Гибрид русского радикализма

Культурно-исторические размышления

1. Проблематика и понятия

Обсуждая тему радикализма в исторической жизни России, различные авторы, как правило, обращаются к опыту «левых» радикалов. Действительно, склонность к леворадикальным идеям и методам политической борьбы при слабости консервативного направления в русском общественном сознании — характерная черта нашего социально-исторического развития в XIX — XX столетиях. Исторические «достижения» русских «леваков» столь же бесспорны, как и неудачи им противостоящих отечественных консерваторов. На счету первых два цареубийства, три революции (одна в 1905 и две в 1917), беспримерный по масштабу и жестокости террор против всех традиционных слоев российского общества, 70 лет идеологического господства в России.

В наши дни, когда процесс возрождения православной веры и национального чувства захватывает заметный слой русских людей, критика «левого» радикализма, за его антицерковность, космополитизм, нечувствительность к духовно-национальной самобытности, широко распространяется в патриотической публицистике. Зачастую нынешние «правые» возлагают на былых «левых» всю вину за революции, гибель Российской империи и нынешнее беспутство нашей государственной жизни.

Возникает ощущение упрощенного, идеологизированного подхода к теме российского социально-политического развития, напоминающего примитивизм достопамятного советского мышления. Если большевистские идеологи перекладывали вину за все издержки развития страны на монархию и Церковь, расценивая «освободительное движение» как безусловно положительную историческую силу, то современные «правые» склонны весьма положительно расценивать императорскую Россию, а в революционерах видеть только участников сатанинского заговора против Православия и самодержавия.

По мнению автора этой статьи, трудно понять действительную логику исторического развития России, если не понимать того прискорбного обстоятельства, что оппозиционный радикализм «снизу» во многом провоцировался официальным преобразовательным радикализмом «сверху», идущим вразрез с традиционными воззрениями русского православного народа. Причем радикализм последнего толка зародился еще до формирования западнического комплекса российского правящего класса и ярко выразил себя в допетровской Руси, в середине XVII века, скоропалительными церковными реформами патриарха Никона и царя Алексея Михайловича.

Таким образом, сравнительно частный вопрос о взаимосвязи в России верхушечного и низового радикализма перерастает в более широкую проблему культурно-исторических корней русского радикального сознания — проблему, предполагающую анализ специфики русского менталитета, культурного кругозора российского правящего слоя и интеллигенции.

Перед тем, как приступить к осмыслению очерченной проблематики, необходимо определить ключевые понятия данной работы и, прежде всего, понятие радикализма.

Оригинальный петербургский ученый А.И.Степанов, занимающийся структурной политологией, обращает внимание на то, что всякое развитое политическое движение должно, так или иначе, интегрировать начала консерватизма, либерализма и радикализма, которые он назвал «тремя богатырями» политического сознания.

Действительно, если допустить, что Илья Муромец символизирует консервативную силу корней и традиций, Добрыня Никитич — способность радикально решать вопросы, а Алеша Попович — либеральную гибкость, то положительные аспекты всех названных идеологий должны включаться в зрелую политическую практику.

Однако, на мой взгляд, целесообразен несколько иной, менее формальный и мировоззренчески более принципиальный подход к соотношению основных политико-идеологических типов. Этот подход предполагает, что фундаментальное мировоззренческое различие, которое лежит в основе жизненного многообразия политико-идеологических позиций, обусловлено отношением «консерватизм — либерализм».

Данная дихотомия имеет метаполитический, метафизический характер. Она вытекает из диаметрально различных вероисповеданий. Консервативная позиция обусловлена верой в Божественный Абсолют, в сверхчеловеческие начала бытия и смысла, проникнута стремлением сохранять духовно-смысловую идентичность, преемственность, органичность развития данной цивилизации вопреки всеразрушающей стихии времени и человеческого произвола. Либеральная позиция обусловлена верой в человека, в разум и волю индивидуального человеческого существа и в его право руководствоваться только своими личными предпочтениями. Тяготея к скептицизму относительно всех религиозных и национальных традиций, к субъективизму в отношении ценностей и к рационализму в плане социальной практики, либерализм нацелен на постоянные изменения и преобразования общества в свете каких-либо условных, умышленных проектов.

Что же касается радикализма, то в идейном смысле это не столько вполне самостоятельная третья позиция, сколько психологическая установка на решительную и бескомпромиссную борьбу. Сия героическая установка порождает определенные учения и практики, способные служить как консервативным целям решительной защиты традиционных устоев общества от посягательств «слева», так и предельно понятым либеральным целям освобождения общества от всех традиционных авторитетов.

Возвращаясь теперь к образу трех богатырей, проведем аналогию не между радикализмом и каким-либо персонажем эпической троицы, а уподобим радикализм мечу, которым вооружен каждый богатырь. То есть, акцентируем смысл названного типа политического сознания как метода прямолинейного, волевого, порой насильственно-революционного достижения определенных социальных целей.

Радикальные течения, питаясь энергиями человеческого темперамента и социальных конфликтов, возникают и развиваются в рамках различных политических идеологий. Разновидностей радикализма можно выявить столько же, сколько существует типов политических движений (к примеру — радикал-консерватизм, радикал-либерализм, революционный социализм, радикальное народничество, радикал-национализм). Не забудем также и религиозно мотивированные радикальные организации, связанные с движениями конфессионального «фундаментализма».

Чтобы не потерять принципиальную мировоззренческую линию водораздела в многообразии форм радикального сознания, целесообразно различать два противоположных типа радикализма: «правый», крайними средствами защищающий религию народа и его священные предания в чрезвычайных условиях, и «левый», стремящийся разрушить данную религиозную, национально-государственную и национально-культурную традицию ради хорошо известных нам «прогрессивных» кумиров «свободы», «равенства», «братства», «современности», «модернизации», «прав человека», рожденных в сфере гуманистического свободомыслия и концептуально оформленных философией французского Просвещения.

В данной связи уместно культурологически уточнить политически весьма условные понятия «правого» и «левого». К сущности «правого» следует отнести консервативную апологетику религиозной традиции, национальной самобытности, исторической преемственности в развитии данного общества, стремление сохранять естественно возникшие формы государственности и социально-экономической жизни при неприятии насильственного воздействия на бытие нации.

К сущности «левого» относится антирелигиозность, вера в человеческий разум и его способность более или менее совершенно организовать общество, ценностный релятивизм, превознесение неких произвольно определяемых «общечеловеческих» соображений над принципами традиционности и национальной самобытности, тенденция к навязыванию обществу тех ценностей и форм жизни, которые самими «левыми» считаются наиболее «прогрессивными» и «передовыми», будь то либеральная демократия или тоталитарный социализм.

Поскольку в каждом конкретном обществе складываются свои традиционные устои, постольку идеологические критерии консервативности («правизны») или прогрессивности («левизны») должны определяться не отвлеченно, но в конкретном культурно-историческом контексте.

К примеру, для западных стран, со свойственной им традицией классового государства, индивидуализма, частной собственности, «правая», консервативная позиция включает ряд либеральных ценностей и выражается в защите социального неравенства и права частной собственности как некоего высшего, священного института. «Левая» же, «прогрессивная» — постулирует приоритет общественных интересов и общественной собственности, тяготея к государственному патернализму. Однако в России, в силу православно-соборной основы русской культуры и глубоких традиций социального государства, подлинный консерватизм изначально ориентировался на приоритет общественно-государственного начала в социально-экономической жизни страны.

Вследствие тесной связи с традиционалистским типом мировоззрения «правый» радикализм внутренне ограничен безусловными религиозными и этическими нормами. Он не может, не изменяя консервативной ориентации, быть столь же экстремален, в смысле применения силы и силового проведения своей программы, как «левый» радикализм. [1] Именно «левое» мировоззрение оказывается радикальным par excellence, поскольку ставит задачу коренной переделки органически выросшего общества и замены его искусственным образованием, созданным на основе определенной, зачастую утопической концепции.

Правда, следует заметить, что все без исключения политические идеологии — концептуальные построения, которые появляются вследствие утраты обществом изначального, органически-традиционного религиозного и национально-ментального единства. В частности, политический консерватизм возникает как реакция на разлагающее воздействие рационалистического просвещения и субъективизм индивидуального творчества. Поэтому всякое консервативное мировоззрение отстоит далеко от органического мировосприятия, от наивно-вероисповедного типа сознания и с необходимостью содержит в себе критические, интеллектуализированные элементы, необходимые для компенсации ослабевающей органичности традиционного общества.

Любой развитый консерватизм по своему мировоззренческому содержанию приобретает смысл просвещенного традиционализма, предполагающего творческое переосмысление исторического наследия, интеграцию органических и критических начал социально-культурной жизни. Полемизируя с прогрессистскими учениями, консервативная идеология волей-неволей учится у них современности, динамичности, порой радикальности в постановке и решении социальных проблем. Крайне упрощенно было бы подходить к консервативному направлению общественного сознания как к фактору застоя и реакции, препятствующему общественным изменениям, свободам и правам личности.

Конечно, косная охранительность, нечувствительность к современности, неумение ее осваивать, оседлывая «духов времени» — ахиллесова пята консервативного сознания. Однако эти его издержки говорят не столько о каких-то фатальных недостатках самого консервативного мировоззрения, сколько о человеческих несовершенствах его отдельных представителей.

В своем существе различие между консерватизмом и либерализмом определяется не столько отношением вообще к обновлению, правам и свободам, сколько к проблеме объективных ценностей, к смыслу обновления, к содержанию и направленности человеческой свободы. Мыслящий консерватор может иметь в составе своих воззрений некоторый радикальный и даже либеральный компонент. Но консервативное миросозерцание будет качественно отличаться от миросозерцания либерала, тем более, «левого» радикала безусловной верностью объективным ценностям традиции, твердым сознанием их сверхличного характера, стремлением к самоограничению индивидуума и защите культурной преемственности народа.

Либерализм же отрицает понятие объективных ценностей традиции. Он выдвигает на первый план идею безусловных прав личности и приоритет индивидуальной свободы над интересами нации, общества, государства. Тем самым, культивируя дух произвола, он способствует развитию «левого» радикализма, который, наряду с отрицанием традиционных начал веры и отечества, отрицает ценность прав и свобод человека, а потому доходит до крайних форм идеологического принуждения и политического насилия. [2]

С другой стороны, неизбежное исчерпание энергий «левого» радикализма (который в силу своего противостояния органике социальной жизни нуждается в больших идеологических и психических ресурсах, требует внутренней напряженности и самоотдачи от человека, а потому не может претендовать на исторически долгосрочное идейное господство) обусловливает весьма естественное сползание общества на позиции либерального мировосприятия. Для перехода же социума, ментально истощенного леворадикальным режимом, к консервативному мировоззрению требуется время, чтобы возродить историческую память, накопить должный ресурс традиционализма и осуществить своего рода радикальный переворот в ценностных устоях общественного сознания.

Завершая первую часть этой статьи, подчеркну, что, на мой взгляд, основная мировоззренческая борьба в культурной и общественно-политической жизни России с XIX века по сию пору шла и идет между почвенно-консервативным мировоззрением и либерально-западническим прогрессизмом, которые обладают глубоким духовным различием. Ибо либерализм пронизан духом гуманистического превознесения эмпирической личности, постулируя высшую ценность ее прав и свобод независимо ни от каких иных ценностей. [3] Консерватизм, напротив, руководствуется принципом служения сверхличному, безусловно ценному, идеей защиты объективной истины от произвола частных мнений и самодовлеющей свободы.

Радикальный же тип сознания и практики в нашей истории зачастую оказывается довольно парадоксальным явлением — гибридом, возникшим в результате «скрещивания» влияний прогрессистского исповедания с влияниями традиционалистской ментальности вне ценностной сферы русского консервативного мировоззрения.

2. Культурно-исторические корни русского радикального сознания

Для понимания замысловатой природы отечественного радикализма следует обратиться к ряду характерных особенностей становления нашего культурного самосознания и свойств русской ментальности.

Прежде всего, нужно отметить тот факт, что, несмотря на заимствования православной традиции и многих культурных элементов из Византии, русские от начала своей государственной истории строили весьма самобытную цивилизацию, делая своеобразные акценты как в сфере религии, так и социальной жизни.

Военная мощь Киевской Руси и ее политическая независимость от Восточной Римской империи при церковном подчинении Руси Константинополю порождали известное чувство отчужденности от греков и раннее стремление к самостоятельному русско-православному мировоззрению. Не случайно «Слово о законе и благодати» Илариона (XI в.) греческого участия в деле крещения Руси вообще не замечает. Святитель Иларион видит в приобщении Руси к Православию заслугу одного великого князя, считая Владимира, введшего в рамки христианского мира новый, молодой, славный и сильный народ, равным по святости византийскому императору Константину, приобщившему греков к христианству.

