 |
| Православие на Дальнем Востоке | 20.01.2007 |
Усилиями российских первопроходцев и дипломатов часть Дальнего Востока была присоединена к Российской империи. В современных исторических исследованиях по колонизационной политике России в Приамурье во второй половине XIX в. подчеркивается, что в ней явно доминировали идейно-ментальные установки, которые опредмечивались в государственных, политических и социокультурных формах. Военно-политические интересы, обусловленные приграничным положением территории, закрепляли приоритет за двумя аспектами освоения края: оборонительным — формированием постоянного контингента русского населения, способного защитить эту территорию от неприятеля, и административным — созданием эффективной системы управления.
Рассматривая процесс градостроительного освоения Дальнего Востока в контексте такого целостного явления как градостроительство России середины XIX — нач. ХХ в.в. (1835−1910-е гг.), необходимо уточнить, что на вновь присоединенных к Российской империи восточных землях административная функция поселений перестает быть единственно главенствующей. Согласно Е. И. Кириченко первостепенная градообразующая роль в рассматриваемый период переходит к факторам, связанным с экономической, торгово-промышленной деятельностью, а также с культурно-просветительской и благотворительной. Это вполне соотносится с комплексом идей, ориентированных не на служение государству, как это было в XVIII — нач. XIX в.в., а на представление о гражданском долге как служении народу. И если торгово-промышленная функция изначально не была первостепенным градообразующим фактором в Азиатской России в отличие от Европейской России, то духовно просветительская деятельность, безусловно, была. Плодотворным представляется подход Е. И. Кириченко для разработки поставленных автором проблем культурного освоения Дальнего Востока, «преобразования его в Россию» не только официальным включением в состав государственной территории, но и на уровне социальной и культурной адаптации переселенцев. В рамках этого подхода возводится модель двух процессов, направленных навстречу друг другу, в ходе народно- государственной колонизации Сибири и Дальнего Востока: официальной политики России в области духовного просвещения и храмового зодчества в Сибири и на Дальнем Востоке (направленная «сверху вниз») и царистскими симпатиями и религиозными верованиями народа (направленная «снизу вверх») в условиях масштабных градостроительных начинаний и строительства новых храмов. Идеологема «Москва — Третий Рим — Святая Русь» была основой государственной доктрины, сохранявшей свое непреходящее значение в обществе в течение всего XIX — нач. ХХ в.в. Задачи государственной дальневосточной политики России во второй половине XIX — нач. ХХ в.в. отождествлялись в огромной степени с историческим предназначением России на Дальнем Востоке, т. е. ее православно-христианской миссии. Ее многозначительным символом должен был стать некий Храм-памятник христианско-православной культуры во Владивостоке, призванный, по идее авторов, просвещать полуазиатское население Дальнего Востока. Этот проект так и остался на бумаге, хотя само намерение красноречиво говорит о приоритетах государственной идеологии и умонастроениях переселенцев. Публицист и социолог XIX в. Н. Я. Данилевский, развивая теорию панславизма, писал, что русские колонизационные потоки из центра России, как правило, образуют не новые центры русской жизни, а только расширяют единый, неразделимый круг ее, духовной осью которой остается исторический центр — Москва. Уже в первый период заселения 1858−1882 гг. на Дальнем Востоке сложилась ситуация, отражавшая поликонфессиальность Российской империи. Русские подданные принесли на новые земли все направления христианства, ислам, иудаизм. Тем не менее, вхождение Дальнего Востока в российскую жизнь правительством и просвещенным обществом России мыслилось, прежде всего, через православие и храмостроительство. Целенаправленная переселенческая политика государства сказывалась в наибольшем количестве жителей, безусловно, принадлежавшем к последователям официальной Церкви — Русской Православной. По сравнению с другими конфессиональными группами, традиционные структуры и религиозная жизнь в Русской Православной Церкви наладились довольно быстро (3).
Символом распространения христианства на Дальнем Востоке стали названия вновь открытых географических пунктов и основанных поселений. Имена православных миссионеров-просветителей, христианских святых, церковных праздников, символы и понятия Русской Православной Церкви через топонимию отражают историю православия и русской культуры (4). На побережье Японского моря четыре залива названы в память о христианских святых: св. Ольги, св. Валентина, св. Владимира, св. Евстафия. Дни, в которые Церковь отмечает память этих святых, совпадали или были близки дням открытий заливов. В географическо-статистическом словаре Амурской и Приморской областей А. Кирилова за 1894 г. зафиксировано более четырех десятков топонимов, связанных с персоналиями христианских святых — духовных покровителей территорий: залив и мыс св. Николая, мысы св. Александра, св. Марии, св. Василия, св. Екатерины, св. Фаддея и т. д.; гора св. Петра, Петропавловские гавань, гора и озеро, бухты св. Петра и Павла, св. Иннокентия, остров св. Лаврентия, пролив св. Елисаветы и т. д. Необходимо отметить, что по мнению других исследователей количество топонимов (как географических пунктов, так и поселений), связанных с христианскими святыми, на Дальнем Востоке невелико по сравнению, например, с лично-фамильным именованием или с числом святых имен при колонизации Америки (исследования проводились по Приморью). Но учтем и тот факт, что в народном сознании функции святых покровителей территории передавались покровителям земли — Казанской (на Дальнем Востоке в основном), Иверской, Владимирской иконам Богоматери. В каждом из 19 благочинных округов Владивостокской и Благовещенской епархий была одна-две церкви во имя Покрова Пресвятой Богородицы.
В память о св. Ольге, кроме залива, названы поселение и хребет на восточных склонах Сихотэ-Алиня. Бухты Успения и Преображения — в честь христианских святых и праздников. В честь праздника Преображения также названы два поселка, гора на территории Шмаковского монастыря. Бухта Троицы и три одноименных селения названы в честь церковного праздника Святой Троицы. Именами св. Серафима Саровского, Иннокентия Иркутского, Бориса и Глеба, Петра и Павла названы села Серафимовка, Иннокентьевка, Борисоглебка, Петропавловские, город Петропавловск. Названия вновь основанных поселений, появившихся во второй половине XIX — нач. ХХ в.в. отражают почти все широко известные христианские праздники: Покров Пресвятой Богородицы (Покровки, Новопрокровки и т. п.), Крещение Господне (Новокрещенка, Крещенка и т. д.), Сретение Господне (Сретенка) Рождество Христово (Рождественки), Вознесение Господне (Вознесенские) и т. п. Первые три города, основанные Н. Н. Муравьев-Амурским на Дальнем Востоке, получили многознаменательные названия: Николаевск (1854), Благовещенск (1858), Софийск (1858). В честь христианского свт. Николая Мирликийского, одного из двух святых покровителей пяти последних русских императоров и чрезвычайно популярного в России святого, кроме города Николаевска названо множество поселков, сел, деревень, приисков: Николаевки, Николаевские, Никольские — всего около 20. Заметим, что св. Николай выступает в роль покровителя путешествующих, моряков, морской акватории, с чем, вероятно, и связано особое распространение культа Николая Чудотворца на Дальнем Востоке в целом и в Приморье в частности. Основание дальневосточного Софийска было символом переориентации государственной политики на тихоокеанский Восток, как в свое время основание Екатериной II Софийска на крайнем северо-западе России олицетворяло успешную реализацию ее восточной политики на Черном море. Стоит вспомнить, что сам род Муравьева-Амурского тянется из Новгорода, с его Софийским собором, построенным вслед за Софией Киевской (5). Но это все аспекты одного посвящения — св. Софии Константинопольской — символу христианства и символу Древней Руси.
