 |
| Русская линия | Александр Казин | 11.02.2006 |
Тот, кто возлюбил много, мог надеяться, что ему отпустится много, после того, как он принес искреннее раскаяние перед лицом гроба.
Митрополит Анастасий
Поэзия Пушкина — это вселенная любви, начиная с юношеских эротических стихотворений и кончая христианским «каменноостровским циклом». Что, в самом деле, общего между наброском пятнадцатилетнего мальчика под названием «Старик» («Уж я не тот любовник страстный…») и гениальным поэтическим переложением великопостной молитвы прп. Ефрема Сирина — «дух смирения, терпения, любви и целомудрия мне в сердце оживи»? Можно ответить одним словом — любовь. В свое время Д.С.Лихачев заметил, что «древнерусскую литературу нужно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни"(1). Применительно к Пушкину эта мысль будет звучать как мировая история любви — Творца к твари и твари к творцу. У Пушкина нет ни одной строчки без любви — в этом плане он действительно «самый нравственный из наших писателей"(2). Собственно говоря, пушкинская муза была всего лишь послушна Божию велению, а Бог есть любовь (1 Ин. 4: 16). Еще в 20 годах текущего столетия — задолго до создания «Словаря языка Пушкина» — П.Б.Струве пришел к выводу, что наиболее значимыми для поэта словами были «неизъяснимый» и «непостижимый», «ясный» и «тихий"(3); как раз этими словами можно отчасти передать то состояние трепетной и таинственной радости, с которой православный верующий входит в свой храм. Подобно величайшему своему современнику Серафиму Саровскому, Пушкин как бы обращается к миру: «Радость моя!». Таково его обращение не только к миру, но и к другому человеку, и к женщине, и к России, и к самому Богу.
В религиозно-философской традиции принято различать любовь-агапе (духовную), любовь-филию (душевную) и любовь-эрос (телесную). Разумеется, логически это различие достаточно условно. К какому из видов любви отнести следующие строчки:
В синем небе звезды блещут,
В синем море волны хлещут;
Туча по небу идет,
Бочка по морю плывет.
По сути эти стихи не подлежат никакому «определению» — они сами суть определение любви. В приведенных строках Пушкина совершается первый онтологический акт миротворения, не объяснимый и не обусловленный ничем, кроме любви. Многодумный человеческий ум видел в сотворении мира то грехопадение Софии (гностики), то внутрибожественную драму «раздвоения абсолюта» (Шеллинг, Гегель), то диалектику избытка и недостатка (Бердяев) — а вот Пушкин прямо являет бытие как любовное деяние-покой, не знающее в полноте своей никаких «дистанций» и «асимметрий». Бытие есть прежде всего тихая и неизъяснимая радость — такова фундаментальная онтология Пушкина, сравнимая в этом плане разве что с «Троицей» Андрея Рублева, где три Лица, нераздельные в единосущии, ведут между собой безмолвный разговор. «Здравствуй, князь ты мой прекрасный. // Что ты тих, как день ненастный? // Опечалился чему?» — говорит Лебедь князю Гвидону, и уже сам подбор слов свидетельствует о прекрасно-любовном корне жизни, включающем в себя вместе с тем и тишину, и ненастный день, и даже печаль. «Радость-страдание — одно», скажет спустя почти век Александр Блок, но это будет уже описание любовной тайны мира, тогда как слово Пушкина есть в некотором роде ее скрытое явление, неподобное подобие. Как известно, именно так в христианском богословии устанавливается иерархический статус иконы. В мистико-онтологическом своем истоке творение Пушкина и есть икона Творца, видимого в твари и через тварь. Поэзию Пушкина можно сравнить с естественным откровением, где ничего не доказывается, но все показано, а единственным «обоснованием» истины являются присущие ей красота и радость в тихой печали.
Благословен и день забот,
Благословен и тьмы приход.
Итак, поэзия Пушкина открывает мир и себя через любовь. В любой строке нашего великого национального поэта есть это зерно любви, или, выражаясь философским языком, положение красоты в творение. Всякое творение Пушкина осуществляет тот самый «эстезис», где нет уже ни внешнего, ни внутреннего, где духовное тождественно с душевным и телесным, и где само отсутствие (исчезновение) есть по сути присутствие, но только несказанное и несказанное… Как и на иконе, у Пушкина свет первичен, а тень вторична и возможна лишь как его отрицание. Даже в самых «темных» своих стихах, посвященных смерти, безумию или бессмыслице происходящего, поэт свято соблюдает этот закон, который в его творении сильнее его самого (индивидуального, субъективного, «малого»). «Не дай мне Бог сойти с ума…» — просит Пушкин, тем самым подтверждая, что разум — Логос — первичнее безумия, и, чтобы сохранить его, требуется «метанойя» (перемена ума во Христе). Вьющиеся и кружащиеся в метели бесы надрывают ему сердце, но власть их ограничена, время их проходит. «А нынче погляди в окно: // Под голубыми небесами великолепными коврами, // Блестя на солнце, снег лежит…»
Даже в самом мрачном, может быть, своем создании — «Дар напрасный, дар случайный» — Пушкин как носитель и продолжатель православного доверия к Отцу Небесному не доходит до лютеранского ожесточения по известной формуле: «Любить — это значит ненавидеть самого себя». Впрочем, эта тема требует особого разговора.
