Модернистское течение в РПЦ

Основные особенности и логика развития в 1990—2000-е годы

Сегодня мы начинаем публикацию аналитической записки Андрея Рогозянского, вышедшей в преддверии Архиерейского Собора. Автор исследует современное положение, содержание и конфликт течений внутри Русской Православной Церкви и перспективы развития ситуации. Документ выполнен в краткой конспективной манере и адресован экспертному кругу. Но мы сочли возможным с согласия автора разместить на «Русской линии» несколько наиболее интересных его частей, — там, где автор предлагает читателю свое видение церковных процессов в последние 20 лет. Внимание уделяется, главным образом, общей религиозной ситуации, мировоззренческим и социологическим факторам. В меньшей мере записка касается персоналий, отдельных острых конфликтов, вопросов церковного управления и церковной политики.
Первые три части дают описание основных современных идейных течений: модернизма (реформатортва), фундаментализма, консерватизма, «оранжизма», ревнительства и нео-консерватизма в РПЦ.

В 1990-е годы реформаторская повестка не устоялась. В среде тех, кого назовут неообновленцами, обнаруживаются как модернистские, так и традиционалистские элементы. В наиболее известном примере движения о. Георгия Кочеткова имеет место стремление реконструировать древнехристианское устройство Церкви, вернуться назад, в ситуацию условного сверх-фундаментализма. Участников движения объединяет стремление к тесной общинности и авторитету, относящееся несомненно к прежнему, традиционному типу мышления. Агапы, вызвавшие жесткую критику, по замыслу о. Георгия, также должны были выражать сверх-коллективистский идеал. Для движения характерен интеллектуальный поиск в академическом ключе. Заметная роль такого крупного ученого, как С. Аверинцев, предопределяет внимание к истории, филологии, древним языкам, богословию и литургике на серьезном научном уровне. Отдельно от этого стоят переводы литургических текстов на русский язык, критика Церкви в работах о. Александра Борисова, настоятеля московского прихода свв. Косьмы и Дамиана в Шубине, работа экуменического радио «София». Это первые вестники либерального подхода, еще не получившего системного продолжения и осмысления. На фоне идей о возрождении традиционной духовности они не находят поддержки, а критику в открытом письме 1994 г. духовенства Патриарху Алексию II и конференции 1995 г. «Единство Церкви», впоследствии подтвержденную решениями священноначалия РПЦ. [1]

В условиях 2000-х политический консенсус, включающий идею стабильности, великодержавную и прогрессистскую риторику и бытовой прагматизм, сближает процессы в России с картиной постиндустриального западного общества. РПЦ испытывает политику ограничений, православная проповедь остается в «слепой зоне». Общественный фокус смещается. Предложение Церкви оказывается отвлеченным — предложением того, что не является остро востребованным и что в повседневной жизни редко имеется ввиду. Возникает ситуация вынужденного бездействия, видимой остановки в развитии, зажатия Церкви между более крупными и активными политико-социальными блоками. Отставание в темпе интерпретируется как кризис РПЦ и ведет к разделению по линии «новое-старое». Причину возникших проблем видят в архаичности церковного учения и порядков. Новая установка предполагает поиск более эффективных способов проповеди и презентации православного образа жизни. В широком значении это влечет за собой коррекцию православной идентичности, санкцию на внесение поправок в образ традиционного исповедания.

Меняется симптоматика неофитства. На место «взрывного обращения», волны открытий, затопляющего душу, встает тип более самостоятельного и даже самодостаточного отношения к жизни и «я». В процессе смотрин человек отрабатывает критический материал по отношению к Церкви, решая, «зачем это мне нужно». Крайности разрыва с миром, увлечения радикальными идеологиями в основном исключаются. С другой стороны, обращение прагматика, «частного лица» несет в себе целый ряд затруднений, отличающих его от обращения советского коллективиста.