Современники красноречиво называли в свое время Владивосток «тихоокеанским Константинополем». Мифологема «Владивосток — тихоокеанский Константинополь» использовалась ими единственно в качестве культурного символа, указывающего не только на геополитическое значение Владивостока в мировом океане, но и на неразрывную связь русского Дальнего Востока с мировым центром христианства. Хотя адекватного материально-пространственного выражения во Владивостоке она не получила. Благовещенск, соименный библейскому событию «Благовещение», назван в честь присоединения Амурского края к владениям России, о чем именно здесь прежде всего распространилась «благая весть», в том числе и на соседние восточно-азиатские страны. Именно отсюда было отправлено в Санкт-Петербург первое известие об этом радостном событии и подлинный Айгунский трактат. Благовещенск стал фактически считаться городом с того момента, как в Усть-Зейской станице еще перед подписанием Айгунского договора архиепископом Иннокентием (Вениаминовым) в присутствии Муравьева-Амурского был заложен первый храм во имя Благовещения Пресвятой Богородицы. Спустя восемь месяцев последовал указ императора Александра II об учреждении города Благовещенска. Идеологические аспекты новой государственной политики в градостроительстве выражены также в названиях грандиозных инженерных сооружений, новых поселений в честь членов императорской фамилии и в посвящениях поселений и храмов небесным покровителям императорской семьи. Владивостокская крепость, созданная в 1890-х — нач. ХХ в., являвшаяся самой крупной морской крепостью в мире и единственной «двойной крепостью» в России, в названиях своих 15 фортов отразила всю историю Руси в лицах: от князей Рюрика и Олега и т. д. до императора Николая Александровича и цесаревича Алексея Николаевича.
Кроме упомянутых выше многочисленных селений, соименных св. Николаю Мирликийскому Чудотворцу, основаны Александровские посты и села; поселки Константиновские, Константино-Еленинский, деревни Константиновка, Константино-градовка; поселки Софья-Алексеевский, Алексее-Никольский, Владимиро-Александровский, села Еленовка, Сергиевка, Павловск, Михайловск, Романовка, Романовская и т. д. Из 217 храмов на 1916 г. (19 благочинных округов Владивостокской и Благовещенской епархий без Камчатки и Маньчжурии) примерно четверть — в честь небесных покровителей членов царской семьи, великокняжеских семей, царствующих или почивших. Николаевская церковь в с. Александровском Зеньковской волости Иманского уезда, Николо-Александровская церковь в с. Адиминском одноименной волости Никольск-Уссурийского уезда и множество других церквей — во имя св. Николая Мирликийского, имя которого носил великий князь Николай Александрович и т. д. Храмы во имя свт. Николая Мирликийского имели широчайшее распространение на Дальнем Востоке и составляли около 40% от общего числа храмов, соборных и приходских, часовен, посвященных святым покровителям династии Романовых. Чего, кстати, не скажешь о храмах, посвященных Александру Невскому — второму святому покровителю царской фамилии. Его имени, в народном сознании связанном с принявшим мученическую смерть императором Александром II, посвящено огромное количество храмов в других регионах России, но не на Дальнем Востоке. Автору известно всего пять церквей во имя Александра Невского на 1916 г.: в с. Сергиевском Гродековского станичного округа Никольск-Уссурийского уезда, в поселке Игнатьевском Екатерининского станичного округа Амурской области и три военные церкви во Владивостоке. Третий пример очень показателен. В Свято-Троицком Николаевском мужском монастыре (18 км от станции Шмаковка Уссурийской железной дороги) внутри Иннокентиевского храма за правым клиросом был сооружен большой крест-распятие в память о мученической кончине Александра II. В непосредственной близости от храма была построена часовня в честь Казанской иконы Божией Матери и в память восшествия на престол Николая II. Согласно Е. И. Кириченко, в Свято-Троицком Николаевском монастыре присутствовало адекватное выражение связи между именем святого и императора, то есть идеи триединства официальной государственной концепции — православия, самодержавия, народности. Мы предположим, может быть, эта идея именно здесь получила развитие потому, что первая дальневосточная обитель являлась не только крупным религиозным центром, но и культурно-просветительским центром юга Дальнего Востока подобно Валааму на северо-западе России (6*). В городе Алексеевске (Свободный с 1924 г.), названном в честь наследника цесаревича великого князя Алексея Николаевича, был заложен каменный собор в честь Алексия, митрополита Московского, покровителя цесаревича. В городе Петропавловск -Камчатском был сооружен Петропавловский собор, в селах Атамановском Гродековского станичного округа Никольск-Уссурийского уезда и Посьет Адиминской волости Никольск-Уссурийского уезда, во Владивостоке, на станции Цицикар КВжд и других поселениях сооружены церкви во имя св. Петра и Павла (Петропавловские), имена которых носили великие князья Павел Александрович и Петр Николаевич. В селе Хвалынке одноименной волости Иманского уезда — церковь во имя Андрея Первозванного (Андреевская), имя которого носил князь Андрей Александрович. В городах Никольск-Уссурийском, Благовещенске, в селах Меркушове Черниговской волости, Монастырище Монастырской волости, Михайловском Михайловской волости Никольск-Уссурийского уезда, в селе Гайворон Спасской волости Иманского уезда, на станции Чжалайнор КВжд и других поселениях — церкви во имя Михаила Архангела (Михайловская, Михайло-Архангельские), имя которого носил великий князь Михаил Николаевич. В поселке Константиновском Амурской области Поярковского станичного округа, основанном в 1858 г. и названном так в день тезоименинства великого князя Константина Николаевича, построили церковь во имя равноапостольских Константина и Елены. В с. Сергеевке Фроловской волости Ольгинского уезда, на станции Имяньпо КВжд — церкви во имя св. Сергия Радонежского, имя которого носил великий князь Сергей Александрович. и т. д. и т. д. Примеров можно привести много. Таково символико-образное выражение градостроительной концепции православно-христианской миссии России на Дальнем Востоке во вновь присоединенном к Российской империи крае, входящего в Северо-Восточную Азию и граничащего с дальневосточными странами. Договор с Китаем на концессию южной части Ляодунского полуострова и строительство Южно-маньчжурской железной дороги был подписан в марте 1898 г., а уже в апреле журнал «Зодчий» сообщал, что чины эскадры Тихого океана сухопутных войск и гражданское управление Ляодуна обратились с просьбой о ходатайствовании перед Государем императором разрешения на сооружение храмов во вновь присоединенном крае: храма во имя св. Николая Мирликийского в Порт-Артуре и храма во имя св. Александры в Талиенване. Идея о сооружении церквей была одобрена и принята под покровительство императора. Этот факт естественен и традиционен для российских новопоселенцев. Новая территория, открытая ли морскими экспедициями, полученная ли на условиях концессии, в реальном пространстве присоединялась созданием поста или означивалась воздвижением креста и начертанием на нем данного месту имени (7).