Важно также учесть, что с давних пор русские обнаружили чужеродные и неприглядные стороны греческого национального характера, в силу чего грек стяжал на Руси репутацию черствой души, хитреца, скареда и труса. По словам одного из знатоков русских национальных преданий, «наши предки долго и пристально изучали процесс медленного умирания Византии. Это наблюдение могло давать уроки отрицательного значения, а не вызывать на подражание, могло возбуждать отвращение, а не увлечение». [4]

Чувствуя за собой самобытную силу молодого могучего народа, отечественные мыслители, книжники, художники с киевской поры строили весьма оригинальное мировоззрение, поставив на первое место принципы служения истинной вере и общественной правде, идеалы духовной чистоты и красоты, почитание Русской земли как высшей ценности и святыни. В московский период они развили в себе поразительную восприимчивость к символам и мифологемам религиозно-национального самоопределения, энергично задействовав на данном поприще опыт христианского мира. В это время было создано величественное богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства Небесного, которое возвело рожденную народом интуицию Святой Руси на уровень основополагающей творческой установки русской православной традиции.

Породив заветную идею Святой Руси, русские одарили мир откровением и о религиозно-метафизической сущности национальной жизни, и о национально-культурной форме церковного бытия в истории. «Не греческой, а русской Церкви, — констатировал этот факт Г. П.Федотов, — было дано раскрыть смысл национальной идеи в Православии. Древняя Русь не умела богословствовать. Но вся ее живая жизнь, вся история ее свидетельствует о восприятии национальной плоти и духа в самые недра Церкви — в ее святыню». [5]

Однако святорусское миросозерцание было укоренено только на уровне общественного настроения, культурной практики и народной мифологии. Оно оставалось недостаточно идеологически оформленным и практически закрепленным в церковном и государственном обиходе, а также недостаточно легитимным в сознании книжного слоя. Поскольку духовные основы отечественной культуры были заимствованы из Византии, русские образованные люди являлись в значительной мере посредниками между опытом иноземной цивилизации и собственным народом — посредниками, которые привыкли во всем равняться на греческие, а не на самобытно-русские миропредставления.

Неразвитость философии и богословия в Московской Руси приводила к тому, что местные архиереи смешивали духовно-смысловую и ритуально-символическую стороны религии. Видя в греках людей более высокой умственной культуры, они обращались к ним за советом при столкновении даже с несущественными вопросами церковной жизни. [6]

По словам Н.Ф.Каптерева, русские, издревле выстраивая свою церковную жизнь по греческим образцам, крайне редко осмеливались проявить инициативу с опорой на живое церковное предание, на дух и разум православной традиции. Русский некнижный архиерей привык смотреть на грека-митрополита как на представителя высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере религиозного бытия. «Русский архиерей знал, — пишет названный церковный историк, — что за него уже все придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чем церковном не думать творчески, не делать в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всем смотреть на митрополита, от него ждать приказаний… При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, со своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу… Дерзать отнестись к русской жизни, к ее своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом православной церкви, а не подражательностью и рабскою копировкою, мы никогда не отваживались, как будто в русской церкви не действует то же Дух Святый, Который действовал в древнегреческой церкви…». [7]

Грекофильская инерция мышления и философско-богословская непросвещенность русских пастырей обусловили то, что и после заката Византии, в период возвышения русского православного духа, когда греки практически перестали принимать участие в наших церковных делах и когда отечественные архиереи могли бы свободно проявить свое национальное церковное творчество, они предпочли доверяться советам греков и следовать руководству великих князей и царей московских. Именно последним, являвшимся знатоками церковной жизни и чутко воспринимавшим ее национально-государственные задачи, мы во многом обязаны привнесению творческого национально-духовного содержания в эту жизнь.

Критическое отношение к сложившимся особенностям русского Православия и к собственному культурному наследию стало распространяться на верхах русского общества в первой половине XVII веке. Бесчинства смутного времени, явная отсталость в науках и технологиях Московского царства от стран Западной Европы вызывали сомнение в оправданности понимания Москвы как Третьего Рима христианского мира. Самобытность отечественного церковного уклада, его обрядовых установлений и его мировоззренческих особенностей, санкционированная Стоглавом (1551), в этом контексте стала рассматриваться как нечто отклоняющееся от образцовых греко-православных форм. При дворе царя Алексея Михайловича сложилась влиятельная группа лиц, которая, руководствуясь благими стремлениями к усовершенствованию Русской Церкви и повышению престижа русского православного царства, решила начать «исправление» церковной жизни по грекам.

Эта группа, состоявшая из столичных деятелей во главе с царем, его духовником Стефаном Вонифатьевым и патриархом Никоном, думала, что претензия Русской Церкви на главенство в православном мире оказалась несостоятельной. Преувеличив религиозное значение Флорентийской унии, которая была скорее актом политическим, чем вероисповедным, поспешив стать независимой от константинопольского патриарха, Русская Церковь уклонилась от истинного вселенского Православия, привыкла использовать в богослужении невыверенные книги, неисправленные чины и обряды. Способом улучшить положение признавался путь исправления книг и обрядов по действующим греческим оригиналам, восстановления руководящего значения греков в русской церковной жизни.

Считая, что греки не утратили истинной веры и первенствующего места в восточно-христианском мире, грекофилы требовали привлечь образованных греков и киевлян для просвещения русских и возвращения их к неискаженной православной традиции. Посредством выправления всех национально приобретенных «отклонений» русского церковного уклада от наличных греческих форм царь и патриарх надеялись возвысить международное значение Русского царства и Русской Церкви как законных наследников Византии.

Группе грекофилов противостояло русско-православное направление церковной мысли, объединявшее главным образом провинциальных священнослужителей. Это направление полагало, что для изживания беспорядков и несовершенств религиозно-общественной жизни достаточно искоренить неверное и небрежное исполнение сложившихся обрядов, усилить строгость православного воспитания, повысить уровень народной нравственности. Русско-православное крыло церковной общественности признавало необходимость исправления богослужебных книг, но не допускало мысли, что русские книги содержат грубые, еретические ошибки и что исправлять или вновь переводить нужно по современным греческим образцам, кои печатались в иноверческих землях и имели латинско-лютеранские погрешности. Провинциальные ревнители благочестия были против участия греков и киевлян в русских церковных делах, тем более против их учительного превознесения. Москва для русско-православных деятелей являлась центром мирового Православия и если обряды у нас с греками различались, то это произошло по вине последних, в более позднее время, когда их вера утратила изначальную чистоту. Русская церковная жизнь — вот что служило высшим критерием православности для приверженцев идеи Москвы — третьего Рима. Критерием, которым следует проверять все, что идет из других церквей, в том числе и греческой. Поступать иначе — значит подвергать русское православие опасности впасть в латинские ереси вслед за греками.

Поскольку первый кружок имел властные рычаги для проведения реформ, он начал склоняться в пользу действия, без учета позиции другой части православного общества. Ранее, когда русское государство было слабо, зависимо от своего населения и его поддержки, когда Русь вела тяжелые оборонительные войны, опираясь на православно-национальный дух народа, государственные и церковные руководители были вынуждены считаться с мнением нации. Но к середине XVII в. государство окрепло. Оно могло теперь пренебречь общественным мнением. В этих условиях указанная ранее отчужденность книжного и правящего слоя от национальной среды ярко выразила себя в реформах царя и патриарха.

Фактическим началом раскола отечественной Церкви явился, как известно, ввод Никоном перед постом 1653 г. новых обрядов своим личным указом. В частности, абстрактно сославшись на «предание святых апостолов и святых отцов», патриарх запретил двуперстное крестное знамение и повелел креститься тремя перстами. «Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным циркуляром, — комментирует известный исследователь раскола С.А.Зеньковский, — <…> было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской Церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом, или самим папой, или патриархом православной Церкви представляется немыслимым. А в Русской Церкви семнадцатого века значительных изменений обряда, не посоветовавшись с собором, не делал даже такой авторитетный глава Церкви, как патриарх Филарет. Что же касается крестного знамения, то оно сохранило начальную греческую форму двух перстов с древнейших времен русского христианства, и когда в начале шестнадцатого века в России начала распространяться новогреческая форма перстосложения, она была осуждена и запрещена Стоглавым собором 1551 г. Теперь же Никон решался своим личным распоряжением, да еще накануне великого поста, который всегда вызывал на Руси большое религиозное напряжение, заменить старое русское и древнегреческое крестное знамение новогреческим». [8]

Подобный же радикально-административный, скоропалительно-поверхностный характер получили и другие реформы Никона, такие как исправление книг или замена древнего московского унисонного пения на новое киевское, партесное.

Решительно порывая с духовно содержательными традициями богослужебной жизни Русской Церкви, патриарх Никон в марте 1655 г. на церковном соборе торжественно заявил: «Я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера — греческие». А в неделю Православия во время службы в Успенском храме, в присутствии царя со всем священноначалием, материально зависимые от Никона патриархи антиохийский Макарий и сербский Гавриил торжественно прокляли в Москве всех крестящихся двумя перстами. [9]

Между тем приверженцем двоеперстия был тогда весь русский народ. На борьбу за старые церковные обычаи поднялись тесно связанные с народом священнослужители русского-православного направления: Аввакум, Иван Неронов, Логгин, Даниил, епископ Павел Коломенский.

В своей борьбе против реформы эти священнослужители, особенно протопоп Аввакум, также впадали в крайности. Если Никон считал, что путем обрядовых изменений и суда восточных патриархов над историческим укладом Русской Церкви возможно возвысить наше православное благочестие, то Аввакум видел в Церкви, отказавшейся от старинных обрядов, прямо-таки сборище еретиков и вертеп разбойников. Воинствующий протопоп поэтому, даже после отстранения Никона, вопреки длительным увещеваниям бывших сподвижников и самого царя, прилагал все силы, чтобы всячески расширить и углубить пропасть между сторонниками нового и старого обряда, сделав их вечными врагами. Не знакомый с дисциплиной мысли и чувства, доходящий до фантастических и фанатических крайностей, Аввакум превращает Никона в какое-то сатанинское чудовище, а православное государство, после церковных реформ, объявляет окончательно духовно погибшим и смыкающимся с близящимся царством антихриста.

Во внутренних обликах Никона и Аввакума ярко отразился дух эпохи, ибо XVII в. — это время пробуждения страсти к самоутверждению в русском человеке. [10] Кроме того, лидеры противоборствовавших сторон отчетливо проявляют культурно однотипные черты грубых, прямолинейных деятелей, не отягощенных сложной работой мысли, глубоко пренебрегающих мнением другой части православных соотечественников. Указанное обстоятельство и объясняет социально-психологический смысл рассматриваемого церковного размежевания именно как раскола, то есть распада нечто цельного на одинаковые по изначальной природе части. Раскол ведь потому и приобрел такую страстную психологическую форму, что распалось одинаковое на одноприродные элементы, не находящие друг в друге иного себе дополнительного начала, но равно самодостаточные и взаимно отталкивающиеся.

И все же, признав ментальное родство реформаторов и приверженцев русской старины, я далек от того, чтобы ограничиться выводом о равной ущербности того и другого движения. По моему твердому убеждению, живая культурно-историческая правда была тогда на стороне ревнителей русской старины. Ведь только с формальной точки зрения Никон и Аввакум настроены одинаково «обрядоверчески», но в содержательном смысле настроение последнего более жизненно, религиозно существенно, основано на преданности отеческой традиции и убежденности в спасительности присущих ей литургических форм. «Обрядоверие» же первого отличается умышленностью и отвлеченностью, а его поверхностное равнение на греков говорит о слепом следовании иностранному образцу и презрительном отношении к национальной почве. Переоблачаясь в греческий клобук и камилавку, посрамляя отечественные церковные одежды, Никон не знал ни греческого языка, ни богословского наследия греко-православной традиции. «У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски, — пишет отец Георгий Флоровский. — Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии…». [11]

Опрометчивые и насильственно проводимые церковные реформы вызвали сопротивление народа. Многие миллионы русских православных людей оказались жестоко преследуемы в своем же государстве за верность старинным обычаям. Возникло первое массовое отчуждение религиозно активных представителей русского Православия от своей Церкви и своего царства. Последние же, вступив в борьбу с нацией, стали подрывать собственные корни в народной почве.

С чисто религиозной точки зрения раскол не повредил сути Православия на Руси, поскольку не касался собственно вероисповедных вопросов. Но в культурно-историческом отношении он нанес такой страшный удар по русскому православному самосознанию, так сузил возможность органического развития русских самобытных начал в церковной, государственной и общественной жизни, что мы до сих пор еще не залечили раны, им нанесенные.