Как известно, в свой 29 день рождения — 26 мая 1828 года — Пушкин написал стихотворение:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?…
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
Через Елизавету Михайловну Хитрово (дочь М.И.Кутузова) стихотворение стало известно митрополиту московскому Филарету, ответившему на него следующими строфами:
Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога нам дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.
Вспомнись мне, забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум, —
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум.(4)
Прежде всего, обратим внимание, насколько зеркально отражаются друг в друге стихи Пушкина и Филарета. Святитель Филарет проникновенно обнажает в жалобах Пушкина его-другое, подлинное, то, в чем поэт идет против самого себя. Духовно-онтологические опоры у Пушкина и Филарета одинаковы, только это и создает творческое напряжение между ними. Во-первых, мир есть Божье творение, и вместе с тем мир сей во зле лежит; такова парадоксальная логика воцерковленного разума, с позиций которого обращается к поэту пастырь Церкви, и которая, если вчитаться в «Дар напрасный…», является имманентной логикой самого Пушкина — иначе ему не на что было бы жаловаться и не к кому свою жалобу обращать. Более того, Филарет видит в приведенных пушкинских строфах христианский путь (эк-стазис) самого Пушкина, полностью следуя в этом древним отцам: «Мнящий о себе, что достиг уже верха добродетелей, никак не станет уже искать источной причины благ, одному себе приписывая силу преуспевать в добре… Праведно гнев посещает высокомудрствующий о себе ум, т. е. оставление его, или попущение ему потерпеть нападки от демонов, чтобы он пришел через это в чувство естественной своей немощи и в сознание покрывающей его и все доброе в нем совершающей Божьей силы, смирил себя» (5). Не знаю, читал ли Пушкин «Подвижническое слово» учителя Церкви седьмого века св. Максима Исповедника, но его ответ Филарету доказывает, что он любил — вопреки греху — Божий мир и себя в нем и всегда готов был открыться слезам радости и покаяния:
В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты,
И силой кроткой и любовной
Смиряешь бурные мечты.
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт.
Пожалуй, к этой переписке в интересующем нас отношении нечего добавить, разве что отметить тот факт, что Пушкина на выпускных экзаменах в лицее заметил не только старик Державин, но и бывший тогда ректором петербургской Духовной Академии молодой архимандрит Филарет; отметим и то, что последняя строфа вышеприведенного ответа Пушкиным была изменена, первоначально было: «И внемлет арфе Филарета в священном ужасе поэт».
Таким образом, священная любовная сила вела нашего поэта по путям бытия, и эту силу в его душе не могла перебороть «жизни мышья беготня» ни в виде тоски, ни в виде гордыни, ни в виде языческого (вакхического) самоупоения сущим, хотя каждому из этих демонов отдал «малый» Пушкин свою дань. Если попытаться сформулировать «философию жизни» Пушкина, то можно определить ее как «видимое невидимого», где вера в Творца через рассматривание и любование творением укреплена бывает (ср.: Рим. 1. 19−20). В отличие от любого, в том числе и самого утонченного натурализма, вроде ницшеанского, жизнь у Пушкина не есть Бог; с другой стороны, ему нельзя приписывать и чего-то вроде ветхозаветного «растворения» Божества в онтологии, когда высшей ценностью фактически становится сам факт существования. («Аз есмь сущий»). Пользуясь христианским именем, можно сказать, что миром у Пушкина правит не просто дух, а Святой Дух; именно он осеняет поэта (и читателя) сквозь магический кристалл пушкинской любви к бытию и быту. Вопреки романтическому двоемирию, Пушкин ценит мир Божий во всех его проявлениях («мальчишек радостный народ коньками звучно режет лед»), и ему в конечном счете не за что роптать на Отца («За что на Бога мне роптать, когда хоть одному творенью я мог свободу даровать»). В отличие от Сальери Пушкин знает, что есть правда на земле, но есть она и выше. В корне своем искусство Пушкина преодолевает искус богоотвержения именно благодаря любви к творению (недаром по-русски «искусство» и «искушение» — одного корня). В таком плане конечно, Пушкин выступает наследником всей православной традиции русской духовности, переживающей наличное как реальное только в свете Божьей славы, только в обратной перспективе замысла о каждой былинке мироздания, о его «клейких листочках», как скажет потом, цитируя Пушкина, Ф.М.Достоевский.