Во-первых, неопределенность рубежа обращения. Человек длительный срок может стоять в двойственном положении. Входить в круг постоянных адептов, принимать на себя обязательства исполнения полного объема предписаний рискованно. Препятствий нет, но и оснований становиться образцовым православным также недостаточно. Симпатизировать Церкви спокойней и проще, нежели окунаться в тотальную религиозность. Второе: внутренняя проблематика ориентирована индивидуально и эмпирически. «Ново-новообращенному», как правило, плохо понятна мысль об идеальном «я», к которому идут путем дисциплины, труда и аскезы; церковности как родства и принадлежности к единому целому; авторитета и подражания — организующих начал традиции. «Я» — это моё индивидуальное, которое известно мне «здесь и сейчас». Христианин в духовной жизни руководствуется своим убеждением и проявляет себя различными формами православного действия. [2] Неофит 2000-х редко осваивает полную интроспективу церковности: святые отцы, история Церкви, Писание, богословие, агиография, наставления, богослужение. Знакомство с Православием происходит по более частным поводам, касается отдельных сторон, «актуальных вопросов».

Этика и религиозность в новой российской реальности оттесняются далее на периферию и видоизменяются, приспосабливаясь к господствующему психолого-социальному настроению. Этот процесс во многом напоминает то, как в Новое время протекает религиозная модернизация на Западе. [3] В христианском модернизме Запада различаются три этапа. На первом, эпоха Просвещения, называемая романтическим модерном, выдвигает требование просвещенной веры. Быстрыми темпами развиваются библейская наука, исторические исследования. Второй тип реформаторства отвечает т.н. твердому модерну, периоду социальных новаций, торжества науки и техники второй половины XIX — начала ХХ в. Учение христианства приспосабливают к прогрессу и научному восприятию мира. Третий этап охватывает западное христианство в виду размывания модерна: Мировых войн, Великой депрессии, катастрофы нацизма. Он отражает скепсис по отношению к институтам цивилизации, включая конфессиональные. Индивидуализированная личность бунтует против предписаний, обрядов, доктрин, не сумевших предотвратить трагедии века и поставивших под сомнение осмысленность прогресса.

В СССР Церковь и общество искусственно законсервированы. Историческое самосознание советского человека фундировано на партийной идеологии, идеях построения справедливого общества, защиты Родины, индустриального роста. Оно представляет версию событий ХХ в., лишенную рокового трагизма и не поколебленную кровавыми событиями предыдущих десятилетий. Согласно советской трактовке, современность остается классическим модерном. Проблемы и противоречия свойственны западному пути и обнаруживают его загнивание.

Слом идеологии советского образца форсирует, делает стремительным постмодерновый переход в России. Общество вступает в новый, незнакомый круг проблем и явлений, характерных для поздних стадий цивилизационного роста. Ранняя романтика (демократия, выборность, права и свободы) соседствует с элементами твердого модерна (технократия, примат экономики, конкуренции, рынка, предпринимательства, инноваций). На всё же накладываются черты перезревания: массовое общество, постиндустриализм, постмодерновая культура, медийная манипуляция, консюмеризм.

Для христианства в России это означает выход с опозданием на сумму идей и явлений, экзаменовавших западное христианство. РПЦ встаёт перед перспективой модернизации, «новая религиозность» оказывается базовым самоощущением верующего. Психологический реверс: от «я в системе Божиего мира» к «Бог в моём внутреннем мире» — ознаменует отход от универсализма в направлении экзистенциальности и, в конечном итоге, индивидуального либерализма.