Наиболее отрицательные следствия этой церковной смуты обнаружились в ослаблении православно-национального духа народа, в размягчении идеи коренной самобытности и суверенности России среди всех стран и цивилизаций. Гонения на старообрядчество являлись не просто борьбой с преданием Русской Церкви. Они имели более широкие социально-культурные последствия, ибо, подрывая ресурсы русского консерватизма в самом его религиозно-духовном ядре, создавали для дальнейшего периода отечественной истории радикально-реформистскую парадигму противоборства «сверху» народным традициям.

Ослабление консервативной, охранительной компоненты русского самосознания отворяло ворота неуправляемому наполнению отечественной цивилизации инокультурными влияниями. Это была утрата всенародного духовного иммунитета и прелюдия к эпохе хронического недомогания русской души, длящейся до наших дней.

Потеря органического иммунитета к внешним воздействием в XVII веке была тем более опасна, что при слабости интеллектуальных средств культурной самозащиты и неразвитости этнического самосознания народа подорванное чувство русского православного величия восполнить было нечем. Раскол одновременно подсекал московский христианский мессианизм, корни бытового исповедничества и дееспособность русского национального начала не только в церковной жизни, но также в сферах культуры и государственности.

В последнем отношении роковая роль Никона и собора 1666−1667 гг. определялась тем, что благодаря волюнтаристским действиям патриарха и грекофильским решениям собора Русская Церковь вышла из прежней «симфонии» со своим народом, показав пример государственной власти, которая в лице Петра далеко отпала от союза как с нацией, так и с Церковью.

Никон явился отчасти побудителем, отчасти жертвой этого начавшегося при Алексее Михайловиче государственного возвышения. Грубо поправ принцип соборности, осуществив отрыв Церкви от нации и беспримерно возвысив свою личную власть над церковным обществом, своевольный патриарх, очевидно, был не способен защитить духовную самостоятельность церковного бытия относительно государства. Даже если он глубоко озабочивался этой проблемой, то не мог разрешить ее практически, ибо, раскалывая Церковь и ослабляя ее связь с народом, делал ее беззащитной перед усиливающейся властью мирской. На практике ведь сам Никон внутренне огосударствлял, «латинизировал» Церковь, объективно подготавливая ее пленение государством извне. Этому служил и патриарший деспотизм, с характерным для Никона использованием директивно-полицейских методов управления, и богословски неверное утверждение превосходства священства над царством, угрожающее сделать Церковь государством в государстве, а патриарха — конкурентом царского единодержавия.

Официальный разрыв (после собора 1666−1667 гг., узаконившего раскол) органической связи православного и национального сознания подрывал стабильность внутри духовного базиса русской культуры. Борьба со старообрядчеством дала толчок процессу отчуждения и расхождения церковного, национально-общественного и государственного моментов русского духа и русской жизни.

Церковь раскололась, стало быть, обнаружила неясность своего православного самосознания.

Церковный раскол неизбежно повлек за собой раскол нации.

Прежде тесно связанное с церковно-национальной почвой государство, чтобы устоять, начало резко отделяться от нее и возвышаться над расколовшимися Церковью и нацией.

Религиозно наиболее твердые, активные, верные русской православной старине представители народа массовым образом разорвали союз с реформированной церковностью и охраняющим ее царством. Эсхатологически окрашенный религиозный и социальный протест угнал старообрядцев в суровую оппозицию, в скиты, за пределы России, вообще за рамки русской истории, которая потеряла для них всякий положительный смысл.

Идеология священного Московского Царства как официальное и вместе с тем общенародное воззрение рухнула. Усилия целого поколения отечественных книжников, разносторонне обосновавших русскую православную полноценность и русский мессианизм, были сведены на нет, объявлены данью эпохе заблуждения.

Заодно был подорван и авторитет греков, сыгравших пагубную роль в нашем расколе.

После случившейся катастрофы московского мировоззрения и безжалостного разгрома консервативного крыла Церкви Московская Русь оказывалась беззащитной перед радикальными реформами Петра Великого.

Более того, раскол запустил историческую программу разрушения «сверху» органической связи Церкви, народности и государственности. Он создал психологические и институциональные условия для того, чтобы верхи начали отчуждаться от традиционной культуры русского народа, а низы — от культуры верхов, ориентированной на нерусские прототипы.

Сохранившийся в анналах истории образ Царя-Преобразователя обнаруживает, насколько высоко поднялся уровень личной оторванности от национальных привычек и преданий в русском правящем слое уже к началу XVIII столетия. Отчужденность от традиционных устоев проникла за кремлевские стены, в государев дворец, породив государя без твердых внутренних правил и крепких нравственных понятий. Причем указанная духовная беспочвенность являлась тогда далеко не общенародным свойством. Широкие слои нации еще сохраняли верность старине. Самодержец один из первых в России освободился от приверженности традиции. Он дал обществу пример отнюдь не православного благочестия и, столкнувшись с народной консервативностью, принялся силою изгонять общество из привычных жизненных форм.

Сколачивая довольно грубое абсолютистское политическое строение, царь-плотник нимало не думал о религиозно-нравственном призвании верховной власти, об интересах и правах земского общества. Озабоченный прежде всего казенной пользою, Петр повел Россию вперед главным образом в плане решения сиюминутных задач промышленности и безопасности. Но, подрывая глубинно-самобытные основы русского исторического развития, он, в плане основных принципов цивилизации, отбрасывал страну далеко назад, за московский период, и осложнял ее будущие судьбы.

Петровские реформы, как известно, привели к началу нового раскола русского общества. Если раскол Церкви в XVII в. явился расщеплением широких народных слоев на сторонников русской церковной старины и сторонников реформированной по греческим образцам обрядности, то раскол, возникший в петровскую эпоху, провел черту отчуждения между европеизированным дворянским верхом и простым народом, остававшимся верным традиционной культуре, восходящей к старомосковским временам. К роковому размежеванию Церкви на старообрядцев и новообрядцев прибавился раскол европеизированного города и традиционной деревни, представителей рационалистического западного просвещения и религиозно-мистической традиции Православия. При этом, вытесняемый из областей бюрократизированной государственности и огосударствленной церковной жизни, народно-национальный, земский элемент естественным образом смыкался со старообрядчеством, расширяя социальную базу этого религиозного движения.

Две роковые черты петербургского строя — отрыв его от нации и отрыв от Церкви — обрекали страну на хроническое расстройство социального здоровья. В процессе реформ утвердилось бюрократическое противостояние политической структуры государства всей системе народно-общественной жизни. Если в допетровской Руси мы встречаем пусть и острые, но отдельные факты этого противостояния, то при Петре и после Петра видим, как оно превратилось в новую типичную характеристику реформированной России.

Так же, как государство противостояло народу, и синодальная система противостояла естественной духовной жизни православной нации. Эта система, придав церковной организации внешнее благолепие, привела к стеснению богословского сознания, подавлению духа нравственного служения и собственного, соборного голоса Церкви. Церковная мысль стала угасать, уходить от проблем социальной жизни и культуры, а голос священноначалия начал сливаться с голосом вестернизированного государства.

Таким образом, Русская Церковь не только не восполняла нехватки богословской культуры, но впала во внутренний застой. Священство, ставшее замкнутым сословием, было не в силах дать ни живых, вдохновляющих смыслов бытия христианина в обновленной России, ни умственной пищи образованному человеку, потеряв в итоге общий язык с наиболее динамичными слоями общества — европеизированным дворянством и интеллигенцией. Имея дело главным образом с необразованными крестьянскими массами, зримая Церковь стала казенным учреждением, выполнявшим социальный заказ бюрократического государства по идеологическому обузданию народа, и подавлению какой бы то ни было творческой инициативы в самой церковной среде.

Конечно, петербургская система способствовала ускоренному решению проблем научно-технического и экономического развития России, давала новые стимулы культурному творчеству и русской мысли. Однако, при известных положительных следствиях для промышленности и просвещения, административное насаждение западного опыта отрывало общественное сознание от православно-церковных ценностей, искажало естественное развитие национальной культуры, создавало комплекс национальной неполноценности и привычку жить чужим умом.

Насильственно обрив бороды высшему слою русского общества, переодев его в иноземные камзолы и заложив привычку видеть в Западной Европе «страну святых чудес», Петр не сделал из России подобия Запада, а только замаскировал наше глубокое культурно-историческое отличие от него, запутал и сбил с толку русские умы. Второй раз, спустя полвека после церковного раскола была радикально подорвана идентичность русской цивилизации, как единственной всемирно значащей цивилизации незападного, восточно-христианского и восточно-европейского типа.

Если раскол Церкви нанес удар по идеями Святой Руси и Москвы — третьего Рима, объявив их следствием невежественного высокомерия русских, то петровские реформы заложили основу нового самоопределения России в смысле космополитической империи, подобной западным имперским государствам, которая призвана изживать все свои специфические особенности.

Поскольку такая идентификация противоречила объективным цивилизационным характеристикам нашей страны, страна в социально-культурном смысле встала на путь саморазрушения. Хаотические заимствуемые элементы оставались без корневых связей с обществом и почвенных источников развития. Традиционное наследие оказывалось заброшенным и не связанным с новейшими заимствованиями. Как представители традиционных воззрений, так и европейски просвещенная публика были не способны включить новые ценности в связь со старыми. Прежнее миросозерцание, не восполнявшееся новыми смыслами, произвольно отрицалось и восприятие жизни массой российских подданных не становилось сложнее, пластичнее, многостороннее.

Подлинный культурный синтез, расширяющий мировоззрение и утончающий сознание веры отцов, оказывался доступен лишь социально маловлиятельному творческому меньшинству. Уделом же значительной части общества становилась новая разновидность косности и однобокости.

То есть наше общественное сознание в петербургский период не столько внутренне, качественно развивалось, сколько, говоря словами В.О.Ключевского, вероисповедно поворачивалось в новом направлении. Как в старину, попав в Иерусалим или на Афон, среди святынь и образов подвижничества, русский восклицал: «„Вот все, что нужно человеку для спасения“, так и теперь, окруженный дивами амстердамской кунсткамеры или соблазнами парижского ресторана он готов воскликнуть: „Вот все, что нужно человеку для счастья!“», [12] - отзывался о произошедшей метаморфозе наш известный историк.

Западнический комплекс, укоренившийся в среде высшего класса и интеллигенции, породил бюрократически-реформистский тип функционирования государства. Российский правящий класс ко второй половине XIX в. утвердился в намерении разрушить общинные устои крестьянского быта, упразднить православное самодержавие, разложить нестяжательскую психологию народа и коллективистские традиции его общественной жизни при неуклонном насаждении в России таких институтов западной цивилизации, как частная собственность, капиталистическая экономика, конституционно-демократический строй, либерально-буржуазная правовая система.

По сути дела, абсолютистское государство проводило политику революции «сверху», в контексте которой официальный петербургский «консерватизм», по справедливому замечанию Г. П.Федотова, представлял собой особую форму западничества, рожденного петровской «традицией» постепенного разрушения исконных устоев русской жизни во имя цивилизации. «В сущности, — замечает Федотов, — это была постепенность в революции или консервирование определенного фазиса революции — на царствование Николая I или Александра III». [13]

В своеобразных, отчасти противоестественных условиях российского социального развития подлинно консервативная, традиционалистская компонента оказалась весьма слабым звеном русского культурного и политического сознания. При силе православно-традиционных начал отечественной культуры и пассивной консервативности широких слоев народа развитие русского консерватизма ограничивалось «сверху», ибо он оказывался в оппозиции императорской России, со всеми вытекающими отсюда административными стеснениями. Напротив, либерально-западническая идеология, несмотря на ее несовместимость с коренными устоями русской цивилизации, получала приоритетное место в деятельности правительственных учреждений.

Именно эта рассудочная идеология, отрицающее все духовно-органическое, сверхиндивидуальное, соборное в жизни народа и государства определяла мировоззренческий базис официального «консерватизма», который должен быть определен как либерал-консерватизм. Его виднейшие представители (Б.Н.Чичерин, К.Д.Кавелин, П.Б.Струве) тяготели к религиозному и этическому индивидуализму в осмыслении проблем человеческого существования, к позитивизму и рационализму в философии, к скептицизму относительно всякого рода традиционных верований и культурных форм.