Радость о мире и печаль о нем («Когда для смертного умолкнет шумный день») соотнесены в пушкинском творении не «по-гречески» и не «по-индийски» (иллюзия, майя), а именно по-христиански и по-русски. Совершенно прав В.С.Непомнящий, утверждая, что Пушкин — это Россия, выраженная в слове (6). Русский космос, православно-русское «тихование» в лоне благодати — вот что наиболее характерно для его отношения к наличному и заданному в бытии. Пушкин крайне чуток не только к свету, но и к тени — к невозвратимому бегу времени, к «экзистенциальной тоске», к смерти, но его восприятие всего этого не имеет ничего общего с каким-либо (особенно романтически-идиллическим) «конструированием» их места в божественной плероме. Вера и доверие двигают пером нашего поэта в самых, казалось бы, пограничных ситуациях его художества (как и его жизни), хотя это вовсе не значит, что Пушкин как художник и человек был безгрешен. По точному определению И.А.Ильина, грех есть слабость в добре, а злодейство есть сила во зле — и как раз по этой причине безумие и гибель не царят у Пушкина, как чума (или «тошнота» — Ж.-П.Сартр), а уже как бы изначально побеждены Крестом, хотя и дана им до поры видимая власть. В том-то и отличие православной пушкинианы от всякого «экзистенциализма», что здесь первично не существование, а космический эрос, причиной которого является сам Господь.
Выше мы уже сказали, что пушкинский дух не переносит жесткого различия между эросом, филией и агапе. «Блажен, кто смолоду был молод, блажен, кто вовремя созрел», пишет Пушкин, и это тот же самый поэт, который полагает: «Блажен, кто праздник жизни рано // Оставил, не допив до дна // Бокала полного вина». Разумеется, Пушкин живет не в раю и рисует перед нами не рай, — но итог его поэзии еще менее есть сближение между раем и адом, между сверхбытием и небытием, между «да» и «нет» — вопреки тому мнению, что для характеристики его поэтического мира якобы всегда необходимы два или больше антиномических суждения (7). Ничто не может быть дальше от Пушкина, чем пир во время чумы, во всяком случае, поза его председателя.
В каком-то из уголков пушкинской души присутствовал, несомненно, бесенок цинизма, но такой фрондирующий задор, по верному наблюдению С.Л.Франка, есть не что иное, как специфически русская форма целомудрия (8). При всем своем «сюжетном» смертолюбии Пушкин никогда не переживал «самозванства смерти» (Ж.Батай). Напротив, он, подобно Данте, созерцал перед собой умными очами идеальный Предмет («Татьяны милый идеал»); увидеть такой предмет — истину как любовь — и составляло задачу его творчества. В известном смысле он ничего не творил. Он только видел. Как говорит Иван Ильин, «в религии человек молитвенно созерцает Бога сердцем; в науке он систематически созерцает мыслью сущность мира; в добродетели он созерцает совестью состояние человеческой души; в политике он созерцает волевым воображением историческую судьбу своего народа и своего государства; в искусстве он созерцает нечувственные существенности мира для того, чтобы верно облечь их в чувственные образы и осязаемое земное тело. Духовное созерцание необходимо человеку всегда и везде для того, чтобы не блуждать в дурных фантазиях и злых соблазнах, а иметь предметный опыт и творческую почву под ногами» (9). Такой предметный опыт как раз и был у Пушкина — потому все страхи его шли «к веселию сердца», и Пушкин, по наблюдению Н.В.Гоголя, был «охоч до смеха». «Нет, ты не атеист, ты человек веселый», как выразится позднее один из героев Достоевского, косвенно намекая этими словами на источник религиозного мироприятия, в котором звучит «глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн Отцу миров».
ЛЮБОВЬ К ДРУГОМУ
Без Пушкина все бы мы околели, начиная с Гоголя и до Чехова — мы, «трудящиеся и обремененные».
Алексей Ремизов
Творчество Пушкина исполнено подобной истиной-общением. Начиная с приветствия внукам, которые «в добрый час (курсив мой — А.К.) из мира вытеснят и нас», и кончая детальнейше развернутым анализом личностных отношений с собственным героем — Онегиным, Пушкин нигде не утверждает себя с превосходством авторской вненаходимости, он никого не судит и не осуждает. Более того, он заранее не знает, что «выкинут» его персонажи — вот Татьяна взяла да вышла замуж. Многими исследователями отмечалось, что в пушкиниане содержится в «семенных логосах» вся новая русская литература (и в значительной мере философия). Есть у него и бахтинская «полифония», и «заслуженный собеседник» Ухтомского. Чего у него нет — так это объектного отношения к другому, когда человеческий, личный или авторский, взгляд не отграничивает лицо от лика и личины, и люди, что называется, не видят друг друга в упор. Наиболее богатый материал для освещения этой темы дает «Евгений Онегин»: к нему и обратимся.
Уже в «Посвящении» романа Пушкин вводит читателя в свой мир дорогой дружбы: «вниманье дружбы возлюбя». Читатели нового произведения для него — друзья Людмилы и Руслана, и даже сам его главный герой, Онегин — добрый приятель автора. Другой, дружба, друг — слова одного семейства, и создается впечатление о всеобщей дружбе-любви, царящей в романе, во всяком случае в его начальных строфах. Между тем истинное отношение к другому только завязывается на этих первых страницах, ему предстоят испытания.
