения — будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком, — в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть — и даже необходимо бывает — содержание соборного религиозности опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений. Но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того «умудренного неведения» (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно. философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих — вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным, — смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

Примечания:

[1] Впервые: Философия и религия// София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Т.1. С.5−20. Печатается по изданию: На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324−332.

[2] ученое незнание (лат.).

(По материалам сайта «Библиотека ВЕХИ»)

http://www.sedmitza.ru/