Существо либерально-консервативной идеологии было отчетливо выражено К.Д.Кавелиным. Последний пытался обосновать некий трезвый и практичный «консерватизм», чуждый славянофильской приверженности «обломкам московской старины», как выражался мыслитель. Кавелин призывал отстаивать существующее «не во имя какого-нибудь идеала или начала, а потому только, что нет в виду лучшего, или не выяснилось, как к нему перейти». [14]

Такой, по сути либеральный, скептицизм и позитивизм, Кавелин считал ценным в силу того, что он способствует прочному укоренению всякого рода новых явлений и лишен принципиальных оснований для твердого охранения старого. «В области мысли консерватизм в этом значении не имеет ни доктрины, ни принципов, — писал Кавелин. — Обращенный отрицательною своею стороной к новому, он способствует его выяснению и вызреванию до степени неотразимой и неотложной потребности, очевидной для всех, по крайней мере, для огромного большинства… Не неся с собою никакой доктрины, никаких принципов, он лишен положительного содержания и оказывается немощным перед напором народившегося и возмужавшего нового, когда час его приспел"[15].

Очевидно, мы встречаемся здесь с существенно прогрессисткой идеологией, прибегающей к консервативной драпировке вследствие чисто тактических соображений. Вовсе не симпатизируя традиционной идее православного самодержавия, вышеназванные либералы были государственниками только потому, что видели в императорской власти твердого руководителя буржуазной эволюции страны, способного нейтрализовать «правую», славянофильскую, и «левую», социалистическую, оппозицию капиталистическому проекту развития России. Ради нейтрализации «правой» и «левой» оппозиции либерально-консервативные идеологи были готовы пойти на ограничение прав и свобод, на политический союз с самодержавием, которое в своем традиционном смысле далеко не соответствовало их конституционному вероисповеданию.

Их государственничество, следовательно, было продуктом противостояния традиционным принципам национальной жизни. В противовес славянофилам, которые защищали суверенитет духовно-нравственной и бытовой жизни народа от административного вмешательства, либерально-консервативное направление, подобно государственникам-социалистам, придавало государственному воздействию несравненно более широкое и глубокое значение.

Сказанное позволяет более ясно понять, почему подлинно консервативная русская идеология XIX в.- славянофильство — оказывалась оппозиционной и западническому петербургскому строю, и защищающему его либерал-консерватизму.

Оппозиция славянофилов последнему имела не столько политические, сколько духовно-мировоззренческие основания. [16] Оппозиция же петербургской системе была обусловлена пониманием глубокого культурно-цивилизационного различия России и Западной Европы. Идеалы православной соборности, народной монархии, общинного строя, социальной справедливости славянофильские мыслители считали базовыми для русской цивилизации. Это заставляло их отстаивать проект возврата государства к допетровской общественно-государственной модели, к союзу с землей, народом, вековые традиции которого должны были стать почвой подлинно русского социального развития.

Выдающееся значение славянофильства определяется тем, что оно заложило концептуальную основу нашего просвещенного традиционализма и выдвинуло программу широкого культурного синтеза на базе ценностей русской православно-национальной традиции. Эта программа была проникнута стремлением к соединению восточно-христианского предания, отечественных духовно-государственных начал, философски развитой культуры мысли, идей народности, социальной справедливости, обеспечения личных свобод и прав общественного самоуправления.

Как верно говорилось в одном православно-национальном издании начала ХХ в., славянофильство было у нас единственным видом истинно русского консерватизма. «В других же по внешности консервативных формах проявлялся всего чаще только крайне узкий и более чем несвоевременный сословный консерватизм. Крепнущее все более и более в повременной печати течение сознательного национализма — который, опираясь на высшие идеи старого славянофильства и на ясные политические идеалы выдающихся консервативных представителей русского слова и дела, стоит за Самодержавие и Землю, за религию и культуру, за законность и право, за веру и мысль, за церковь и научное просвещение, за порядок и разумную свободу, за цельность русского государства, за твердость устоев русской жизни и широкое развитие гражданских сил нашей родины, — делает почти незаметным вымирание других, узких форм консерватизма, который ныне, более чем когда-либо, представлен чрезвычайно бесталанными защитниками. На представителях консерватизма последнего времени и лежит вина его гибели.

Русское направление несчастно тем, что под его знамя укрывались и укрываются и крепостники, и фантазеры олигархии, и друзья розги как единственного средства просвещения русского народа. Нет, господа, — «жива наша русская Русь, татарской нам Руси не надо!» Неправда, однако, что в основных идеях русского консерватизма в его благороднейших формах нет той силы притяжения, которою так очаровывают в юности сердце каждого, кто чутко относится к счастью, просвещению и разумной жизни народа, идеалистические учения западноевропейской нравственно-общественной философии. Кому понятно славянофильское учение, тот знает, какими величавыми идеями может быть одухотворено творческое движение сознательного русского национализма, который стоит на высоте идей века и не противоречит нормам общественной жизни по христианским идеалам». [17]

Важной чертой славянофильства являлась его антибуржуазная направленность. В силу понимания чуждости капиталистического строя устоям православной цивилизации, представители славянофильства, отрицая мировоззренческую сторону социализма, как псевдорелигиозной, антихристианской идеологии, признавали относительную правду за его практическими социальными программами. К примеру, И.С.Аксаков писал, что «не столько социализм опасен, особенно как экономическая теория, сколько нигилизм и революционная стихия в связи с социализмом. С точки зрения Запада — наша теория о праве крестьян на землю и наша практика — наделение крестьян землей при освобождении — чистейший «социализм». Наше общинное владение землею — «социализм»». [18]

Даже гениальный реакционер К.Н.Леонтьев, довольно чуждый по своему духу славянофилам, но тонко чувствующий принципиальное отличие русской цивилизации от западной, был готов приветствовать социалистическую идею. «<…> Я того мнения, — писал в последние годы жизни Леонтьев, — что социализм в XX — XXI веке начнет на почве государственно-экономической играть ту роль, которую играло Христианство на почве религиозно-государственной тогда, когда оно начинало торжествовать.

Теперь социализм еще находится в периоде мучеников и первых общин, там и сям разбросанных. Найдется и для него свой Константин…

Указывал, но хочу доказать, что, в сущности, либерализм есть, несомненно, разрушение, а социализм может стать и созиданием». [19]

Леонтьев даже допускал мысль о возглавлении русским царем социалистического движения. «Хорошо — кабы так; иногда я думаю, — признавался он, — не говорю мечтаю, потому что мне, вкусам моим это чуждо, а невольно думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский Царь, — быть может и недалекого будущего, — станет во главе социалистического движения (как св. Константин стал во главе религиозного…) и организует его так, как Константин способствовал организации Христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов». [20]

Своеобразное понимание перспектив общественного развития Западной Европы и России высказал серьезный православный мыслитель, автор оригинальных «Основных начал экономии» Н.П.Гиляров-Платонов. Анализируя опыт европейской культурной защиты христианских устоев общества, Гиляров-Платонов обратил внимание на движение христианского социализма, получившее распространение в Германии. Именно христианский социализм, по мнению русского наблюдателя, оказывался и остро современным, и ориентированным на преемственность к изначальной религиозной традиции.

Новейшую историю, верно указывал Гиляров-Платонов, движет не религиозная, не политическая, а социальная проблема, которой невольно подчиняются религиозные и политические вопросы. В основе же социальной проблемы — вопрос об отношении и сравнительных правах капитала и труда. Вопрос, который капитализм и идеология коммунизма, воцарившиеся на развалинах христианской Европы, стремятся решить несправедливо, антикультурно и антинационально, равно поощряя космополитическое бездушие, рассудочное безбожное миросозерцание, отрицая высшие духовные интересы человека. При этом капиталистическое общество порождает крайний частнособственнический индивидуализм, с правом бедного умирать от голода, коммунистическая же идея отрицает всякую частную инициативу и собственность. [21]

Идеологический вакуум между этими равно нездоровыми выражениями социальной проблемы и бралось заполнить христианско-социалистическое, умеренно-реформистское движение рабочих, утверждающее христианскую веру, социальную справедливость, патриотическую любовь к Государю и Отечеству, при решительном отвержении революционной социал-демократии, как враждебной христианской традиции, беспочвенно-космополитической доктрины. В подобном синтезе христианских, патриотических и социалистических воззрений Гиляров-Платонов видел много поучительного для русского традиционализма.

Отстаивая идею народной монархии, а не абсолютизма, любя свой народ, сочувствуя бедственному положению его значительной части, известные представители славянофильской мысли готовы были признать относительную правду побуждений леворадикального лагеря. В частности, С.Ф.Шарапов писал, что глубокая скорбь о Родине, живое сочувствие к несчастной голодающей деревне и закабаленным рабочим при недостатке спокойной научной оценки положения вещей сделали «левых» ненавистниками существующего общественного строя. Но в любви и сочувствии к народу, в своем нравственном идеализме они очень похожи на крайне «правых», стремящихся к улучшению государственной жизни, развитию народных начал без ломки существующего строя.

«Вы чувствуете, господа, — обращался к читателям Шарапов, — что по своему правы обе стороны, но что правда здесь раскололась пополам, и ее каждая половина, пропитавшись ненавистью, стала ложью, подошла к преступлению и безнадежно губят Родину? Яркий образец этого раскола и этой лжи вы видите в каждом заседании нашей Государственной Думы, в каждом общественном деле, где сталкиваются правые и левые…». [22]

Однако в православно-консервативном крыле русской мысли синтез правды «правых» программ и правды программ «левого» движения не осуществился. Делая вполне понятный упор на религиозно-нравственных началах русской общественно-государственной жизни, требующих смирения и самоограничения от личности и класса; акцентируя внимание на задачах сохранения церковных, общинных и монархических устоев народного бытия; подвергая духовно глубокой критике марксистский социализм, как классово-эгоистическое, сектантское учение, как псевдорелигию земного блаженства, «правые» мыслители недооценивали в большинстве своем относительную самостоятельность в ХХ веке социальной проблематики. Они не отреагировали своевременно на насущную потребность формирования православной версии учения о социальной справедливости. Тем самым они фактически отодвигали на задний план идею общественной правды, столь обостренную в сознании народа издержками петербургского периода и сужали свою социальную базу.

Кроме того, сам тип традиционалистского мировосприятия притуплял чувство современности и ослаблял волевую активность представителей «правого» лагеря, которые не могли позволить себе той радикальной оппозиционности, которую демонстрировали «левые». Известный евразийский мыслитель П.П.Сувчинский верно заметил, что если сравнивать славянофильство с декабризмом, идеологически подражательным и вторичным, несущим в себе зачатки и государственного обличительства и «подрыва основ», то славянофильство, искавшее устоев русского органического существования, выступает как безусловная ценность русской культуры. «И все-таки, как исторический факт, как система событий и поступков — декабризм был ярче, образнее, героичнее, а главное — со своей точки зрения, эффективнее. Будучи охранителями и самобытниками, деятели славянофильства оказались оседлыми обывателями, утратившими ту социальную взволнованность и энергию, которые в свое время подвигали охранителей-старообрядцев на героическое выхождение из жизни». [23]

Это же соображение отчасти объясняет и неуспех в начале ХХ века «черносотенства». Названное православно-патриотическое движение, воспринявшее славянофильские ценности, первоначально обладало достаточно широкой социальной базой, значительной праворадикальной энергией и было единственной общественной силой, способной практически противостоять атакам революционных социалистов на государственный строй. Однако в качестве «правого», охранительного движения «черносотенство» попадало в политически безысходное положение. Ведь, очевидно, православные монархисты, настроенные радикально против революционеров, не могли позволить себе такого же оппозиционного радикализма относительно политики императорского правительства. Не решаясь идти против воли правительства, которое вело страну по западному пути, они могли только обращаться к верховной власти, призывая ее твердо стать на защиту православно-национальных устоев России. Но поскольку верховная власть не проявляла должной твердости, законопослушные подданные, подчиняясь правительственной политике, оказывались бессильными против объединенного натиска революции «сверху» и «снизу». Попадая в тиски между западнической бюрократией и антиправительственной оппозицией, они тем самым всесторонне отсекались от воздействия на ход политического развития.

«Левые» же, давая пример героической оппозиционности отчужденному от народа государству, привлекали к себе сочувствие русских людей, воспитанных в духе христианского самоотречения, максимализмом стремлений и жертвенностью поступков. Стихия деятельного самоотречения и жертвоприношения, сущая в душах представителей революционной молодежи, определялась, по верной мысли А.С.Изгоева, отголосками христианских представлений, что земная жизнь не есть самоценность и святыня, что только твоя вера свята и должна вести тебя к крестной жертве. Потому идеал прогрессивной молодежи, пишет названный участник «Вех», выражается стремлением к смерти, в желании доказать себе и другим отсутствие страха перед ней и постоянную готовность принять ее. [24]

Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важным свойством радикального типа сознания, которое обладает особой значимостью в русской среде, нравственно чуткой, отзывчивой, способной ценить, веру, убежденность, людей искренность чувств, смелость и жертвенность поступков. Названные качества, в высшей мере свойственные радикальным деятелям, как бы очаровывают и увлекают за собой «женственную», порывистую русскую душу, склонную более отдаваться чувствам и непосредственным настроениям, чем отвлеченно осмысленным соображениям.