Модернизм трактует прогресс как естественное явление, не лишенное в т. ч. и духовного содержания. Он подчеркивает не разницу, противостояние христианства и мира, а их близость или даже тождество. Перемены внутри Церкви оправданы изменениями времени. Не существует «твердого», один раз и навсегда заданного христианства как универсального порядка и требований, а только постоянно текущие его исторические формы. Будь Христос нашим современником, Он не пришел бы в тоге и не ходил по холмам, уча пастухов и земледельцев в доступных им образах. Он, вполне вероятно, явился бы одетым в джинсы или сюртук, использовал блага цивилизации и предстал в образе изобретателя, пилота или даже superstar современной культуры. [4]

Меняется тип созерцания Бога. «Исторический Христос» различается с прежним образом Всевышнего Бога, Первоначала и Творца всей жизни. Бог эпохи научных открытий, промышленного бума, общественных новаций заключен в рамки научности и историзма, ограничен пределами рациональных закономерностей, понимаемых как объективные. Не существует цели познания Сущего, перестройки ума для проникновения в Божественный принцип, но приспособления Евангелия к тому, чтобы, как говорит Поль Рикер, «христианскую истину сделать доступной умам, приученным к отрицанию сверхъестественного». Такова суть религиозного модернизма, известного под названием теологии секуляризации или aggiornamento, в римо-католическом употреблении.

Идея приспособления, осовременивания выходит вперед в религиозной ситуации России 2000-х. Программа в целом отвечает модернизму второго вида и напоминает бультмановскую: отказ от мифов, поверка научными данными, смягчение дисциплинарных требований, выработка особого языка миссии, отнесение к современности, упрощение обрядности, демократизация. Негативное влияние оказывает неуспех ранее начатого фундаменталистского проекта.

Представляется очевидным, что проповедь в традиционной форме недоступна для современного человека. В христианстве ищут прежде всего подтверждение наиболее важного для себя. Евангелие, христианская доктрина призваны легитимировать, подтверждать ценность того, выбор чего в рамках современности de facto уже состоялся.

На данный момент реформаторство в РПЦ актуализировано в виде трех тем: молодежь, миссионерская работа и евхаристическое возрождение. Все три примечательны не только своим прямым содержанием, но и как выражение различных аспектов «новой религиозности».

«Молодежный» — эвфемизм «современного», «амбициозного». Общество акцентировано на молодежности. Молодежь желают видеть везде, вопреки даже требованиям квалификации и опыта. Это отвечает представлению, согласно которому будущее принадлежит молодым и от решения вопроса о молодежи, ее ориентации зависит настоящая перспектива. «Новая религиозность» в полной мере воплощается в молодых. Игумен Петр (Мещеринов): «Молодежь является индикатором проблем, общих для всех людей — и зрелых, и пожилых. Наша молодежь другая, чем мы в советское время, она по-другому относится ко многим вещам». [5] Молодежная стратегия означает нонконформизм и базу для разворачивания в Церкви нового большого проекта, взамен консервативного. Реформа имеет целью столкнуть Церковь с позиции «геронтофилии» (иг. Петр). С точки зрения практической организации, старшие возраста не имеют свободного времени, погружены в бытовые проблемы, семейную жизнь, трудны в управлении. Молодежь одна способна совершить работу по модернизации Церкви.

Акцент на миссионерстве, в свою очередь, означает приоритет внешних целей над внутренними. Консервативная установка предполагала первоочередную важность сохранения традиций. Истинно, что канонично, что соответствует образцам прошлого и не подвержено влиянию времени. Она кроме того выражалась в поддержке Церковью процессов и институтов общества, понимаемых в качестве традиционных: централизованная власть, армия, семья и пр. Миссионерская установка взамен этого выделяет аспект динамизма, результативности, успеха. Настоящая христианская жизнь убедительна и привлекает на свою сторону многих. Последнее означает не просто дополнительное внимание к организации проповеди и социальной работы, но привязку всей церковной жизни к миссионерской целерациональности. Церковь как целое должна перестать ассоциироваться с отсталостью, но быть актуальной, вызывать интерес, формулировать востребованное предложение, использовать современные методы. Сторонники миссионерского направления выражают оптимизм относительно новшеств и реформ современности, чем приближаются к позиции христианского прогрессизма. В частной жизни «новая религиозность» предполагает отход от единых правил и требований, упрощение дисциплины для новоначальных, различение евангелизма от избыточных исторических форм и представлений, связанных с прошлым.