«Вот мой Онегин на свободе» — что означает здесь это притяжательное местоимение? Формально говоря, оно означает одновременно и приятельство, и авторство Пушкина по отношению к Онегину. Вместе с тем уже в ближайших строфах подчеркивается решительная инаковость Онегина и автора: «Высокой страсти не имея для звуков жизни не щадить, не мог он ямба от хорея, как мы ни бились, отличить… зато читал Адама Смита…». Находясь в личном и поэтическом авторском кругозоре, Онегин — совершенно другой человек, чем Пушкин: он рассудочен и прозаичен, он «эконом», а не поэт — а это в глазах русской культуры вообще, и золотого ее века в частности, заслуживает осуждения. В дальнейшем по ходу романа Пушкин еще усилит эту инаковость: «всегда я рад заметить разность между Онегиным и мной». «Мой» для Пушкина вовсе не означает «я сам», моим может быть и друг, и приятель, и враг, и грех. Космос Пушкина отнюдь не эгоцентричен и не «автоцентричен». Вопреки разговорам о ренессансной природе творчества Пушкина, — и это особенно видно на его отношении с другим — для Пушкина высшей значимостью обладают в конечном счете сверхличные и даже сверхчеловеческие горизонты бытия; в этом он ближе к Данте, чем к Шекспиру. Ценность личности предполагает сверхличные ценности (здесь отечественная философия ХХ века унаследовала пушкинский, в истоке своем православно-русский, подход к человеку). По этой самой причине выйти к другому, принять другого — значит раскрыть Божий замысел о нем, выделить его из пены дней, из жесткой и рутинной причинно-следственной решетки эмпирического мира. А это доступно только любви…
Описание пути любви к другому, иному созданию — об этом весь роман «Евгений Онегин». Переходя от главы к главе, читатель вместе с автором и действующими лицами как бы поднимается по духовной лестнице (вспомним образ «лествицы» Иоанна Лествичника). Роман писался Пушкиным почти восемь лет, сам автор стал за это время другим, иными явились и его герои. Возвышаясь от одного духовно-онтологического уровня к другому, Пушкин, подобно Данте, ведет героев и читателя к первообразу всех образов, о котором он, тем не менее, как наследник исихастской традиции, целомудренно молчит, чрезвычайно редко намекая на софийные (идеальные) моменты своего повествования. Тем более трудна его задача — перейти от «моего», «ближнего» Онегина к «дальнему» Онегину, к самому Онегину в его лучших, предельных возможностях, а не в его слабостях и пороках.
Прочитав роман до конца, читатель в итоге переживает катарсис, очищение и пресуществление перенесенных страданий. В злую для него минуту мы оставляем Онегина вместе с автором — но это уже совсем другой Онегин, чем механически-светская кукла первой главы, для которого каждый звон брегета предвещает не столько обед, сколько смерть. Что осталось от «глубокого эконома» после всего происшедшего, после убийства друга и любви Татьяны? Можно ответить одним словом — осталась душа, готовая к встрече с Богом, потому что только любовь и страдания очищают грешную душу, открывая в ней такие области, о которых «механически-экономический», рациональный человек и не догадывается. В огне любви и страдания сгорает пошлость нашего «темного двойника», нашей непросветленной, «слишком человеческой» (Ф.Ницше) природы. Онегин теперь знает, что жребий его измерен, и ему, подобно библейскому царю Валтасару, теперь остается лишь молить, чтобы он не был найден легким… В этом огне стираются ложные, эгоцентрические границы между «моим» и «чужим» — в последнем счете вселенским, Боговым. Любовь, пробившаяся через страдание навстречу Другому, не знает ничего внешнего, объектного — она созерцает тайное, сокровенное. Не познавательно-эгоистический захват («мой Онегин», «мой Пушкин»), а самоотдача замыслу о лице, т. е. Лику — таков исход пушкинского романа. Павел Флоренский ставил, как известно, дружбу выше любви. Но я думаю, что как раз у Пушкина мы возвышаемся до единого их источника. Всеединство, данное в русском слове — вот что такое Пушкин. Когда автор — уже в восьмой главе — «защищает» своего героя от объектного, нелюбовного суда рассудочного читателя, он в сущности лишь символизирует истину, которая «не передается» (князь В.Ф.Одоевский) (10), но должна быть заслужена, обретена касанием любви:
Зачем же так неблагосклонно
Вы отзываетесь о нем?
За то ль, что мы неугомонно
Хлопочем, судим обо всем,
Что пылких душ неосторожность
Иль оскорбляет, иль смешит,
Что ум, любя простор, теснит,
Что слишком часто разговоры
Принять мы рады за дела,
Что глупость ветрена и зла,
Что важным людям важны вздоры,
И что посредственность одна
Нам по плечу и не странна?