В разработках проблемы интерриоризации территории в русской культуре относительно крестовоздвижения на вновь осваиваемом-присваиваемом месте существует мнение: ритуал крестовоздвижения может интерпретироваться двояко. С одной стороны, крест — христианский символ, принятие которого означало вступление в сообщество церкви и распространение благодати на верующего. С другой стороны, крест указывает на освоенность территории. Крестовоздвижение на глубинном уровне народного сознания идентифицировало именно присвоение пространства, а не приобщение к лону Церкви. Таким образом, традиционная знаковая система — ритуал крестовоздвижения — помогала на первом этапе освоения «оформлять», «простраивать» неким образом пространство, противопоставлять его «неоформленному», т. е. неосвоенному пространству. Эта идея перспективна для использования ее и в отношении первоочередного храмостроительства при новопоселении, хотя в этом случае проблема представляется сложнее, несмотря на ее, условно говоря, «зримость», осязаемость Храм, выступая в своем известном символическом значении, не просто отмечает пространство в сознании людей. Он уже организует его по законом своей материнской культуры — древним традициям русского храмового зодчества, помогает сформулировать некую этнокультурную идентичность (наравне с присвоением новому пространству имен исторической Родины и понятий русской православной церкви и культуры), помогает воссоздать привычный культурный порядок, воссоединиться с реальным образом обжитого мира — Россией. Используя концепт «центральной зоны культуры» (Э. Шилз, С. Эйзенштадт, С. В. Лурье), можно сказать, что православный храм для религиозного сознания переселенцев (православного большинства) — это некий неизменный стержень, константа («центральная зона») культурного пространства, который существует и функционирует подобно культурной парадигме «центральной зоны» как одна из адаптационно-деятельностных моделей. Образно говоря, «если есть Божий храм — русский храм, то это уже русская земля». Санкт-Петербургский архитектор К. Г. Сколимовский, проектируя генеральный план порта Дальнего — русского города в Маньчжурии на рубеже XIX — ХХ вв., разместил один из православных храмов в формах русской архитектуры XVI в. на возвышенном месте в лучшем районе города у моря с одной, по его словам, целью — «придать Дальнему со стороны моря вид русского города». В. В. Крестовский, известный беллетрист и путешественник, делясь своими впечатлениями о Владивостоке 1880-х гг., писал «что особенно кажется странным, и именно для русского глаза, это отсутствие заметных церковных глав и колокольни, на которых наши взоры искони привыкли останавливаться еще издали в каждом русском городишке, в каждом селении. Здесь этого нет. Здесь вы гораздо прежде заметите совершенно приличную лютеранскую кирху, сооруженную на видном месте, чем бедную православную церковь». Писатель — путешественник изумляется, как «храм Божий — русский храм на земле русской» может быть таким убогим сараем и при этом «единственной церковью такого на взгляд большого города!».
Ревизия крестьянских селений в 1850-х гг. в Сибири засвидетельствовала огромный недостаток храмов. Описывая суровые условия, которыми встречал новый край переселенцев, один из чиновников Приамурского генерал-губернаторства отмечал: «дороги плохие, селения редки и храмов Божьих мало». Для реализации государственной программы массового церковного строительства в Сибири и на Дальнем Востоке, кроме всего прочего, был создан Атлас, включавший 15 образцовых проектов разной вместимости. 300 экземпляров Атласа было отправлено генерал-губернатору Восточной Сибири. Строительство Транссибирской магистрали вызвало активизацию церковного строительства. На основе данных епархиального и местного гражданского управления определялись перспективные поселения (вновь создаваемые или существующие в зоне железной дороги), при разработке схем генеральных планов отводились участки под постройки храмов, чего не было в генеральных планах дальневосточных поселений середины XIX в. Проектирование и возведение храмов таким образом превратилось в составную часть инженерно-строительных работ, связанных с прокладкой магистрали. В то же время епархиальное управление отмечало медлительность в деле открытия приходов, что объяснялось не только недостаточным государственным финансированием, но и трудностью выбора удобных пунктов, «ибо невозможно сказать, как скоро и в каком количестве переселенческая волна разольется в данной местности». Комитет по заселению Дальнего Востока считал, что строительство церквей и новых приходов является «первой заботой Правительства для закрепления исконных начал русской государственности на Дальнем Востоке».
Плодотворная реализация деятельности переселенческого комитета, церкви, другими организациями определялась настроениями и «снизу», т. е. истинными потребностями новопоселенцев. «В числе благоприятных условий умножения церквей с отрадою можно указать на стремление сельских жителей (главным образом, переселенцев из России) иметь у себя или по близости приходскую церковь.», — отмечалось епископом Никодимом в отчете о состоянии Благовещенской епархии за 1903 г. В этом же желании православного новопоселенца иметь храм именно в своем селении епархиальное начальство видело одну из причин сложного положения с открытием приходов, так как в связи с этим следует логический отказ войти в состав предполагаемого к открытию приход в другом, более удобном, с точки зрения чиновника, переселенческом пункте. В середине XIX в. церковное строительство осуществлялось преимущественно на государственные средства, на рубеже XIX — ХХ в.в. — из средств Священного Синода, Переселенческого Управления, из фонда имени Александра III и на частные пожертвования граждан. Фонд Александра III был создан в 1894 г. для добровольных пожертвований на строительство церквей и церквей-школ в Сибири и на Дальнем Востоке. Так, на средства этого фонда вдоль линии Уссурийской железной дороги сооружены церковь-школа в честь Рождества Христова на ст. Хабаровск, церкви Николая Чудотворца и преподобной Марии на станции Вяземская, св. Иоанна Крестителя на ст. Муравьев-Амурский, Казанской Божией Матери на ст. Свиягино, в честь мученика Дмитрия Мироточивого на ст. Мучная (с. Ильинка), св. Андрея Первозванного на ст. Евгеньевка и другие церкви. Массовое церковное строительство в Сибири и на Дальнем Востоке во второй половине XIX -нач. ХХ в.в. по своему размаху представляет собой масштабное явление. Таким образом, культовое строительство являлось неотъемлемой частью градостроительных преобразований Дальнего Востока.