Но не только сами по себе воля, вера, мужественная энергичность, способность к жертве привлекали симпатии общества к «левым» радикалам-социалистам, а еще и самоотверженная защита ими идей народности, социальной справедливости, общественной собственности, столь попираемых деятелями буржуазно-бюрократической революции «сверху». Парадоксальным образом «левые» социалистические силы отчасти брали на себя консервативную функцию защиты традиционных устоев русского народного быта в самых радикальных формах. [25]

Сказанное в первую очередь относится к революционному народничеству, которое в лице А.И.Герцена, М.А.Бакунина, П.Л.Лаврова и других известных представителей тесно связало понятия личной свободы и народной правды.

Соединяя радикальный прогрессизм и некоторые национально-консервативные элементы, радикальное народничество оказалось внутренне двойственно, противоречиво. Очевидно, логика революционного сознания требовала беспощадной борьбы против всей российской действительности. Консервативные же элементы (вера в самобытный русский характер, в непреходящую ценность земско-общинного строя, в уникальность исторического пути России, относительно цивилизаций Востока и Запада) толкали народническую мысль к почвенным идеям, питали любовь к русскому народу, поощряли рост национально-патриотических чувств. Такого типа идеи и настроения оказывались духовно несовместимыми с революционным авангардизмом, который требовал от своих адептов безусловного отречения от всего прошлого и всего существующего ради порыва к качественно новому будущему.

Поэтому уже у Герцена и Бакунина мы видим совершенно еретические для последовательных революционеров суждения о возможной социально-освободительной роли самодержавия.

Герцен полагал, что русское императорство родилось из революционной потребности развития народных сил при общечеловеческом образовании и сильно до тех пор, пока ведет страну вперед. Для царизма есть только два исторических исхода: переделаться в демократическое и социальное самовластье, что возможно, но что совершенно изменило бы его характер, — или окаменеть в Петербурге, теряя свое влияние. Если царизм выберет антинародную политику и продолжит традицию бюрократического угнетения крестьянства, то обречет себя на неминуемую гибель. Община, продержавшаяся в течение столетий, полагал Герцен, несокрушима. Европеизированный высший класс не сломит ее, но антагонизм между дворянами и крестьянством неминуемо приведет к социальной революции, «и не найдется в Зимнем дворце такого бога, который бы отвел сию чашу судьбы от России». [26]

Бакунин же писал в 1861 г. о реальной перспективе для Александра II стать первым русским земским царем, «могучим не страхом и не гнусным насилием, но любовью, свободою, благоденствием своего народа. Опираясь на этот народ, он мог бы стать спасителем и главою всего славянского мира… Он, и только он один, мог совершить в России величайшую и благодетельнейшую революцию, не пролив капли крови». Он может еще и теперь понять единственный путь к спасению себя и России. «Остановить движение народа, пробудившегося после тысячелетнего сна, — заключал мыслитель, — невозможно. Но если бы царь стал твердо и смело во главе самого движения, тогда бы его могуществу на добро и на славу России не было бы меры…». [27]

Смешение героического революционного вероисповедания и консервативно-национальных установок в радикальном народничестве отчасти объясняет активное участие в этом движении выходцев из духовного сословия. Молодые люди — дети священников, обычно поучившиеся в семинариях и хорошо знакомые с начетнической церковной школой синодального периода, глубоко разочаровывались в церковной рутине. Но, проникнутые верой в высшую Правду и сочувствием к подавляемой народности, они возлагали свои упования на социалистическое учение, отдавая «общему делу» всю свою веру и свою подвижническую душу.

Внутреннее разложение радикального народничества в силу вышеуказанной его двойственности было неизбежно. Это разложение привело к появлению, с одной стороны, народничества умеренного, отказавшегося ради идеи народности от идеи насильственной революции, а с другой — антинародного марксистского экстремизма, который отказался от веры в самобытность народа ради веры в мировую революцию.

Один из главных теоретиков умеренного народничества И.И.Каблиц в качестве основных принципов развиваемой идеологии провозглашал ориентацию на исторически сложившееся народное миросозерцание и на устранение всякого насилия из области творчества общественных форм. При этом он акцентировал внимание на интеллигентской природе бюрократизма и радикализма в России, строго отличая интеллигентское народолюбие, схожее с любовью к кошкам и собакам, от народнического уважения к мнению простого человека. У народолюбца, остроумно писал Каблиц, чувство любви смешано с презрением, с желанием покровительствовать и господствовать. Объект любви в этом случае считается невежественным и безнравственным скотом, не имеющим никакого понятия об истинных своих нуждах. Сами интеллигентные попечители народных нужд «не замечают того, что их любовь солоно достается народу, подобно тому, как чадолюбивые родители-деспоты не замечают, что своим насильственным устройством счастья взрослых детей они только губят последних. Характерная черта народолюбцев — любовь к народу, соединенная с полным неуважением прав личности крестьянина. Они настолько глубоко презирают права этой личности, что даже не способны замечать делаемых ими нарушений этих прав. Им кажется, что народ ничего больше не желает, как только того, чтобы они устроили его «интересы», не спрашивая его самого, забывая, что он говорит: «За чужой головой оно и легче жить, да — тошнее». [28]

Зачарованность европейскими теориями, презрение к коренным, почвенным силам России, застарелую привычку копировать и насаждать чужеродные иноземные институты Каблиц считал пагубным пороком русского образованного класса, не позволяющим ему увидеть общественно-экономические достоинства стихийно развившегося народного уклада. Народнический мыслитель отрицал традицию административного декретирования жизни отдельных социальных слоев, отстаивая сословную модель российского общества с широким самоуправлением в рамках каждого из сословий.

Особенно твердо Каблиц защищал право простого народа на социально-культурную самобытность, имея в виду принципиальное отрицание этого права «бюрократическими народолюбцами» самой различной идеологической ориентации. «Как по мнению г. Каткова, институт консервативных урядников является необходимым орудием управления, — писал теоретик умеренного народничества, — точно так же и по мнению некоторых социалистов необходимо организовать нечто вроде социалистических урядников, которые бы силою внушали народу как ему жить, чтобы быть счастливым. Буржуазно-либеральные элементы со своей стороны не прочь воспользоваться силою бюрократии для расчищения места капиталистическому производству в России, а потому и стараются о подчинении этой силы своему влиянию». [29]

Общая мировоззренческая основа, объединяющая идеологически различных представителей интеллигенции, на взгляд Каблица, определяется их равной оторванностью от народа, презрением к народным идеалам, слепым копированием западных социальных форм, лишенных отечественных основ и стесняющих народную самобытность.

Призывая лучшую часть образованного класса помочь крестьянам избавиться от вредного воздействия интеллигенции и усилить самобытное влияние народности на государственную жизнь, Каблиц подчеркивал государственную значимость трех основных стремлений русского крестьянства.

1. К усилению местного самоуправления, что позволило бы крестьянам жить независимым общинным бытом, свободным от бюрократических влияний.

2. К прямому общению народа с царской властью, посредством выборных ходоков и помимо бюрократического аппарата. («Вполне доверяя царской власти, — писал Каблиц, — наш народ крайне недоверчиво относится к властям, отделяющим его от Верховного Самодержца русской земли. Народ самым резким образом отделяет царскую власть от ее временного орудия — бюрократизма. В мыслях и действиях царской власти он видит воплощение идеальной справедливости, как она понимается им самим». [30]

3. К свободе вероисповедания, которая тесным образом связана с глубоко народным вопросом о свободе идейной жизни вообще и свободе слова.

Как видим, по ряду программных критериев умеренное народничество вплотную сближалось со славянофильским консерватизмом, ориентировавшимся на народно-монархические традиции Московской Руси. Умеренные народники, подобно славянофилам, утверждали, что здоровое социальное развитие возможно только там, где общественное дело двигает не один европеизированный интеллигентный верх, а весь народ, что необходимо бережное отношение к вековым формам крестьянского быта, русской культуры и государственности, какими бы архаичными они ни казались со стороны, и что воплощение идей либералов-западников будет губительным для русского народа и государства.

Что же касается революционных марксистов, то по своему менталитету и по идеологическим установкам они, порвав с народническими традициями «левой» интеллигенции, заняли позиции уже не радикальных защитников социальной правды, но апологетов неких бессознательных и бездушных стихий истории: «объективных потребностей масс», «естественноисторической необходимости».

Аморальная, бесчеловечная энергия излучается и тяжелой, грубой, приземистой плотью ленинского мышления, и особенно экстатичной, внутренне темной а, на взгляд христианина, порой сатанически жуткой мыслью Троцкого. Революция, по Троцкому, есть «неистовое вдохновение истории», когда масса стихийным напором «проламывает двери общественной рутины и дает победоносное выражение глубочайшим потребностям исторического развития». Тогда-то «подспудные силы организма, его глубокие инстинкты, унаследованное от звериных предков чутье» поднимаются снизу вверх, «взламывая двери психической рутины», и рядом с высшими историко-философскими обобщениями становятся на службу революции. «Бессознательное поднимается из глубокого логова и подчиняет себе сознательную работу мысли, сливает ее с собой в каком-то высшем единстве». [31]

Естественно, что никаких иных святынь, кроме «перманентной» мировой революции этот тип «левого» радикала не ведал. Родина и народность? Ничего подобного. «Я упоминал уже, что национальный момент, столь важный в жизни России, не играл в моей личной жизни почти никакой роли, — поясняет Троцкий-Бронштейн. — Уже в ранней молодости национальные пристрастия или предубеждения вызывали во мне рационалистическое недоумение, переходившее в известных случаях в брезгливость, даже в нравственную тошноту». [32] Сострадание и жалость к людям? У Троцкого нет их и в помине. «Если жертвы допустимы, — хотя у кого спрашивать разрешения? — многозначительно намекает революционер на свое полное безбожие, — то это именно те, которые движут человечество вперед». [33]

Судя по духовной природе и идеологическому контексту марксистско-большевистского учения, с его материалистическим отрицанием духовного абсолюта и суверенитета нравственного сознания, с подчинением разумно-личностного начала безличным и бессознательным стихиям, с его культом практики и замыслом тотального перевода мира в совершенно новое состояние, следует заключить, что мы имеем дело с рецидивом магического типа миросозерцания.

Особенно явственно эта миросозерцательная природа большевизма прослеживается в практических установках большевиков, уверенных в посильности преобразования всего мира, если начать революционный опыт с отдельной страны и даже одного конкретного города в верно избранном месте и времени. Мир как целокупность безличной материальной связи, как механизм, приводимый в движение действием конкретных физических сил, поддающихся учету и контролю. Мир, в котором нет ничего тайного, сокровенного, в принципе непредсказуемого, уникального, то есть, нет места ни Божественной, ни человеческой личности. Мир, над которым всесилен тот, кто имеет непреклонную волю к власти, тайное наитие классовых интересов и передовую теорию (что эквивалентно древнему тайноведению духов и чернокнижному знанию) — разве в принципе это не магическое сознание?

Такое сходство новейшего и древнейшего менталитета оказывается вполне объяснимым, если учесть, что как магия, так и современная наука принципиально исключают духовно-личностное начало из реальности и утверждают сплошную природную детерминацию, взятую за основу любого частного явления. [34]

Указание на архаическую духовную природу крайних форм «левого» радикализма позволяет понять, почему оказалось возможным быстрое распространение большевистского поветрия в довольно широком слое простонародья после революции. Патриархальная масса крестьянства окончательно никогда не порывала с древними языческо-магическими комплексами. Духовное обуздание Православием этого глубинного слоя народной души вовсе не исключало его самостоятельного проявления в условиях подрыва православной традиции. При существенном недостатке христианского просвещения в русской деревне, при расстройстве ее вековых православных устоев к концу XIX столетия, по-видимому, начался роковой процесс пробуждения архаических ментальных комплексов, до поры до времени дремавших в массовом подсознании, и смычки их с неомагической и неоязыческой стихией социальных революционеров.