В таком виде реформаторство 2000-х оказывается близким к проблематике секулярной теологии и либеральных течений, имевших место как на Западе, так и в Российской Церкви начала ХХ в. Деятельность таких представителей духовенства РПЦ, как о. Георгий Чистяков, иг. Петр (Мещеринов), о. Георгий Митрофанов, наглядно отражают, по Лиотару, «эпоху заката больших нарраций (волевых устремлений)» и обнаруживает соответствия с теологией Ритчля, Гарнака, Трельча, идеями «реинтерпретации догмата» (Шлейермахер), «демифологизации» (Бультман), антиавторитарными богословскими стратегиями. В противоположность фундаменталистскому проекту, провозглашается отказ от поддержки идеологий: национализма, монархизма, имперскости, почвеничества, государственных интересов — с переходом на общеправовую и общекультурную аполитическую позицию.

Миссионерство должно быть деидеологизировано и представлять Христа, а не ту или иную форму модерновых политических мифов. Оно также не может проповедовать обществу «феодальные порядки»: запреты и подчинение, неприемлемые с точки зрения современного человека. [6] Фундаментализм развенчивается и высмеивается за косность и авторитарность. В качестве конкретного примера указывается на издержки т. н. «младостарчества» 1990-х. Вывести верующее сознание из-под влияния консервативной установки, идеологических императивов значит приблизить реформы в Церкви и облегчить формирование нового религиозного сознания. По большому счету, речь идет о примате частного над универсальным; индивидуальной психологии и рацио над порядком, обычаем, нормой. [7]

Наконец, тематика евхаристического возрождения обнажает вопрос о харизматическом основании «новой религиозности». Модернизм тяготеет в целом к рационализации, к «вере посредством разума». История, человеческие взаимоотношения и дела трактуются психологически и прагматически, вне контекста духовных влияний. Собственно религиозная часть при этом выражается учением о дарах Духа. Для Православия с его сильным богослужебным ядром это означает усиление внимания к Евхаристии.

Реформа ставит евхаристичность на место воцерковленности. Единство у литургической Чаши трактуется как единство высшего рода, единство вообще, вне необходимости согласования, нормирования частных позиций посредством традиционных предписаний, канонов, обычаев, доктринальных установлений и пр. Этим достигается сопряжение с еще одним, помимо прагматизма, основополагающим качеством «новой религиозности»: ее интимно-личной направленностью. Харизма, в отличие от традиции, не предписывает ничего общего, а направлена лично ко мне, воспринимается мною. Это букв. моя часть Божественного; то, что я получаю от жертвенника. И она же одновременно есть акт общей веры, ценность, разделяемая прочими членами общины. В сложной игре переживаний вокруг темы Евхаристии сознание «новых» находит залог своего христианства и принадлежности к Церкви, исполнение упований о прямом сообщении со Христом и истинном исповедании вне формализма и условностей. По сути, за Евхаристией и только за ней новым религиозным сознанием признается свойство фундаментального религиозного действия. Оставшаяся жизнь верующего десакрализована и укладывается в рамки его индивидуального выбора. [8]

Реформаторство настаивает на максимально частом причащении. Разъединить традиционную привязку Евхаристии к другому Таинству: исповеди — данное требование, звучащее все чаще, отражает надежду на переход к более оптимистической антропологии. [9] Признаки определенного литургического упадка прослеживаются в РПЦ. Неуспех фундаментализма 1990-х снижает интерес к общинности, уменьшает число приступающих к Таинствам и формализует проповедь за богослужением. Критика стагнации под предлогом охранения традиций становится стимулом для новаций, поиска «свежего ветра», могущего внести оживление в богослужебный и приходской обиход.