В этих словах Пушкин как автор (и вместе с тем как друг Онегина) становится на любящую позицию Татьяны — иначе ведь и не полюбила бы романтическая дворянская девушка этого «эконома» и одновременно «москвича в гарольдовом плаще». Но в том-то и дело, что на путях господних своей любви и своей драмы Онегин с Татьяной освободились от мишуры романтизма, от всего «моего, слишком моего»: их любовь вышла на высоту, где дуют космические ветры и где охраняет только Христос. По мысли Валентина Непомнящего, Татьяна в конце романа отвергает Онегина из любви к нему — но вместе с тем прав и Достоевский, подчеркнувший в своей речи о Пушкине жертвенность Татьяниной любви. Татьяна сохраняет верность своему мужу, потому что она любит Онегина, но еще больше она любит Бога — таково могущее показаться изуверским, «домостроевским» разрешение Татьяной своей и онегинской судьбы (11). Любовь приводит Онегина к грани смерти, но теперь за этой гранью его ожидает уже не механический брегет, а любовь Другого, который стал с ним одним в Боге, оставаясь разделенным на земле. Если это жертва, то благодатная, за которой стоит тайна богочеловеческого лица и которую пытались осмыслить люди в течение тысяч лет, от «андрогина» Платона до «вечной женственности» Гете и «Софии» Беме и Владимира Соловьева. Что касается Пушкина, то он в романе прошел вместе со своими героями полный вертикальный разрез истины, которая не передается, и понял, что разлученные в жизни (рационализмом или романтизмом — все равно) любящие едины в Боге; в его фаворском свете нет «моего» и «чужого», здесь как труха сгорает ад всякой объектной «другости». Как сказано в Писании, в раю «не женятся и не выходят замуж, но будут как ангелы небесные» (Мрк.12−25).
Итак, мы можем сделать вывод о том, что Пушкин как православный поэт-провидец идет к истине вместе со своими героями и читателями через общение с ними в любви. По определению епископа Зизиуласа, «субстрат существа не бытие, а любовь. Истинный смысл бытия имеет содержание только в любви, а не в объективной структуре рационального, которая могла заключаться в себе самой» (12). Истина-любовь в христианстве не есть какая-либо готовая идея или вещь, она осуществляется людьми как невозможное на грешной земле, но абсолютно реальное в Боге бытие. Великий русский поэт Пушкин, быть может, как никто до него в мировой литературе одолел этот путь в соответствии с заповедью, что Царство Божие силою берется. Его личные слабости как человека и падения как художника («Гаврилиада») лишь подчеркивают меру бесовского сопротивления, которую ему пришлось превзойти. Если действительно сердцевина всякого бытия (кроме грехопадения) — Христос (13), то у Пушкина Он царит и в катартическом финале «Евгения Онегина» («Кто б ни был ты, о мой читатель, друг, недруг, я хочу с тобой расстаться нынче как приятель. Прости.»), и во всенародном покаянии Пугачева на Красной площади в виду Кремлевских соборов («Прости, народ православный, в чем согрубил пред тобою»), и в верности до гроба Василисы Егоровны своему мужу капитану Миронову («вместе жить, вместе и умирать»), и в такой же верности «старого пса» Савельича своему барину, и в не меньшей преданности Гринева своему старому слуге, и в отказе Петра Гринева служить самозванцу (несмотря на личную симпатию к нему), и в помиловании императрицей Гринева по просьбе Маши — вообще в любом пушкинском творении, кроме отмеченных печатью греха. Сам Пушкин на смертном одре простил своего убийцу и завещал не мстить ему. В завершении — в высшей точке — пушкинского творчества и пушкинской жизни Другой перестает быть для него иным, становясь ипостасно единым с ним самим и с читателями. «Блаженны милостивы, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7).
ЛЮБОВЬ К ЖЕНЩИНЕ
Крепка, как смерть, любовь.
Песнь Песней 8, 6
Любовь в условиях грехопадения, небесное в земном — такова исходная коллизия эроса у Пушкина. Уже из такого предварительного определения вытекает, что Пушкин чрезвычайно далек от всякой «диктатуры интимности», что его любовь есть всегда любовь перед Богом, а не перед мужчиной и женщиной как таковыми (14). В пушкинской поэзии и прозе — даже в самых откровенных местах — нет ничего позорного, непристойного, никакой «прозрачности зла» (Ж.Бодрияр) и тем более «цветов зла» (Ш.Бодлер). Известный критик серебряного века Ю. Айхенвальд даже в соблазнительной «Гаврилиаде» увидел отнюдь не шуточное повествование о том, как Бог полюбил свое же создание, свою рабу, земную деву (15). Дело тут, конечно, не в завихрениях «нового религиозного сознания», а в самом существе дела: даже в темных своих элементах, находящихся под знаком «злобного гения» («Неистощимой клеветою он Провиденье искушал»), эрос Пушкина не опускается ниже определенной черты, обозначаемой точным русским словом целомудрие. Как я уже сказал, даже в юношеской стихотворной эротике (собственно эротике в узком смысле) больше трансцендирующего ожидания будущего, чем самодостаточного упоения настоящим. Эрос вообще крепко повязан с Танатосом («душный, смертный плоти запах», по слову Блока), у Пушкина же еще и с грустью-тоской, неизбывной разлукой. Пятнадцатилетним мальчиком он пишет стихотворение «Гроб Анакреона», где пылкий гимн земным радостям («Наслаждайся, наслаждайся, чаще кубок наливай, страстью пылкой утомляйся и за чашей отдыхай!») объемлется и ограничивается лирой над могилой, где «почиет в мире сладострастия мудрец», которого увели в гроб музы и хариты. Кто не помнит чудных женских ножек из первой главы «Евгения Онегина» (некоторые из искусствоведов даже наградили за это Пушкина титулом «эротического писателя» и вышли с ним на прогулку); значительно реже вспоминают завершение этой темы в той же первой главе: «Но полно прославлять надменных болтливой лирою своей: они не стоят ни страстей, ни песен, ими вдохновенных: слова и взор волшебниц сих обманчивы… как ножки их». В 1826 году появляется стихотворение «Признание», где читаем: «Но узнаю по всем приметам болезнь любви (курсив мой — А.К.) в душе моей». Наконец, уже в седьмой главе «Евгения Онегина», то есть вполне зрелым человеком, Пушкин прямо пишет от своего (авторского) имени:
Как грустно мне твое явленье,
Весна, весна! Пора любви!