Кроме того, мы должны учесть роль простонародного сектантства, которое сложилось в оппозиции Православной Церкви и своим отщепенством, психологией малого избранного народа, якобы содержащего в себе всю безусловную истину, было принципиально родственно узко партийному умонастроению подпольщиков-революционеров. П.П.Сувчинский не без основания утверждал, что «большевики — тоже русские сектанты, находящиеся лишь в пафосе воинствующего практицизма, а мистика и практика являются — в русском историческом типе — стихиями, переливающимися и обусловливающими друг друга. Без социологической и практической базы — все проявления русского мистицизма всегда сводились к беспомощному индивидуализму и анархизму… Открыв для русского народа, в процессе грандиозного переворота, величайший социально-практический плацдарм, большевики тем самым, коснулись той сферы социальной психологии русского народа, которая непосредственно связуется со сферой фанатично-религиозной…». [35]

По-видимому, при известном разрыве в России органического начала народности и критического начала интеллигентности оказалось возможным социальное соединение «коллективного бессознательного», поднимающегося из потайного «логова» в душе «человека-массы» с иррациональными психическими силами, нисходящими в массу от новоявленных вождей и трибунов всемирной революции.

Важнейшую роль в подготовке страны к принятию революционной перспективы сыграли отнюдь не действия самих революционных социалистов, а скоропалительные реформы 1905−1907 гг. осуществленные правящими западниками. Последние, учредив саморазрушающуюся систему «Думской монархии» и начав административный разгром крестьянской общины, в одночасье изменили страну, сделали ее неузнаваемой и чужой для широких слоев народа.

Важно учесть, что в процессе критики «столыпинской» аграрной реформы возник редкостный консенсус всех основных идеологических групп интеллигенции — православных почвенников, народников, социалистов-революционеров, части либералов — и русского народа, в большинстве своем не принявшего ни методов, ни целей реформы, ответившего на нее мощным кооперативным движением. Правительство же и сравнительно незначительные буржуазные классы оказались противостоящими нации. Это обстоятельство изолировало императорскую власть от консервативных групп общества, собравшихся на «левом» и «правом» флангах политической жизни и явилось необходимой предпосылкой быстрой, успешной революции.

Заметим, что наиболее дальновидными критиками новых «великих реформ» начала ХХ в. проявили себя крайне «правые» мыслители и деятели, которые указали, что либерально-буржуазные реформаторы наносят сокрушительный удар по двум фундаментальным устоям нашего исторического существования: по русскому крестьянству и православному самодержавию, содействуя «сверху» реализации стратегических целей революционных социалистов.

Заканчивая этот раздел статьи, следует сделать следующие выводы.

1. Русский радикализм — весьма сложное явление. В нем отразилось и своеобразие нашего национального менталитета, которому присущи религиозная напряженность, стремление к последней правде, аскетическое самоотречение человека от житейских благ; и недостаток собственно русского культурного самосознания, приводящий к подражательному реформированию церкви, общества, государства на иноземный манер; и потребность в ускоренной технико-экономической модернизации России, отстававшей от темпов технологического прогресса Западной Европы; и неорганический характер российского социального развития, постоянно испытывавшего давление иноземных форм цивилизации.

2. Важнейшая культурно-историческая предпосылка утверждения в общественном сознании именно леворадикального идеологического комплекса, со свойственной ему установкой на принудительные изменения естественно сложившихся социальных институтов, — мировоззренческий отрыв политического класса и образованного слоя общества от религиозных и национальных оснований собственной культуры, слабость консерватизма и просвещенного традиционализма на социальных верхах. Неслучайно русский радикализм рождается в форме насильственных преобразований «сверху» и его первоначальными адептами являются патриарх Никон, цари Алексей Михайлович и Петр Алексеевич, а затем представители дворянского сословия — А.И.Герцен, М.А.Бакунин, П.Л.Лавров…

Конечно, правительственный радикализм провоцировал ответный радикализм на социальных низах, однако последний долгое время бытовал только в разного рода узких сектах, не в силах воодушевить широкие слои весьма консервативного русского народа. По-видимому, нужно было основательно разозлить народную массу социальной несправедливостью и чужеродностью правительственной политики, чтобы она начала видеть в Церкви и монархии чуждые своим интересам институты и захотела, «обменять» ценности Православия и самодержавия на принципы народности, равенства и социальной справедливости путем поддержки революционного движения.

3. Отражая влияние русской культурно-исторической среды, все исторически заметные разновидности отечественного радикального сознания, так или иначе, смешивали консервативные и «прогрессивные» элементы. Радикальный либерально-буржуазный реформизм в XIX веке приобрел правительственный характер, прикрытый консервативной формулой «Православие, самодержавие, народность», а в период «Думской монархии» апеллировал (С.Ю.Витте, П.А.Столыпин) к интересам укрепления монархического строя против социалистических тенденций общественного развития, связанных с традицией общинного землевладения. Революционное народничество, со своей стороны, намеревалось применить радикальные методы в целях спасения общинного крестьянского строя и нравственной самобытности русского народа от подражательного движения по западному капиталистическому пути.

Следовательно, леворадикальное движение изначально включило в свою концепцию ряд почвенных ценностных установок. Выдвинув в условиях либерально-буржуазного курса государства программу защиты русской народной самобытности и некапиталистического пути развития России, «левый» радикализм брал на себя некоторые функции консервативной идеологии.

Сказанное относится не только к народничеству, но и к большевизму, миссия которого включала, наряду с революционным, и реакционное содержание.

3. О реакционных функциях большевизма

Перспектива трансформации на русской почве революционного западного социализма в антизападную идеологию, защищающую историческую самобытность России, была намечена К.Н.Леонтьевым. Этот выдающийся мыслитель полагал, что перед Россией лежат три возможных пути: 1) путь создания своей православной цивилизации (который Леонтьев считал маловероятным, в силу западнического мировоззрения значительной части интеллигенции); 2) путь окончательного подчинения Западу (также маловероятный, ввиду объективной незападности культурных устоев русской цивилизации; 3) наиболее вероятный путь использования революционного социалистического движения для борьбы против буржуазной Европы.

Так оно и случилось на практике. Большевистская революция по своему социально-экономическому содержанию явилась мощной, взрывной реакцией широких слоев народа на государственную вестернизацию страны, осуществлявшуюся в петербургский период. Социальный бунт, разразившийся на огромной евроазиатской территории, стал по общественно-культурной направленности бунтом против институтов западной цивилизации в России и владычества Запада в мировых масштабах.

Большевистский режим, следовательно, имел под собой объективную цивилизационную основу. Он «оседлал» идею антибуржуазного, антизападного развития, вызвав к себе сочувствие широких слоев народа, части интеллигенции и офицерства и даже тех участников праворадикального движения, которые разочаровались в способности царской России вести страну собственным путем. [36]

Октябрьский переворот отрицательно завершил кризис русского самосознания, выведя отечественную цивилизацию из «симфонии» с социально ослабевшими, переставшими служить защите самобытности страны традиционными воззрениями и институтами, и положил начало воплощению цивилизационной специфики России в некие суррогаты традиционных форм.

Разрушив с помощью антирусских сил старые общественно-государственные формы, коммунисты для создания новой государственности должны были опереться на русские народные силы и российские социально-исторические особенности. Согласно вековой традиции российского государства верховная власть партаппарата получила монархический колорит. Сначала Ленин, а потом в еще большей мере Сталин явились «красными царями», воплощавшими образ отца-вождя для каждого советского человека, независимо от национальности, а институт интернациональной номенклатуры был поднят над классами и народами. Утвердился идеократический тип власти, с подобием соборного нравственного единства, социального согласия и коммунистического единоверия; со строго централизованной экономикой, предназначенной служить интересам государства.

Интересно заметить, что в новом строе, соединявшем идейно руководящую партийную систему с системой советских органов, обладавших лишь хозяйственно-бытовыми прерогативами, было нечто отдаленно напоминавшее старую русскую традицию сочетания авторитарного единодержавия и местного, земско-бытового управления общественными делами. Понятно, что советская власть относительно верховной власти партии не имела той общественной сути и автономности, какими обладали земские учреждения, хотя в коммунистической России и декларировалось государственное верховенство именно советского начала. Тем не менее, в насквозь двусмысленном тоталитарном устройстве СССР наличествовали некоторые признаки старорусской практической логики разделения единовластных, идеократических структур, отвечающих за высшее единство и целостность державы, и структур хозяйственно-бытовых, преимущественно связанных с местными общественными, экономическими, культурными нуждами. В данном смысле, Политбюро, ЦК, партийные съезды были предназначены (как партийно-государственные органы) решать исторические судьбы страны и государства. Верховный же Совет и его Президиум (возглавлявшие советско-государственные учреждения) являлись руководящими органами профессионально-территориального представительства, подчиненными водительству ВКП (б) — КПСС и должными проводить в народную толщу премудрость эпохальных решений партии. Верховный Совет служил, по сути дела, формой демонстративного поручительства перед партократией наиболее влиятельных и «сознательных» делегатов всех слоев общества за то, что представленные группы населения осуществят партийные задания. Этим Верховный Совет отдаленно напоминал Земский Собор, так же служивший, по определению В.О.Ключевского, «высшей формой поруки в управлении», предусматривавшей ручательство мирского управителя за свой мир перед правительством.

Культурно-историческая природа советского строя определялась как далекий от органичности результат, во-первых, большевистского разрушения традиционной России и, во-вторых, как продукт административного смешения идеократического и бюрократического наследия старой государственности, дореволюционных социальных традиций, элементов патриархальной психологии, пустопорожних правовых формул западноевропейского происхождения, а также консервативно преломленных постулатов марксистской идеологии.

Особенный интерес для нас представляет идеологическая особенность советской системы, демонстрирующая мощное притяжение самобытно-русских условий в процессе образования советских мировоззренческих клише.

Как известно, Ленин и его сподвижники были воинствующими космополитами-интернационалистами. В борьбе против исторической России они опирались на традиции крайнего западничества и самой радикальной государственной европеизации. Считая Россию «феодально-отсталой», недостаточно подготовленной к социализму страной, Ленин на первых порах советской власти призывал «не жалеть диктаторских приемов для того, чтобы ускорить… перенимание западничества варварской Русью, не останавливаясь перед варварскими средствами борьбы против варварства». Под «русским варварством» он понимал отнюдь не суеверия, политическую незрелость или неграмотность населения, а, как это совершенно ясно следует из всего смысла цитированной статьи «О продовольственном налоге», наличие пресловутой «мелкобуржуазной стихии», или, говоря человеческим языком, русского крестьянства. Объявляя его главным врагом социалистического строительства, вождь большевиков указывал, что в борьбе против крестьянской страны крайне полезно учиться европейскому государственному капитализму даже у немецкого империализма.

Но когда все институты и уклады традиционной России были основательно разрушены и наступило время строить из ее обломков новую социалистическую державу, возникла потребность в сравнительно почвенной, консервативной и стабилизирующей общество идеологической линии. После безусловной победы советов над внутренним «классовым врагом», образ врага, крайне необходимый тоталитарному государству в целях идеологического сплочения общества, преимущественно переместился за пределы СССР, сфокусировавшись на западной цивилизации, как воплощенном зле империалистического капитализма. Первоначальная марксистско-ленинская доктрина «мировой революции» была оттеснена на второй и даже третий план, а на первый план советской идеологии выдвинулась сталинская концепция построения социализма в одной стране. В конечном счете, если для мятежной республики Ленина было важно ее первородство с Революцией, то в сталинской Державе упор был сделан на Ее революционное Первородство. Столь плавное идеологическое переакцентирование оказывалось достаточным для приспособления крайне «левой» по природе доктрины к обслуживанию как консервативных внутренних потребностей стабилизировавшегося режима, так и довольно традиционных для России внешнеполитических интересов. На этом пути открывались новые возможности ее глобального влияния. Из служанки международной революции Россия превращалась в новый, суверенный политический центр, агентами которого оказывались чуть ли не все мировые «левые» силы.

Разгром интернационал-социалистической оппозиции, высылка Троцкого и устранение большей части «ленинской гвардии» органами сталинского НКВД расчищали путь для формирования неоконсервативной, неопатриотической, неодержавной идеологии. И, создавая оную, советская партийно-государственная мысль не могла сделать ничего иного, кроме воспроизведения в присущем ей миросозерцательном контексте ряда принципов славянофильского почвенничества. Их духовно-смысловая трансформация выразилась в решительном отрицании советским официальным мировоззрением культурно-исторической специфики России относительно стран Западной Европы и в провозглашении не органически-национальной своеобразности, но социал-революционной уникальности советского строя. Строя, который якобы всецело создан сознательной и планомерной деятельностью партии, в виде исторически беспримерной социальной модели, должной неизбежно воцариться во всемирных масштабах.

Впрочем, при всей духовной различности истинно консервативных социальных воззрений славянофильства и неосамобытнических установок советской идеологии первые и вторые формально совпадали в следующих конкретных установках: Единство власти и народа («народ и партия едины!»); не правовое, но нравственное взаимоотношение общественности и власти («руководящая роль КПСС — важнейшая нравственная норма социализма»); преобладание коллективных интересов над личными, единомыслие и единогласие («идейно-политическое единство») общества; отсутствие в нем классовой конфликтности («догмат» о «неантагонистических противоречиях» социализма), как признак коренного превосходства отечественного социального строя над западной общественностью; отрицательное отношение к капитализму и западной цивилизации в целом.