Для русского Дальнего Востока, где только начиналось формирование культурного облика новых территорий, храм в русском стиле являлся главным, если не единственным, символом России и возрождения национально-русской идеи. Построек, сопоставимых с ним рядом, хотя бы и в русском стиле, по значимости исполняемой роли не было. Как известно, в культовом зодчестве второй половины XIX — нач. ХХ в.в., в отличие от других областей творчества, государство оставило за собой регламентирующее право. Дальневосточные православные храмы строились по прототипам реализованных храмов и на основе образцовых проектов в соответствии с Высочайшим указом, действовавшим до 1917 г. Большинство из них построено в русском стиле. Образцы, явно ориентирующиеся на классическое наследие, встречаются в виде исключения. Содержание «русского стиля» в течение XIX — нач. ХХ вв. несколько менялось и обозначалось различными терминами — византийский, русский, неорусский стили и их варианты. В культовом зодчестве Дальнего Востока проявлен весь диапазон вводимого в практику древнерусского наследия. Но превалирует тип приходского храма, хотя бытует и тип соборного храма с компактным объемом и пятью шатрами или пятиглавием. Примером последнего может служить Свято-Алексеевская церковь в Хабаровске -пятикупольный храм соборного типа обращает на себя внимание приемом близкой друг к другу постановки глав, свойственным древнерусскому зодчеству и редким среди себе подобных храмов, возрождающих русскую традицию сквозь призму классицизма. В небольших селениях распространен исключительно тип приходского храма. Среди них — деревянная одноглавная бесстолпная приходская церковь, состоящая из вытянутых в направлении запад-восток частей: колокольня (четырех-, восьмигранная шатровая), трапезная, храм с прямоугольной или многогранной апсидой. В 1899 — 1903 гг. была разработана, рассмотрена и утверждена Управлением строительных и дорожных частей Амурской области большая группа проектов церквей на основе Альбома типовых чертежей, утвержденного Священным Синодом, для деревень, сел, железнодорожных станций Амурской области: Черняево, Поярково, Константиноградовка, Надеждинская, Игнатьевское, Космо-дамиановская и др. В дальнейшем, в 1910-х гг., опираясь на эти проекты строили не только в тех селениях, для которых они были разработаны, но и в других, в том числе и в Приморской области: на станциях Магдагачи, Талдан, в г. Алексеевске, в Приморской области — в с. Татьяновке Иманского уезда Спасской волости и др. На некоторых чертежах значится, по какому именно проекту Альбома т. н. «примерных чертежей» составлен тот или иной проект. Архитекторами использован тип приходского храма — более развитый, с трапезной и колокольней. Все они запроектированы в дереве, изначально рассчитаны на обшивку сруба (за редким исключением, например, срубной церкви-школы в Михайловском первом винокуренном заводе), как правило, на каменном основании, с довольно высокой четырехгранной скатной кровлей самого объема храма, восьми-, четырехгранными шатровыми колокольнями, завершающимися небольшими луковичными главками, по преимуществу — одноглавые (декоративные главы поставлены на сомкнутый свод), с лаконичным и выразительным декором. Их всех отличают развитые, детально проработанные, декорированные в «крестьянском вкусе» крыльца и колокольни, украшающие здание церкви. Чрезвычайно характерными для этого стилевого направления, хотя и единичными примерами в анализируемой группе проектов церквей для Амурской области, являются церкви на ст. Черняево и в с. Космо-дамиановском, где отчетливо проявлены приемы стилевой архитектуры. Объем самого храма Черняевской церкви — восьмерик на восьмерике с шатровым завершением. Малый восьмерик прорезан по всем граням восьмигранными проемами. Окна, навес над крыльцом имеют трапециевидные завершения, пилястры, наличники, фронтоны, элементы глав — одним словом, все важные детали повторяют формы каменной профессиональной архитектуры. То же самое можно сказать и о Космо-дамиановской церкви: объем храма — двухъярусный четверик завершается пятиглавием, украшен фронтонами, ампирным аттиком, поярусным кессонированным фризом. В ней еще ярче проявлены формы стилевой архитектуры. В других проектах деревянных церквей также присутствуют приемы стилевой архитектуры, только не так явно и однозначно, как в Черняевской и Космо-Дамиановской. Например, использование пилястр для всех сочленений стен и объемов; выделение цокольной части горизонтальной тягой; выделение декором фриза; специфический декор оснований куполов, наличников окон, фронтонов, баз пилястр; встречаются круглые и восьмиугольные проемы на фронтонах и стенах и т. п. Гармоничность целого, выдержанный в едином стиле декоративный строй обработки главных членений, частей и элементов зданий, простота и в то же время художественная выразительность этих фасадов, использование приемов стилевой архитектуры, уже сомкнувшейся с народным зодчеством, свидетельствуют о профессионализме авторов проектов, разработанных в русском стиле, а точнее, его фольклорной версии. К этой же стилевой группе церквей для Амурской области принадлежит особая группа церквей и церквей-школ в железнодорожных поселках КВжд, в том числе срубных, не обшитых тесом, на каменном подклете, возведенных в самом начале 1900 -х гг. по одному типовому проекту с небольшими изменениями. Например, Сергиевская церковь на станции Имяньпо, Николаевская на станции Пограничная и др.