Какое томное волненье
В моей душе, в моей крови!
С каким тяжелым умиленьем
Я наслаждаюсь дуновеньем
В лицо мне веющей весны,
На лоне сельской тишины!
Или мне чуждо наслажденье,
И все, что радует, живит,
Все, что ликует и блестит,
Наводит скуку и томленье
На душу мертвую давно,
И все ей кажется темно?
Так вот каков этот «эротический писатель»! Мудрецу-психоаналитику, который находит во всем этом скрытый комплекс некрофилии, можем сказать, что для Пушкина как христианина смерть есть часть жизни на пороге инобытия, а не просто дуалистическая противоположность здоровью и долголетию. Любовь к миру, любовь к другу, любовь к женщине в таком случае оказываются испытанием, налагаемым на любящее сердце условиями эмпирического пространства и времени. Фактически с детских лет до вершин жизни сверхчувственная поэтическая интуиция вела Пушкина прочь от всяких «абсолютизаций», от всяких идолов, будь то идол эротики или идол романтической страсти. Прибегая к любимому бердяевскому обороту, позволительно заметить, что Пушкин очень остро переживает неизбежность объективации любви в пределах относительного земного существования и не дает сердцу забываться
Нет, нет, не должен я, не смею, не могу
Волнениям любви безумно предаваться;
Спокойствие мое я строго берегу
И сердцу не даю пылать и забываться;
Нет, полно мне любить; но почему ж порой
Не погружуся я в минутное мечтанье,
Когда нечаянно пройдет передо мной
Младое, чистое, небесное созданье.
Пройдет и скроется? Ужель не можно мне,
Любуясь девою в печальном сладострастье,
Глазами следовать за ней и в тишине
Благословлять ее на радость и на счастье,
И сердцем ей желать все блага жизни сей,
Веселый мир души, беспечные досуги,
Все — даже счастие того, кто избран ей,
Кто милой деве даст название супруги. (К***, 1832)
«Пройдет и скроется» — вот ключ к символике любви-страдания у Пушкина. В отличие от язычников (как древних, так и новых), Пушкин не отождествляет любовь с эротикой; в отличие же от романтиков (и позднейших символистов) он не впадает в принципиальную двойственность горнего и дольнего, для которой «все преходящее — только подобие» (Гете). Даже архетип «Песни Песней» не подходит к пушкиниане, потому что любящие здесь принадлежат не только друг другу, но и Третьему, который есть сама Любовь. Классические образцы эротической любви, известные европейской традиции, также мало чего нам прояснят в творении Пушкина. Снова и снова воспроизводит наш поэт тему любви-прощания, когда любящие вроде бы могут соединиться, но берут на себя крест расставания во имя некоей высшей правды:
Я вас любил: любовь еще, быть может,
В душе моей угасла не совсем;
Но пусть она вас больше не тревожит;
Я не хочу печалить вас ничем.
Я вас любил безмолвно, безнадежно,
То робостью, то ревностью томим;
Я вас любовь так искренно, так нежно,
Как дай вам Бог любимой быть другим. (1829)
Кроме нас с тобой, есть еще и другой, и потому я не буду счастлив (или счастлива) за счет Другого — таков истинно православный ответ на зов сильной, как смерть, любви. Эмпирически другим может в зависимости от обстоятельств оказаться и старый генерал (как у Татьяны), и тот, «кто милой деве даст название супруги», ее суженый и т. д. — но мистически этим Другим в конечном счете является Господь Сил и Светов, перед лицом которого только и возможна любовь. Пушкинское «вечное прощание» — это не драма Ромео и Джульетты под давлением внешних врагов, и уж тем более не разрыв Фауста с Маргаритой, который довольно спокойно переступает через гибель своей возлюбленной и своего от нее ребенка. Быть может, наиболее родственно пушкинскому отношению к любви отношение Данте к Беатриче, но этому противоречит не только духовное «трезвение» русского поэта, но и сама его жизнь, закончившаяся, как известно, в церковном браке. Вообще, эротический культ Софии как Вечной Женственности есть одна из абсолютизаций христианской антиномии Творца и твари, а мы уже говорили, что Пушкин не склонен сотворять себе кумира ни из чего тварного… Даже знаменитые его слова «привычка свыше нам дана, замена счастию она» следует читать именно в этом контексте…
Если выражаться категориально, то в пушкинском эросе телесное пресуществляется в душевное и духовное (16), а это не проходит бесследно и «безнаказанно» для земной юдоли. Мужчина и женщина в создании нашего классика входят в символические отношения друг с другом, но в отличие от романтизма и символизма как школы, он не настаивает на указанном соотношении, предоставляя его, как и всю жизнь, в волю Божию. У Пушкина девушка не кивает на розу, а роза на девушку — все остаются самими собой. В некотором смысле пушкиниана обличает не только ложь языческой (вакхической) сексуальности или романтического (в сущности, мефистофельского) превознесения над миром, она обличает и самодовление кумира красоты. Когда Пушкин пишет:
Я помню чудное мгновенье:
Передо мной явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты, (1825)
— он символически уравнивает «гения чистой красоты» с «мимолетным виденьем» как раз на том основании, что никакая земная красота (и, следовательно, земная любовь) не исчерпывает своего сверхбытийного источника, но и не безразлична к нему — иначе это была бы лишь иллюзия, майя. «Поэзия Пушкин вся стоит под знаком преображения» (17) — верно замечает С.Л.Франк, и как раз опытом такого преображения предостерегал летописец Пимен будущего Лжедимитрия от лукавой женской любви:
Не сетуй, брат, что рано грешный свет
Покинул ты, что мало искушений
Послал тебе Всевышний. Верь ты мне:
Нас издали пленяет слава, роскошь
И женская лукавая любовь.