Если выявить основополагающий ценностный комплекс советского общественно-культурного типа, то не трудно увидеть, что почти все составляющие этого комплекса конституированы в смысловых линиях, традиционных для русского культурного сознания. Только место Православия заняла коммунистическая вера в совершенный общественный строй; место почитания Русской земли — культ необъятной Страны Советов; великодержавная идея с принципом всеобщего государственного служения приобрели хоть и сугубо секулярный смысл, но вполне сохранили, если не упрочили, свой аксиологический статус, и лишь ценность национальной самобытности русского и других народов Российской империи была идеологически замещена новым «догматом» о социально-экономической уникальности сверхнационального советского общества.

Сравнительно с западными либеральными государствами в советском строе можно увидеть многие приметы консервативной, своего рода традиционалистской системы, отражающей русские ценностные приоритеты. К ним, прежде всего, нужно отнести авторитарность государственного режима; четкий моральный кодекс, вменяемый всем гражданам страны; приоритет не прав, а обязанностей личности перед обществом и государством; культивирование нетерпимого отношения к стяжательству, пропаганда идеи бескорыстного труда на благо народа; государственное поддержание семейных ценностей; запрет проституции, гомосексуализма, религиозных сект; культ классических культурных традиций при официальном неприятии авангардных направлений в культуре.

В силу указанных особенностей советской системы последняя, хотя зачастую и грубыми, бесчеловечными, упрощенными средствами, защищала суверенитет России, как великой цивилизации и самобытной державы. Способствуя экономическому, научному, военно-техническому ее усилению, коммунистический режим делал СССР достаточно самостоятельным центром мировой культурно-исторической жизни. Даже в чрезмерной закрытости страны и ожесточенной конфронтации с Западом, при всех отрицательных следствиях этой конфронтации, нельзя не заметить относительно позитивной стороны, так как это предохраняло народ от пагубного влияния западной массовой культуры, заставляло советских писателей, поэтов, композиторов, художников, кинематографистов творчески питаться из суверенных источников русского народного духа и вековых заветов традиционной Руси.

В свете наших национально-исторических прецедентов пореволюционная форма русской цивилизации может быть истолкована как искусственный возврат к принципам древне-московского тяглового строя, которые были воспроизведены вне духовно-смысловой преемственности к их традиционному, православному и земско-общественному содержанию. Стремясь оседлать дух современности, возглавить «прогресс человечества», технически модернизируя СССР под лозунгом «Вперед, к победе коммунизма!», советские вожди в общественно-культурном смысле возвращали страну далеко назад, к грубому социальному уравнению, к чрезмерной ограниченности личных свобод, к идеологической узости институтов и общественного сознания, даже к применению рабского труда заключенных на социалистических стройках. Имея в виду не отвечающие современности методы социально-экономического развития, можно достаточно точно назвать большевистский путь преобразований архаической модернизацией.

Тем не менее, ряд технико-экономических, геополитических, идеологических особенностей советского строя делали его отвечающим требованиям современности и параметрам русской ментальности, а также соответствующим самобытным условиями Евразии. По своему идеократическому, коллективистскому, великодержавному содержанию он оказался достаточно легитимен в контексте народной традиции и эффективен в отстаивании жизненных интересов отечественной цивилизации. Создание высокоразвитого научно-технического комплекса; победа во Второй мировой войне; построение социально ориентированной экономики, сведшей до минимума власть денег над личностью и обществом; культурная интеграция евразийского пространства в 22 млн. кв. км.; развитие мощной оборонной промышленности, давшей ядерное вооружение и надежно обеспечившей наш цивилизационный суверенитет, — крупнейшие исторические достижения русского народа и всех народов СССР.

По своему национально-историческому смыслу народные подвиги в советский период соразмерны подвигам борьбы с Великой степью во времена Киевской Руси, освобождению от татарского ига в московскую эпоху, преодолению смутного времени и освоению Сибири в XVII веке, победе над масонской империей Наполеона, созданию русской классической культуры в XIX столетии. При этом, как и всякое историческое свершение, достигнутое при советской власти было следствием своего рода святости, аскетизма, предельного самопожертвования миллионов отдельных личностей, положивших жизни свои на алтарь служения родине и народу.

Таким образом, крах Российской империи в 1917 году не только не явился крахом русской цивилизации, но, более того, в социально-экономическом плане он способствовал заострению ряда традиционных черт самобытности России и генерации достаточно современных форм воплощения ее исконной цивилизационной специфики.

Поэтому распад советской системы, хотя и способствовал развитию свободы мысли и русского культурного самосознания, вызвал один из самых глубоких кризисов в истории России. Природа этого кризиса определяется не политическим и экономическим упадком некогда великой державы, не ее территориальным сокращением и даже не самой по себе исторической дезориентацией народа и правящего класса, а долговременным подрывом традиционной идентичности России в качестве самобытной цивилизации.

4. О необходимости неоконсервативного синтеза (Вместо заключения)

Хотя историческое расстройство российской идентичности можно связать и со сложностью местоположения страны, на стыке Европы и Азии, и со слабостью традиционных начал русского самосознания в среде образованного слоя, и со многими другими обстоятельствами социального бытия России, свой значительный вклад в это расстройство внес реформистский и революционный радикализм, ориентирующийся на иноземные идеологические модели.

Он с удручающей последовательностью жертвовал непреходящими ценностями и традиционными устоями жизни народа ради иллюзорных соображений «прогресса» и «современности». Он разрывал органическую связь времен в жизни церковной и государственной. Он уродовал мировосприятие нации, насильственно смешивая естественно несовместимое, сбивая с толку и запутывая русское сознание.

Легкомысленная погоня за «современностью», стремление уподобиться «передовым», «образцовым народам», «догнать и перегнать» их любой ценой стали важнейшими установками русской «левой» интеллигенции, которая убеждала общество устами радикального западника Милюкова, что «мы не должны обманывать самих себя и других страхом перед мнимой изменой нашей национальной традиции. Если наше прошлое и связано с настоящим, то только как балласт, тянущий нас книзу, хотя с каждым днем все слабее и слабее». [37]

Священное слово «модернизация» все покрывает и оправдывает для «левого» интеллигента: петровскую дыбу, большевистский геноцид, нынешний организованный разбой и разврат на 1/6 части суши. И какое-то время, действительно, казалось, что светлое будущее можно купить ценой измены вековому прошлому: за счет осквернения памяти предков вырваться в «авангард человечества»; путем разрушения храмов вывести цивилизацию в космическое пространство.

И вот все более очевидной становится другая истина: нельзя осуществлять развитие вопреки традиционным началам жизни народа, дарованным Богом и предками; опасно кидаться в исторический поток, не отдавая отчета в смысловых основах жизни страны как носительницы определенного типа культуры и цивилизации. Такое «развитие» разрушает органические основы исторического бытия народа и, вместе с истощением потенций консерватизма, истощает ресурсы модернизации.

В итоге, как мы видим сегодня, технико-экономические достижения, купленные насилием и кровью, оказываются эфемерными. Страна, идущая против своей природы, своей духовно-смысловой самобытности оказывается у «разбитого корыта», и древнее духовное наследие позабыв, и новых технологий не переняв.

Для понимания глубоких предпосылок нынешнего российского кризиса следует принять в расчет, что Россия все последние 70 лет удовлетворяла свои консервативные цивилизационные потребности (отстаивание принципов идеально понятой государственности, великодержавности, нестяжательства, коллективизма) в противоестественных, «превращенных» формах. А именно — за счет идеологических ресурсов своеобразно преломленной «левой» идеологии и административного ограничения гражданских свобод. Это обусловило сохранение ряда внешних особенностей русского менталитета, русских социальных традиций и русской культуры, но истощило духовно-энергетическую основу культурно-цивилизационной самобытности России, определяемую органической связью Православия и русского народного бытия. Названная основа практически не восполнялась религиозным духом нации и приростом русского самосознания. Советские институты не получали должной национальной интерпретации, не подпитывались сознанием исторической легитимности, и, не развиваясь в сторону традиционализма, все более отчуждались от развивающегося общества. По природе «левый» тоталитарный режим мог только паразитировать на традиционно русских ментальных и социальных формах. Он эксплуатировал их в собственных интересах, но был бессилен понять смысл их создавших и питавших духовных начал, а тем более обратиться к православному источнику святорусского духа.

Вековое наследие русской духовности, нравственности, жертвенности, самоотверженности не только практически истрачено в советское время, но и сознательно дискредитируется ныне либеральными идеологами нового правящего класса. Современное российское общество душевно больно. Оно деморализовано, сбито с толку, идейно расколото, ожесточено, в значительной мере охвачено инстинктами похоти, стяжательства, эгоистического самоутверждения. Разложение духовной подоплеки социальных связей определяет беспримерно высокий для России уровень преступности и коррупции, слабость начал самоорганизации и постоянную «колкость» даже небольших групп единомышленников.

Очевидно, консервативному повороту в развитии русского самосознания и в историческом бытии России ныне нет альтернатив. Ибо только просвещенный традиционализм способен осуществить работу по упрочению идентичности отечественной цивилизации в потоке исторического времени. Однако сегодня трудно сказать, хватит ли духовных сил у православной интеллигенции и сохранившей национальное самосознание части народа для осуществления этого поворота в социально-политической форме.

Рост интереса к консервативной идеологии со стороны деятелей общественной мысли, философии и политических движений, наблюдающийся с конца 1990-х гг., возможно, предвещает реальное изменение идеологической ситуации в стране. Далеко не случайно радикальные либералы назвали себя Союзом Правых Сил (хотя по мировоззрению они являются настоящими «леваками», идеологически близкими к программе транснациональной радикальной партии), а во фразеологии правящих умеренных либералов все большую роль играет патриотическая и державная лексика.

Либералам никоим образом не следует обольщаться тем, что нынешний правящий класс проводит курс на внедрение в России западной буржуазной системы. Капиталистическая окраска социально-экономической жизни в современной России весьма поверхностна. Либерализм по-прежнему не имеет корней в народном сознании. Он принципиально нелегитимен в контексте православной традиции и русской классической культуры, несовместим со свойственными им ценностями. Более того, он всенародно скомпрометирован западнически мыслящими реформаторами-рыночниками и вряд ли может быть реабилитирован в ближайшее десятилетие.

Я замечал в начале статьи, что исчерпание энергий «левого» радикализма обусловливает естественное сползание общества на позиции либерального мировосприятия после краха леворадикального строя, поскольку это требует меньше энергетических затрат, нежели строительство консервативного режима, нуждающегося в значительном традиционалистском (культурном, религиозном, духовно-волевом) ресурсе. Так что временное движение в сторону наименьшего сопротивления, по пути идеологической, политической, экономической зависимости от вчерашнего идейного противника в виде совокупного Запада, естественно для духовно и этнически ослабевшего общества.

Но если нынешний официальный либерализм — не от убежденности в его истинности, а от слабости духа и самосознания, то поворот к той или иной форме консерватизма будет знаменовать возрождение духовных сил страны.

Поскольку (в силу долговременного подрыва органических основ жизни общества) модернизация за счет духовно-культурной преемственности уже не может больше осуществляться, принцип российского цивилизационного развития способен выразить только лозунг: «Модернизация против вестернизации!» То есть обновление может быть действительно осуществлено в России только по-русски, объединенными усилиями народа и государства, в духе соборности, единодушия, единомыслия и в целях укрепления незападной самобытности страны.

Трудно сомневаться, что именно та идеология выведет Россию из нынешнего кризиса, которая будет способствовать формированию новой цивилизационной идентичности России в качестве самостоятельного центра мировой жизни. Причем, совершенно очевидно, эта новая идентичность должна отвечать как консервативным критериям традиционности, быть легитимной в народном сознании, так и соответствовать ценностям современности. Иначе она не даст возможности ответить на социальные нужды народа, решить проблемы одухотворенного обновления страны в сотрудничестве с нацией.

Одним из важнейших условий эффективности новой идеологии явится преодоление в ее рамках противопоставленности дореволюционного и пореволюционного образов России. Без изживания этого противопоставления, очевидно, немыслимо продвинуться к новому состоянию русского самосознания и российского общества вне отвлеченных критериев «правого» и «левого».

Абсурдно декларировать свою приверженность наследию стародавней Российской империи, закрывая глаза на ее внутренние противоречия и ее крах под давлением этих противоречий, и отказываться от советского наследия, от которого невозможно отказаться. Ибо, хотим мы того или нет, оно является объективной почвой нынешнего общественно-государственного развития.