Е. И. Кириченко, фундаментально разрабатывая проблему русского стиля в русском искусстве, выделяет фольклорный вариант русского стиля, во-первых, как последующий этап его развития, во-вторых «как синтез двух, до сих пор (до второй половины XIX века — С. Л.) развивающихся самостоятельно потоков архитектурного творчества: переосмысления опыта работы профессиональных архитекторов для села (образцовые проекты изб, постоялых дворов и т. д.;) и загородного строительства». Фольклорный вариант русского стиля, являясь самым демократичным архитектурным направлением, адекватно отражал духовный климат эпохи. Общая устремленность искусства к народу в целом в русском стиле соединилась с прямой ориентацией на поэтику, приемы и формы народного искусства и доступность массовому восприятию. В то же время народное зодчество глубоко ассимилировало приемы и формы стилевой архитектуры. Замечательным образцом фольклорного варианта русского стиля является деревянная церковь Покрова Пресвятой Богородицы в Александровском посту на острове Сахалин (1893 г.). Традиционная для деревянного храма русской деревни композиционная схема, бревенчатые стены, щедрое украшение резьбой очертаний, основных форм и членений сооружения, кокошников, тимпанов, фронтонов, карнизов — все вместе создает парадный, устремленный ввысь празднично-нарядный образ. Такая церковь могла бы украсить любую торгово-промышленную выставку 1870-х гг. в центре России, настолько она в русле архитектурных исканий тех лет. «Хорошенькая, выдержанная в русском стиле церковь», «она была воздвигнута взамен утраченной, крайне небольшой, и во всех отношениях составляет лучшее украшение поста», — писалось в сахалинском календаре на 1897 г. о Покровской церкви. И еще одна цитата о гармоничном соответствии Покровской церкви месту и духу времени, в которое оно была возведена: «вся из местного дерева — ели, пятиглавая с характерною в русском стиле резьбою как снаружи, так и внутри. Вместимость ее до 800 человек; вся отделка и иконостас из местного дерева — ильма, обращает внимание изяществом и простотою Церковь весьма охотно посещается прихожанами и служит местом действительно духовного отдыха и успокоения». (8). Известно, что автором проекта Покровской церкви был выпускник Петербургской Академии художеств архитектор-художник И. А. Чарушин. В конкретно историческом примере представлено слияние народного зодчества, глубоко усвоившего нормы и формы стилевой архитектуры, и профессионального зодчества, органично оперирующего принципами народной архитектуры.
Известные на Дальнем Востоке Успенские кафедральные соборы Хабаровска, Владивостока, Покрово-Николаевская-Иннокентьевская церковь в Благовещенске — это свои «храмы Христа Спасителя». Их пятишатровые объемы с отдельными колокольнями (хабаровский собор стоял без колокольни 13 лет) восходят к пятикупольным храмам соборного типа. Строго центричные, монументальные, целостные за счет компактных геометрически правильных, легко обозреваемых объемов с аскетичным декором, они предстают символами древнерусского зодчества на Дальнем Востоке. Русский стиль выражался не только в облике и структуре храма, но и в свойственном древнерусской традиции его расположении в городе и в пространстве площади. Градоуспенские соборы Хабаровска, Владивостока, Покрово-Николаевская церковь в Благовещенске запроектированы и сооружены в традициях русского города: в центре просторных площадей, «царящими» над окружающей деревянной одно-двухэтажной застройкой. Об Успенском кафедральном соборе Владивостока писалось в одной из местных газет: «Собор отчетливо выделяется среди прочих городских зданий, стройно возвышаясь над ними Витые тяги и зигзаги придают храму легкость». Несомненно, что при проектировании церкви в Благовещенске, кафедральных соборов Хабаровска, Владивостока был прототип, на который опирались местные архитекторы, а представители духовной власти при выборе именно этого проекта придерживались где сознательно, а где интуитивно новой концепции формирования пространства городского центра — народности, национальности. При выстраивании моделей «храм — возможный аналог» становится очевидным, что и на Дальнем Востоке храмоздательство связано с именем К. А. Тона. Если учесть, что православные храмы, включая дальневосточное зарубежье, выполненные в неорусском стиле и модерне, не отличаются большим количеством, то обоснованно уделить каждому объекту отдельное внимание. Так, в ходе исследований выявлены: архиерейские палаты с домовой церковью (предположительно 1907−08 г.) и церковь городской больницы в Благовещенске, Успенская церковь на новом кладбище в Харбине (1908 г.). Ряд церквей в неорусском стиле и модерне появляются в русских городах КВжд в Маньчжурии после 1920-х гг. Например, каменная Свято-Николаевская церковь в Старом Харбине (1926 г.) или православный храм в Циндао (1928 г.), построенный архимандритом Михаилом. Но, тем не менее, Свято-Николаевский кафедральный собор в Харбине (1899 г.) — один из прославленных храмовых сооружений дальневосточного русского зарубежья — занимает особое место в истории русской архитектуры на Дальнем Востоке. Он является крупнейшим и лучшим образцом редкого для дальневосточного культового зодчества неорусского стиля. В храмовой архитектуре России конца XIX — нач. ХХ в.в. происходит переосмысление наследия деревянного народного зодчества. При этом, если т. н. «традиционная городская архитектура», т. е. деревянная жилая застройка, была очень распространенным явлением в городах Дальнего Востока, то деревянные храмы именно в городах сооружались редко. Возведенный из дерева Свято-Николаевский собор, значительный по размерам, в своем роде уникален. Современники считали его самым крупным деревянным сооружением во всей Восточной Азии. Он наравне с гражданской застройкой воплощает такое чисто национальное архитектурное явление, как деревянное зодчество в русском городе конца XIX — нач. ХХ в.в. Свято-Николаевский собор характеризует вертикализм и многосоставность композиции, всефасадность, несимметричность, усложнение и укрупнение исходных образцов древнерусского зодчества, преобладание крупных элементов, декоративность всех частей здания. «Ощущение высоты, легкости и простора. Все дышало Россией, ее древними традициями», — вспоминает Е. П. Таскина атмосферу внутренненго пространства собора. Пятиглавый, что было очень распространенным приемом неорусского стиля, пирамидальный объем храма, ступенями «уходящий» в «мир горний», располагался на естественно возвышенной Соборной площади — главной площади Нового Харбина — столице дальневосточного зарубежья, композиционно замыкая на себе окружающее городское пространство. Размещение храма в «кульминационном пункте города», по оценке известного в Китае историка архитектуры Чжан Хуайшэна, свидетельствует о его исключительной градостроительной роли, традиционной для русского города.