Я долго жил и многим насладился;
Но с той поры лишь ведаю блаженство,
Как в монастырь Господь меня привел.
Разумеется, Пушкин не зовет всех в монастырь — это путь немногих избранных — но он в своем сознании созерцает мужчину и женщину не только как «половинки» целого, но и как само это Целое, предвосхищаемое и чаемое, но не осуществляемое до конца на земле. Церковь благословляет таинство брака, но она в литургическом венчальном чине приравнивает венцы супружеские к венцам мученическим. Иначе говоря, супружество и монашество суть явления одного ряда, а семья — это малая церковь. Любящие не исчерпывают на земле глубины любви в браке, но они несут на себе тяготы друг друга в ожидании Царства Божия, где Бог будет все во всем. «Я, сколько ни любил бы вас, привыкнув, разлюблю тотчас», — говорит Онегин Татьяне, как бы подтверждая известную фразу мадам де Сталь, что любовь сильнее смерти, но не сильнее брака. В отличие от подобного романтического взгляда, Пушкин не видит в любви и браке врагов — он видит в них лишь «неподобное подобие» того окончательного состояния, когда не женятся и не выходят замуж, но живут как ангелы небесные. Еще Аристотель писал, что мужское и женское — символы друг друга, потому что противоположны и только вместе составляют целое («Этика Эвдемова»). Со своей стороны, основоположник православной апофатики Дионисий Ареопагит указывал: «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, Он восславляется по образу мира сего. Когда же Он восславляется через неподобные и чуждые Ему образы, то Он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего Его восхваляют… всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она — фигура, а не истина. Неподобное уподобление не дает телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться на низменных образах, думать лишь о них и принимать их как бы за всю полноту истины» (18).
Таков логос любви у Пушкина. Для православного чувства и ума икона Спасителя есть высшая святыня, которую нужно беречь как зеницу ока, но в то же время — не сам Бог. Буквальное отождествление образа с Первообразом ведет от иконопочитания к иконопоклонничеству, то есть сотворению кумира. Любовь к миру, любовь к другу и особенно любовь к женщине сильнее у Пушкина всего на свете, сильнее даже смерти, но она не сильнее самого Солнца любви, потому что светит его отраженным светом. Земных страстей может быть много (начиная с низших ступеней, где существует размножение без любви), но даже на высших персоналистических взлетах эроса, где любовь подавляет и даже практически исключает всякое размножение (секс), Пушкин всегда отличает «фигуру» (Ареопагит) от истины, виденье красоты от самой Красоты. Вместе с тем, как уже говорилось, у Пушкина нет и тени нигилизма по отношению к священному дару жизни: романтизм и символизм как трансцендентальные установки, взыскующие знака, а не вещи, равно далеки от него. Даже ложь софианства, гностического культа «жены, облеченной в солнце», поэтически опровергается Пушкиным именно в силу его духовной трезвости, покоящейся на твердыне Православия. Казалось бы, Князю Гвидону в лице Царевны Лебеди явилась сама София — «месяц под косой блестит, а во лбу звезда горит» (ср. описание Жены, Облеченной в Солнце в Апокалипсисе) — и что же?
Князь царевну обнимает,
К белой груди прижимает
И ведет ее скорей
К милой матушке своей.
Князь ей в ноги, умоляя:
«Государыня-родная!
Выбрал я жену себе,
Дочь послушную тебе.
Просим оба разрешенья,
Твоего благословенья;
Ты детей благослови
Жить в совете и любви».
Над главою их покорной
Мать с иконой чудотворной
Слезы льет и говорит:
«Бог вас, дети, наградит».
Князь не долго собирался
На царевне обвенчался;
Стали жить да поживать,
Да приплода поджидать.
Кто из романтиков или софиологов женился на своей Прекрасной Даме, жил с нею да поживал, да приплода поджидал? Вспомним для примера хотя бы супружество Александра Блока — в отличие от супружества самого Пушкина, родившего в законном браке четверых детей от любимой Наташи: «Мой идеал теперь хозяйка… да щей горшок, да сам большой».