С другой стороны, забвение многовекового дореволюционного опыта ради 70 лет во многом плачевного советского эксперимента отрезает нас от глубинных корней русской цивилизации и отдает под власть беспочвенных стихий века сего.

После произошедшего в отечественной истории практического смешения «правых» и «левых» компонентов политической идеологии вряд ли возможно надеяться на реализацию неких чисто консервативных, либеральных, леворадикальных или праворадикальных проектов обустройства России. Смысл существования такого рода проектов, руководствующихся лозунгами «Православие, самодержавие, народность», «Плюрализм, индивидуализм, капитализм», «Возрождение власти трудящихся и СССР» или «Русская национальная революция» сегодня обусловлен отнюдь не их собственной дееспособностью. Он мотивируется необходимостью определиться с наличными вариантами политического сознания, сложившимися в постсоветском обществе, чтобы затем осуществить синтез их, востребованных временем, компонентов.

В содержательном плане будущую идеологию можно квалифицировать как неоконсерватизм, призванный опираться на три основных ценностных предпочтения: приоритет традиционных религиозных смыслов человеческого бытия, при первенстве Православия в духовной жизни России; приоритет национально-культурной самобытности народов России, во главе с русским народом, над космополитическими идеями глобализации по западному образцу; приоритет критериев общенародности и социальной справедливости над ценностями индивидуализма и стяжательства.

Итак, социально дееспособная русская идеология в своем мировоззренческом существе может быть только достаточно «правой», религиозно и культурно обоснованной. Вместе с тем она должна включать «левый» социально-экономический элемент, ориентируясь на некапиталистический путь развития, а также содержать радикально-мобилизационную установку.

Размышления о русском радикализме позволяют увидеть весьма тесную, многогранную связь радикального умонастроения с нашей национальной ментальностью и признать, что парадигма радикального действия в условиях обострения социальных противоречий — характерная черта российской исторической традиции.

Поэтому критика радикализма как такового не только не способна дать положительный результат, но может привести к отрицательным последствиям, препятствуя мобилизации ресурсов консервативного сознания и способствуя апологетике конформизма, духовной инертности, нравственного тления.

В условиях кризиса отечественной цивилизации рост отвращения к духовно чужеродной российскому обществу либерально-западнической системе и пробуждение национальной воли, устремленной к идеалу самобытной России, — необходимый путь регенерации сил ментальной и социально-культурной самозащиты русского народа.

Угрозу лучшему будущему может нести не консервативно ориентированный радикализм, который имеет известные нам религиозно-нравственные ограничители, а диктатура антитрадиционного и антинационального характера, связанная с интересами новой экономически господствующей «элиты».

Традиция же радикального решения назревших проблем общественного развития еще сослужит свою службу нашему отечеству. Только эта традиция, родившаяся не на пустом месте, непременно должна быть облагорожена влиянием христианской этики и адаптирована к нуждам возрождения русского духа и русского дела, в формах, соответствующих ценностям Православия и высшим интересам России.

Юрий Юрьевич БУЛЫЧЕВ, доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств

---

СНОСКИ:
1. Стоит сравнить, к примеру, национально спасительную роль праворадикального генерала Франко в истории Испании и национально разрушительную роль леворадикального Ульянова-Ленина в истории России, чтобы представить себе масштаб этого различия.

2. Эта преемственная связь либерализма и «левого» радикализма художественно точно отражена в романе Ф.М.Достоевского «Бесы», где тоталитарный революционер Петр Степанович Верховенский — сын либерального западника Степана Петровича Верховенского. Именно либерализм 1840-х годов, по Достоевскому, подготавливал нигилизм 1860-х годов. И тот, и другой были объединены безрелигиозным мировосприятием, антипатией к национальным началам русской жизни и государственной традиции. Они были остро оппозиционны всему прошлому и настоящему, критичны в отношении религиозно-нравственных и национально-государственных принципов, проникнуты верой в способность человеческого рассудка идеально реорганизовать общество, и потому писатель видел в них разные стадии одного и того же движения человеческой гордыни от идей Бога, чести, верности и служения к атеизму, бесчестности, неверности, эгоистическому расчету.

3. Возникает полное сочувствие следующей оценке либерализма, которую дал митрополит Филарет, председатель богословской комиссии Московской патриархии: «Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного „Я“. В этой своей части либеральная идея является антихристианской» (Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. — СПб., 2000. С. 98).

4. Цит по кн.: Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. — М., 1914. С. 5.

5. Федотов Г. П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. — М.: Наука, 1990. С. 445.

6. Выдающийся церковный историк Н.Ф.Каптерев, произведший научный переворот в понимании раскола XVII века, приводит в своей известной книге выразительные примеры на этот счет, заимствованные из писем константинопольскому патриарху русских патриархов Иосифа и Никона. Все 4 вопроса Иосифа и 27 вопросов Никона посвящены самым незначительным религиозно-обрядным темам, которым придавалось повышенное, богословски неоправданное внимание. Так, Иосиф спрашивает, можно ли многим архиереям и иереям служить божественную литургию на двух потирах, подобает ли в службах по мирским церквам и монастырям соблюдать единогласное чтение, а Никон интересуется, в какой час нужно начинать и оканчивать литургию; когда лампадарий обязан зажигать свечу, чтобы звать иерархов в церковь; когда отверзаются врата св. алтаря; должно ли священническое благословение совершаться посредством прикосновения к благословляемому или нет. (См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1.- Сергиев Посад, 1909. С. 163−164.

7. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2.- Сергиев Посад, 1912. С. 113−114.

8. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. -М.: Церковь, 1995. С. 208.

9. См.: Там же. С. 221−222.

10. Заметим, что в обществах Западной Европы рост индивидуализма начался в эпоху Возрождения, времена Реформации, а затем нашел себе почву в области светской культуры и предпринимательства, развивавшихся вследствие возникновения капиталистической экономики и дававших массе людей возможности самореализации. В России же временем пробуждения индивидуального начала в широких слоях народа стал XVII век. Поскольку наша страна того времени не знала ни Возрождения, ни Реформации, ни капитализма, ни бурного развития светской буржуазной культуры, с её чисто земными ценностями и экономическими интересами, широкое развитие на Руси личностного сознания могло осуществляться, как это отмечают вдумчивые историки, только в формах характерного для нашего XVII в. религиозно-мессианского мировоззрения. Человек традиционной культуры, ещё погружённый в старинные миропредставления, но уже отрывающийся от соборной связи с народной верой, подчас начинал себя осознавать религиозным героем, мессией, возносясь над окружающим обществом. Вот прочему в названном столетии наблюдается распространение мистического сектантства под руководством харизматических лидеров. Так, в первой половине XVII в. появилась собственно русская, пустившая корни в народной среде, религиозно-мистическая секта хлыстов или христов.

11. Флоровский Г. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. С. 64, 65.

12. Ключевский В. О. Письма, дневники, афоризмы и мысли об истории.- М.: Наука, 1968. С. 366.

13. Федотов Г. П. Революция идет // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 1. — СПб.: София. 1991. С. 162−163.

14. Кавелин К.Д. Злобы дня // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. — М.: Правда, 1989. С. 505.

15. Там же. С. 505−506.

16. Сопоставляя славянофильство с официальным «консерватизмом», П.П.Перцов отмечал, что вдохновляющие мотивы у таких консерваторов, как М.Н.Катков, К.П.Победоносцев или В.П.Мещерский, обусловлены влиянием западничества. Мир для них представляется собранием разрозненных индивидов, связанных чисто формальным образом. «Все „соборное“, говоря „нашим“, славянофильским термином, т. е. внутреннее, психическое единение, — для них самое непонятное в мире явление. Отсюда вечное недоверие человека к человеку, которым проникнуты их статьи и их деятельность. Отсюда эта полицейская „государственность“ Каткова; отсюда эта безумная педагогическая система, главным образом основанная на том, чтобы „надзирать“ и „учитывать“ учеников, учителей, директоров, округ, всех „соучаствующих“». Консерватор-европеист, с точки зрения Перцова, не в силах уразуметь русскую идею царя как представителя народа перед Богом. Это почвенное монархическое понятие он заменяет идеей монарха — властителя над народом, которая совместима не с самоуправлением, а с бюрократизмом. Ибо «бюрократия есть только бесконечно разросшиеся щупальца, посредством которых вершина пирамиды, какой-нибудь Людовик XIV, осуществляет личную волю, личное чувство, личную мысль» (Перцов П.П. О Земщине и бюрократии // Шарапов С.Ф. Опыт русской политической программы. — М., 1905. С. 42−43).

17. Упадок консерватизма. (Из записных книжек редакции) // Москва. Литературно-политический сборник. Вып. 1. — М., 1902. С. 172−173.

18. Письма И.С.Аксакова к В.Ф.Пуцыковичу // Московский сборник.- М., 1887. С. 26−27.

19. Цит. по кн.: Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии. С. 48−49.

20. Там же. С. 51.

21. Гиляров-Платонов Н.П. Еврейский вопрос в России. — СПб., 1906. С. 30.

22. Шарапов С.Ф.Мой дневник // Свидетель. Личный орган Сергея Шарапова. N 1, август 1907. С. 50.

23. Сувчинский П. К познанию современности // Евразийский временник. Кн. 5.- Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927. С. 22.

24. См.: Изгоев А.С. Об интеллигентской молодежи // Вехи. 2-е изд. — М., 1909. С. 116−117.

25. На определенную близость социалистов и славянофилов обращали внимание в своей книге либеральные мыслители Б. Чичерин и В.Герье. Славянофильскую веру в глубоко национальный характер общинного землевладения и в необходимость земельной обеспеченности массы крестьян, для предохранения крестьянства от пролетаризации, они принимали за социалистическую «ложную демократию». Другую общую черту славянофилов и социалистов соавторы видели в отрицательном отношении к цивилизации европейского Запада. Они замечали, что общий антизападный настрой обоих направлений делает возможным временный их союз, несмотря на космополитический дух социализма и славянофильскую приверженность принципу национальной самобытности (см.: Герье В., Чичерин Б. Русский дилетантизм и общинное землевладение. — М., 1878. С. 49).

26. Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. Собр. соч. в 8 томах. Т. 3.-М.: Правда, 1975. С. 387.

27. Цит. по кн.: Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен. Избр. произв. в 4-х книгах. Кн. 2.- М.: Мысль, 1965. С. 407−408.

28. Каблиц И. (И. Юзов). Интеллигенция и народ в общественной жизни России. — СПб., 1886. С. 43.

29. Там же. С. 57.

30. Каблиц И. (И. Юзов). Основы народничества. Часть 1. Изд. 2-е, дополненное. — СПб.: 1888. С. 326.

31. Троцкий Л. Моя жизнь. Опыт автобиографии. Т. 2.- М.: Книга, 1990. С. 56−57.

32. Там же. С. 63.

33. Там же. С. 335.

34. По указанию известного исследователя древних учений Д. Фрэзера, фундаментальная установка архаической магии тождественна научному мировоззрению именно своей твердой уверенностью в неколебимом порядке и единообразии природных событий; в возможности человека своевольно использовать сплошную связь вещей, не прибегая к помощи сверхъестественной силы; в отсутствии среди природных процессов всякой изменчивости, непостоянства, случайности, свободы и неопределенности (см.: Фрэзер Джемс. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. 2-е изд.- М.: Политиздат, 1986. С. 53).

35. Сувчинский П. К познанию современности // Евразийский временник. Кн. 5. — Париж: Евразийское книгоиздательство, 1972. С. 27.

36. «Переход черносотенных масс с крайне правых позиций на крайне левые был вполне логичен. Если в конце XIX века многие бывшие народники стали монархистами, разочаровавшись в своей борьбе, то теперь нечто подобное происходило с монархистами, не видевшими никакого будущего у монархии Николая II-го. При всех доктринальных различиях принципиальных расхождений между радикалами меньше, чем кажется. Народное традиционалистское крыло черносотенства отрицало тот капитализм, который появился в результате виттевских и столыпинских реформ, защищало общинные коллективные формы быта, выступало против перенесения на русскую почву западных политических моделей, что вполне разделяли и левые радикалы вроде большевиков. Вполне естественным был переход социальной базы демократической части черных сотен, разуверившихся в самодержавном царе на сторону В.И.Ленина, которого уже воспринимали именно как „мужицкого царя“ (а не лидера какой-то политической партии)», — пишет С.В.Лебедев в своей монографии о национально-патриотическом движении в России: —http://www.ibci.ru/gf/pages/Lebedev_statya3.htm#_ftnref21

37. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. Изд. 3-е. — СПб., 1898. С. 227.