Считается, что храмы в неорусском стиле композиционно являют собой подобие и символ города. С этим нельзя не согласиться. На самом деле, Свято-Николаевский кафедральный собор, как никакой другой в Харбине, был не только композиционным ядром реального городского пространства, но и «стержнем» культурного пространства русской колонии. По мнению того же китайского исследователя, Соборная площадь с размещенным на ней Свято-Николаевским собором «в течение длительного времени служила символом «восточной Москвы». При этом, заметим в «скобках», он не был самым высоким культовым сооружением города. Фотография Свято-Николаевского собора размещена на второй странице энциклопедии «ХХ век. Архитектура Китая» как одно из самобытнейших сооружений, сыгравшее свою значительную роль в формировании облика русского города в Китае, без которого на самом деле нельзя представить не только русской архитектуры на Дальнем Востоке, но и истории архитектуры самого Китая. Свято-Николаевский собор в Харбине и церковь Покрова Пресвятой Богородицы в посту Александровском на Сахалине формально можно отнести к одному стилю — русскому, обращенному к одному и тому же источнику — наследию народного деревянного зодчества, но стадиально они относятся уже к разным этапам развития русской стилистики в архитектуре. Один и тот же источник по-разному осмысливается, храмы выражают разные идеи. Покровская церковь сохраняет духовные ценности крестьянского искусства, в полной мере отражая их устойчивость и самобытность. Свято-Николаевский собор отражает произошедшие изменения в профессиональном сознании, заключавшиеся в переосмыслении форм древнерусского храмового зодчества, в стремлении их модернизации. В нем ясно читаются новые архитектурные веяния, ростки нового мышления и миропонимания — модерна.
Исторические исследования последних лет религиозной жизни Дальнего Востока рассматриваемого периода показали, что старообрядцы испытывали серьезные затруднения при организации церковной жизни и попытках открыть храмы. Тем не менее, к 1919 г. во всех крупных городах Дальнего Востока были старообрядческие приходы, молитвенные дома (молитвенные дома в Благовещенске, Владивостоке, молитвенный дом во имя Успения Пресвятой Богородицы в Хабаровске и др.), не говоря уже о селах, где общины селились в числе пионеров освоения края с конца 1850-гг. Закон 1883 г. «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских» разрешал старообрядцам совершать богослужение, ремонт и строительство молитвенных домов при условии, что они не будут иметь внешнего сходства с православным храмом. Именно это обстоятельство являлось главным фактором их отличного от традиционного внешнего облика православных церквей. При этом не стоит игнорировать и того факта, что старообрядческие общины как притесняемые вели строительство исключительно на свои средства. Имеющийся архивный фотофонд на Дальнем Востоке по исследуемой теме очень скуден. Тем не менее, несколько фотографий старообрядческих храмов (точнее, молитвенных домов) на Первой речке во Владивостоке, деревнях Ивановичи, Красный Яр Приморской области Южно-Уссурийского края и некоторых других, а также имеющийся проект старообрядческий молельни в д. Тарбоготай Томской волости Амурской области все-таки позволяют заключить следующее. Старообрядческие церкви, если это не обычный жилой дом, приспособленный под богослужение, представляют собой, как правило, традиционный деревянный храм приходского типа, с четырех- или восьмигранной колокольней (или без), с декоративной главкой, поставленной на двухскатную крышу храма (или без), — очень лаконичные, простые, если не сказать примитивные, с невыразительным декором, если он вообще имеется. Проект молельни в д. Тарбоготай также прост и лаконичен: тесовый центричный восьмерик с водруженным на него четвериком, значительно меньшим по площади и увенчанным низким четырехскатным шатром с крестом. Единственным украшением молельни, если его вообще можно рассматривать в качестве такового, является простейший декор карниза и навеса над крыльцом. Таким образом, лаконичность объемной композиции по известной схеме, отсутствие деталей, чрезвычайно скромный декор, простота, безыскусность, «строгость» или даже «суровость» облика, возведенная в принцип, может считаться, видимо, главной отличительной чертой их внешнего облика в сравнении с православным деревянным храмом в русском стиле.
Несмотря на вынужденную (указ 1883 г. плюс ограниченность средств) «упрощенность» старообрядческих церквей, за счет которой, видимо, и достигалась требуемая законом «непохожесть», некоторые черты стилевой архитектуры прочитываются и в них, как-то: арочное завершение окон в некоторых случаях, пилястры, оформление тела и основания пилястр и пр. Это первая попытка историко-архитектурного исследования старообрядческих церквей Дальнего Востока (9).
Закономерно, что в русских православных миссиях в дальневосточном зарубежье — Китае и Японии — храмы проектировались, как правило, на основе традиций средневековой русской архитектуры, деревянного народного зодчества, т. е. в русском стиле, фольклорном варианте русского стиля и в византийском, а именно в том варианте византийского стиля, который непосредственно апеллирует к формам исторического образца. Этот малоисследованный в Китае (если учитывать исследования по Харбину) и совершенно неисследованный в Японии вопрос представляет большой интерес. Во-первых, несомненно, зарубежный храмостроительный опыт, являя национальные особенности русского стиля, сам по себе представляет ценность; во-вторых, зарубежный материал позволяет наиболее наглядно увидеть национальную уникальность, установить координаты взаимовлияний русской архитектурной традиции и восточной культуры; в-третьих, в совокупности с практикой на русском Дальнем Востоке поможет воссоздать более-менее цельную картину существования русского стиля во всей Северо-Восточной Азии. В ходе исследований православного храмового зодчества в русском стиле в дальневосточном зарубежье автором отнесены к нему десятки объектов, вот некоторые из них: православная церковь в г. Хакодатэ (вторая каменная церковь, 1916, архит. архит. Изо Кавамура); храм Пресвятой Богородицы в Киото (1903); православная церковь в Осако (1903 г.) — все в Японии; проект церкви при русской дипломатической миссии в Сеуле (архит. Вас. А. Косяков) — Корея; проект кафедрального собора для Порт-Артура (1899, архит. А. И. фон Гоген); Свято-Николаевская церковь, собор Божией Матери в Шанхае, храм-памятник Христа Спасителя в Мукдене (1912 г., архит. великий князь Петр Николаевич), церковь на русском военном кладбище в Дайрене — все в Китае. В Китае, в связи с КВжд, в местах русских колоний православных храмов было очень много, особенно в Харбине, это известный факт, и в конкретных примерах он не нуждается. Но надо зафиксировать, что абсолютное их большинство возведено в русском стиле, а также в его фольклорной версии, и значительно в меньшей степени — в неорусском и модерне, восходящем к неорускому стилю. Очень редким исключением из правила являются некоторые образцы других стилевых направлений, например: в барочных формах церковь в Русском парке в Тяньцзине, классицистических — церковь во имя Бориса и Глеба (1927 г.) в Харбине и некоторые другие. По известным в некоторых случаях авторам можно сделать вывод, что проекты православных храмов для дальневосточного зарубежья в большинстве своем разрабатывались столичными зодчими, зачастую очень известными. А иногда их проекты использовались в качестве прототипов. Например, проект церкви Богоявления Господня (Гутуевской) для Санкт-Петербурга архитектора Вас. А. Косякова неоднократно использовался дальневосточными инженерами-архитекторами М. М. Осколковым и В. И. Жигаловским как для городов русского Дальнего Востока (в Никольск-Уссурийском, Благовещенске), так и зарубежья — в Харбине.