---

СНОСКИ:
1. О признании деятельности ЦОК «София» антицерковной (1997), запрете в священнослужении о. Георгия Кочеткова (1997), проведении специального расследования силами Комиссии РПЦ по богословским изысканиям о. Георгия Кочеткова (2000).

2. Общая логика замещений: от бытийственного к экзистенциальному и далее к ситуативно-прикладному. Церковность, молитва, семья, воспитание детей, этика, раскрываемые первоначально как система и жизненный уклад, локализуются в выбор ситуативных решений и, далее, технического обоснования post factum имеющейся ситуации — в социологии это имеет название «мышления TINA», от англ. There Is No Alternatives: «альтернативы отсутствуют».

3. Прогресс и религия не антиподы. Они разнонаправлены. Занять позицию современности означает секуляризоваться, войти в пласт проблем, не являющихся специфически религиозными. Цивилизация полагает, что проживет своим, отдельным от религии содержанием. Из этого истекает ситуация вытеснения, «смерти Бога», говоря словами радикальных мыслителей, или «деонтологизации», в более умеренном философском выражении.

4. В одной известной подаче Христос представляется первым коммунистом в истории. По другой версии, миссия Иисуса заключалась в проповеди либерального, демократического понимания прав и свобод. Христианский прогрессизм увлечен достижениями технически совершенной городской культуры, быстрый рост которой оцениваются как факторы провиденциального порядка, звенья в осуществлении Царства Божия. Теология освобождения в свою очередь отражает особенности антиколониального сознания в третьем мире. Она освящает религиозным авторитетом борьбу за справедливое политико-экономическое устройство, помещая рядом с иконой Христа портреты команданте Че и Фиделя.

5. Этот взгляд выражает метафизику современности, предмет её мифа: молодежь — трансцендентна по отношению к прежним неудачам и недостаткам, это «другие», не-такие-как-мы; те, у которых получится всё, что не удалось предшествующим поколениям.

6. В обиход возвращаются ранее отвергнутые идеи. Ср. из бесед в 1990-е на радио «София»: «Нельзя превращать Церковь в гетто со средневековым миросозерцанием!..» (прот. Владимир Лапшин); «Церковнославянский язык — это церковная феня…» (иг. Иннокентий (Павлов)). «Новое христианство — не православное, католическое или протестантское, но подлинно вселенское христианство. Христианство, так сказать, с человеческим лицом» (прот. Александр Борисов, «Побелевшие нивы»).

7. Примером проповеди религиозного индивидуализма, privacy, является «теория частного лица» иг. Петра: «Способствует нашему богообщению пост — постимся. Не помогает — определяем такую его свою меру, чтобы наше христианство не превращалось в Религию Еды. Нас раздражает соприкосновение с церковной средой — сводим его к минимуму. Наводит тоску понуждение себя к учащённому посещению храма — определим себе такую, опять же, свою меру, чтобы тоски не было, а была радость» (выделено мною — А. Р.).

8. Социология говорит о двух главных типах легитимации: традиционалистском и харизматическом. В первом случае ценности воспринимаются человеком как авторитетные, достойные уважения благодаря стоящей за ними традиции. Если известно, что за тем или иным явлением имеется опыт веков, оно менее уязвимо для критики. Во втором случае в качестве «гарантии» безошибочности выдвигается явление сверхъестественного порядка. Для модернизма такова Евхаристия, на которой заканчивается рациональный разбор учения и которая рассматривается в качестве ценности, принимаемой на веру и недоступной для любого рассуждения.

9. Мотивы греха, страстей, изгнания из рая, недостоинства человека и покаянной мольбы пред лицом Божиим сменяются на ожидание харизматического подъема, ликования по поводу близости ко Христу и всепрощающей любви. Принцип евхаристичности отвечает образу прогрессивного, современного, молодежного исповедания, религии радости, воодушевления, успеха, общественной миссии, что является целями модернизации.