Учитывая преамбулу в отношении хронологического рубежа для дальневосточного зарубежья, представляется обоснованным включить в ряд приводимых примеров и объекты 1930-х гг., построенные в редком для русского Дальнего Востока стиле — известен лишь один, и то нереализованный проект Петропавловской церкви на Первой речке во Владивостоке — греко-византийском, византийском: церковь-школа в Даляне (до 1903 г., с 1904 г. — здание православной миссии), собор Воскресения Христова в Токио, (1884−1891 гг., архит. М. А. Щурупов). Свято-Благовещенский храм в Харбине (1930−1940 гг., архит. Б. М. Тустановский); Свято-Покровский храм в Харбине (1930, архит. Ю. П. Жданов). На одном из них следует остановиться особо, а именно — на православном соборе Воскресения Христова. Действующий и поныне он остается крупнейшим православным сооружением Японии. Несмотря на известность этого образца русского храмового зодчества в зарубежном Дальнем Востоке в среде историков-востоковедов, своего опыта историко-архитектурного и культурологического исследований он не имеет. Сведений о соборе Воскресения Христова, представляющих интерес для историко-архитектурного анализа, опубликованных в русскоязычных изданиях, совсем немного. В детальном анализе отношения японцев к важной стройке в их городе — возведению крупного православного собора — епископ Николай (Касаткин) писал: «Некоторым постройка собора казалась ни более — ни менее как возведением неприятельской крепости среди столицы, о чем открыто писалось». Во время строительства собора имели место негативные высказывания со стороны некоторых японцев и даже демонстрации и угрозы поджога. Японцам казалось неприемлемым, что собор окажется выше всех зданий в центре Токио, и из его окон можно будет свободно взирать на императорский дворец. Здесь фиксируется высокая степень значительности для культурного пространства города культового сооружения, определяемая религиозным сознанием японцев, подобно тому как это происходит в русском городе. Тем не менее, собор был построен, что представляется немыслимым в русском городе в подобной ситуации: размещение, скажем, крупного буддистского храма в центре исторического русского города Более того, при реконструкции Воскресенского храма после разрушительного землетрясения в 1923 г. купол грандиозного храма оказался на 4 сажени больше предельно разрешенного в Японии строительными нормами. Архиепископ Сергий (Тихомиров) добивался специального разрешения у властей на сооружение более высокого купола. Судя по всему, разрешение он это получил. Собор Воскресения Христова уникален во многих отношениях, в том числе и своей историей строительства. Первоначально он возводился под руководством английского архитектора Джошуа Кондера, а после землетрясения — японского инженера-строителя Синьитиро Окада.
Можно предположить, что строительной силой как в 1884—1891 гг. (первоначальное возведение), так и в 1923—1929 гг. (реконструкция после землетрясения) были японцы. Вероятно, для них это было хорошей строительной школой, так как в Японии, бывшей до второй половины XIX в. страной закрытой для европейских влияний, опыта самостоятельного возведения крупных купольных сооружений, по-видимому, не было. Проект собора был создан М. А. Щуруповым до 1884 г. Это было время, когда церковное зодчество России стояло на перепутье двух направлений — московско-ярославского XV—XVII вв. и греко-византийского. Обращение в храмостроительстве к наследию древнегреческой ветви античной культуры напрямую связано со стремлением проявить принадлежность истоков русской культуры именно к культуре византийского круга, подчеркнуть наследование культурных традиций мирового центра христианства. Поэтому выбор Щуруповым для условий зарубежья именно этого направления — византийского глубоко закономерен и далеко не исчерпывается сугубо профессиональными причинами. Анализ ряда «византийских» проектов храмов, разработанных в России в эти же годы — начале 1880-х. позволяет вычленить особенности, присущие японскому варианту русского православного храма. В частности, ими являются специально проработанные вопросы сейсмоустойчивости сооружения. Условно названный Щуруповым круглый тип храма был избран, по его словам, как наиболее подходящий вариант объемно-планировочного решения именно с точки зрения геологических условий Японии.
В переписке Щурупова с Кондером конструктивным вопросам сооружения уделялось самое пристальное внимание. Английский архитектор внес свои предложения по конструктивному совершенствованию купола, которые были реализованы. Сегодня храм Воскресения Христова — значительный по размерам (до 3 тысяч вместимости) крестово-купольный храм с греческим крестом в плане, перекрытый полусферическим куполом (парусным сводом) на световом барабане, с трапециевидными апсидами по трем сторонам креста и входной колокольней с четвертой — западной, увенчанной купольным сводом на восьми колонках; арочные окна по всему периметру сооружения обрамлены наличниками в виде кокошников. Специалисты, под руководством которых осуществлялась реализация проекта в Японии, разработанная санкт-петербургским зодчим, естественным образом вносили свои изменения, о чем говорит и выше приведенный пример. Если первоначальный облик храма, судя по архивным снимкам собора 1890 г., очень близок к проектному решению Щурупова, то изменения, внесенные во время реконструкции 1920-х гг. значительны. Изменена форма центрального купола (первоначально она была восьмигранной), форма покрытий приделов, апсид, кардинально изменена колокольня (уменьшена в два раза по высоте, шатровое завершение заменено на купольное) и многое другое. В целом облик собора еще больше приблизился к своему византийскому прообразу, неуловимо утратив некие черты принадлежности именно к русской архитектурной культуре (несмотря на сохранившиеся отдельные детали, типа килевидных наличников и др.).
Таким образом, существующий ныне православный храм — результат сложной строительной истории и неизбежного взаимодействия архитектурно-строительных традиций стран, созидавших эту историю: русской, английской и японской (10). Анализируя православное храмостроительство русского Дальнего Востока 1850 — 1910-х гг. и зарубежного Дальнего Востока середины 1880—1930-х гг., очевидно, что русский стиль храмов, призванный символизировать Россию в Северо-Восточной Азии, продолжал свое бытие и в 1920-, и 30- е гг., особенно в Китае, по известным причинам, в то время как на русском Дальнем Востоке храмов уже не только не строили, но и тотально разрушали. Уникальность исторической ситуации позволяет представить, как могло бы развиваться русское культовое зодчество и на российском Дальнем Востоке в первой трети ХХ в. Согласно Ю. А. Урманцеву, культура (в нашем случае архитектура) дважды деятельностна, так как она обладает адаптивной и адаптирующей активностью. Применяя этот тезис к архитектуре храма, к которому он относится в полной мере как первоочередному сооружению при освоении нового пространства, можно его содержание развернуть следующим образом. Сначала посредством храма (архитектуры) преобразовывается окружающая среда «под себя» (адаптивная активность храма), а затем уже это «оформленное» под традиционный культурный порядок пространство помогает новопоселенцу в процессе культурной и социальной адаптации к новым условиям (адаптирующая активность храма). Что и происходило в исследуемом процессе освоения Дальнего Востока и формирования его культурного образа.
Широкомасштабные градостроительные начинания на Дальнем Востоке во второй половине XIX — нач. ХХ в.в. были предопределены новым направлением восточной политики России. Формирование нового культурного образа вновь присоединенных к Российской империи восточных территорий осуществлялось посредством определенной архитектурно-градостроительной концепции, которая нашла свое образно-символическое выражение в топонимии Дальнего Востока, названиях селений, крупнейших инженерных сооружений, а также в посвящении православных храмов. Распространение православия на дальневосточных землях России и в соседних азиатских странах утверждало культурную традицию России, а православный храм был ее главным символом. Храмовое зодчество в русском стиле, являясь неотъемлемой частью градостроительной политики государственно-народной колонизации Дальнего Востока, не только выражало новую духовно-государственную идею, но и служило стержнем созидаемого культурного пространства.
Примечания
1.Обрывать развивающуюся историю русского храмоздательства в дальневосточном зарубежье 1910-ми гг., в соответствии с принятой периодизацией русской архитектуры, в данном случае представляется необоснованным: именно в этот период в Харбине и других городах КВжд, например, появилось много значительных храмовых построек: Свято-Покровская церковь (1930), Софийский храм (1933), Свято-Алексеевская церковь (старая и новая, 1936), Благовещенский храм (1941), кафедральный собор в Шанхае (1934) и т. д. Для зарубежного Дальнего Востока (представленного по большей части Северным Китаем), где настоящая история православного храмостроительства начинается только с конца X1Х в. завершающий рубеж, датированный 1930-ми гг., также закономерен, как 1910-е гг. для истории русской архитектуры на русском Дальнем Востоке.
2.Старо-русские восточно-славянские направления христианства, представителями которых были молокане, духоборы. Например, в Благовещенске был построен специальный молельный дом для молокан.
3.Под разными предлогами запрещалось строительство языческих храмов (например, японской молельни во Владивостоке рядом с православной Покровской церковью), до 1884 года оказывалось противодействие старообрядческой церкви. Хотя при этом, надо отметить, в том же Владивостоке каких-либо особых препятствий, явного противодействия для открытия приходов и строительства церквей инославного христианства не наблюдалось. Возможно, это связано с особым менталитетом, культурным пространством именно Владивостока порта — города на стыке различных культурно-религиозных сознаний. В 1922 г. в Приамурском государственном образовании обозначается другая позиция: заявляется равенство православия и инославия, представленное двумя достаточно влиятельными церквами: римско-католической и евангельско-лютеранской. Приветствуется любая церковь как таковая, синагога, кирха, костел, лишь бы не было полного неверия. См.: Усталова О. В. Документы Российского государственного исторического архива об образовании общин и строительстве церквей неправославных христиан на Дальнем Востоке // Христианство на Дальнем Востоке: Материалы международной научной конференции, 19−21 апреля 2000. Владивосток, 2000. С. 85−87.
4.Впервые исследование этого аспекта христианизации дальневосточных территорий на примере Приморской области провела Н. Г. Мизь. См.: Мизь Н. Г. С Богом в сердце. История православия в Приморье. Владивосток, 1998. С. 4 -7.
5.Предположение высказал В. В. Калягин, член Русского географического общества (ОИАК, Владивосток)
6.Священник Григорий Ваулин считал, что монастырь этот следовало бы назвать «Новым Валаамом"(в народе его так и называли) по примеру «Нового Афона» на Кавказе и «Нового Иерусалима «близ Москвы, так как Устав монастырской жизни Свято-Троицкого Николаевского монастыря в точности соответствовал Уставу Валаамского монастыря и двое из трех его основателей были иноками с Валаама. См.: Мизь Н. Г. Свято-Троицкий Николаевский Шмаковский монастырь //Записки Обшества изучения Амурского края. Владивосток, 1996. Т. XXIX. С. 81.
7.На вершине Крестовой горы Приморской области в 1857 г. был воздвигнут крест архимандритом Аввакумом; на берегу бухты Крестовой на берегу Татарского пролива был воздвигнут крест первопроходцами; близ устья реки Крестовой во время первого похода казаков на Камчатку пятидесятником Владимиром Атласовым был поставлен крест, вследствие чего и сама речка, называвшаяся у камчадалов Канучь, стала называться русскими Крестовой и т. д. См.: Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей / Составитель А. Кирилов Благовещенск, 1894. С. 211.
8.Автор благодарит за консультацию С. М. Боякову, сотрудника краеведческого музея г. Александровска-Сахалинского.
9.Учитывая те факты, что тема старообрядчества на Дальнем Востока разрабатывается уже около полутора десятка лет (Ю. В. Аргудяева, В. В. Кобко, М. Б. Сердюк, В. Ф. Лобанов, И. Л. Шевнин. и др.) а также существование научной программы «Старообрядчество в Приморье» в Приморском государственном объединенном музее, и тем не менее имеющийся фотофонд при этом очень скуден, а также учитывая выводы диссертации и консультации В. В. Кобко, М. Б. Сердюк, И. Л. Шевнина можно, с большой долей вероятности, предположить, что старообрядческих молитвенных домов, архитектура которых каким-то принципиальным образом, кроме сформулированного в статье, отличалась бы от традиционных деревянных православных дальневосточных храмов и представляющих специальный интерес с точки зрения русской стилистики, нет. Что касается интерьеров беспоповских церквей, то этот вопрос требует отдельного внимания.
10. Тот факт, что православная церковь в Хакодатэ 1916 года постройки, сохранившаяся в своем первоначальном виде и являющаяся туристическим символом города, запроектирована и построена японцами, остается пока очень малоизвестным фактом в кругу российских специалистов. Автору он не встречался в отечественной историографии. Данные о строительстве хакодатской церкви предоставлены японским исследователем Итани Хироши. Таким образом, в исследуемой проблеме кроется ряд новых направлений, ждущих своей разработки, например, проблема освоения традиций русского культового зодчества японской архитектурно-строительной культурой.
С.С.Левошко