Итак, по Пушкину, для любви нет мирского закона — любовь выше закона, но в то же время он и не обоготворяет земную любовь, ибо это обозначало бы кощунственное отождествление Творца и твари, опущение духа до дурной множественности бытия. В отличие от гностиков, романтиков и символистов, автор «Евгения Онегина» не эротизировал свою Софию (19) и потому избег рабства страсти, которая в русском языке имеет один корень со словом «страх». Не только Татьяна Ларина была другому отдана — тому же Другому была отдана и Маша Миронова, которая никогда бы не вышла замуж без родительского благословения. «Нет, Петр Андреич, отвечала Маша, я не выйду за тебя без благословения твоих родителей. Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией. Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую — Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих…». Точно так желал и сам автор: «…дай вам Бог любимой быть другим». Пожалуй, только Дон Гуан из «Каменного гостя» поступил иначе, вызвав на бой за свою грешную любовь подземные силы и — поплатился за это жизнью.
В любви к женщине, как повсюду, духовный строй пушкинской музы глубоко иерархичен, а не гармоничен и не катастрофичен. В этом, между прочим, одно из существенных отличий Пушкина от Достоевского и Льва Толстого, для которых любовная Встреча двух судеб чаще всего означала их жизненное и религиозное крушение. Если экзистенциальные пути князя Мышкина, Настасьи Филипповны, Анны Карениной, Вронского буквально висят на ниточках и обрываются безумием, убийством, самоубийством, то у героев Пушкина это скорее исключение, чем правило, хотя ему прекрасно ведомо поветрие мировой Чумы (20). В религиозно-философском плане это означает, что его гений был освящен не только божественной Энергией, но и божественным Порядком, для установления которого в мире нужно освобождение от эгоизма — жертва вечерняя. Тварное существо (человек) не в состоянии просто пресуществиться в Другого «по горизонтали» — для этого необходим третий, который есть одновременно начало и конец всего (круг аввы Дорофея).
Если говорить об аде у Пушкина, то это именно распускание в твари, когда любовь к человеку подменяет веру и любовь к Богу. «Если бы Пушкин жил в средние века, — писал Вл. Соловьев, — то… он бы мог пойти в монастырь, чтобы связать свое художническое призвание с прямым культом того, что абсолютно достойно» (21). Со своей стороны, ему вторил такой «православный эстет», как К.Н.Леонтьев: «С первого взгляда кажется, что монашество, отрекающееся от семьи, есть логическая антитеза семьи. Однако на деле оказывается иное. Брак есть своего рода аскетизм, своего рода отречение. Строгий, религиозный, нравственный брак есть лишь смягченное монашество — иночество вдвоем или с детьми учениками» (22). Не того ли жаждала и душа самого поэта: «Юность не имеет нужды в at home, зрелый возраст ужасается своего уединения. Блажен, кто находит подругу — тогда удались он домой. О, скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню — поля, сад, крестьяне; труды поэтические — семья, любовь etc. — религия, смерть» (3, 464). Все это мыслимо только на том основании, что «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18).
ЛЮБОВЬ К РОССИИ
Тебя ж, как первую любовь
России сердце не забудет.
Федор Тютчев
Изыде сеятель сеяти семена своя.
Свободы сеятель пустынный,
Я вышел рано, до звезды;
Рукою чистой и безвинной
В порабощенные бразды
Бросал живительное семя —
Но потерял я только время,
Благие мысли и труды…
Паситесь, мирные народы!
Вас не разбудит чести клич.
К чему стадам дары свободы?
Их должно резать или стричь
Наследство их из рода в роды
Ярмо с гремушками да бич. (1823)
В историософском плане — в плане отношения к России как духовной реальности — это стихотворение есть ключ к началу пушкинианы. Оно еще более резко, чем предшествующая ему ода «Вольность» («…Где ты, где ты, гроза царей, свободы гордая певица?») или знаменитое послание «К Чаадаеву», выставляет на передний план категорию свободы. Если же при этом учесть, что Пушкин сопроводил его в письме к А.И.Тургеневу от 1 декабря 1823 г. ироническим комментарием («…я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа»), то позволительно думать, что пушкинская муза воспевала либерализм, для которого важна свобода сама по себе, свобода как таковая, а все остальное приложится…
Было бы, однако, большой ошибкой начало выдавать за конец, а хронологию путать с онтологией. Да, Пушкин начал как свободолюбец, иронист и гордец, а кончил мученически. Но что самое главное — как крупнейший русский национальный поэт, Пушкин пришел в своем искусстве к совсем иным мировоззренческим берегам. Он буквально перешел в иную социальную веру. Дело при этом не следует понимать таким образом, что Пушкин отказался от своей поэтической юности («строк печальных не смываю») — он духовно покаялся в ней, бесконечно расширил и углубил свой бытийный горизонт. И это дало его поэзии такую силу, что она заслуживает названия образа Православного Царства — не больше и не меньше. В религиозно-социальном плане я бы разделил творчество Пушкин на три больших периода: до покаяния («Свободы сеятель пустынный»), эпоха самого покаяния («Евгений Онегин», «Борис Годунов») и, наконец, вершина его пути («Медный всадник», «Капитанская дочка», каменноостровский цикл).
В первом периоде пушкинская лира требует свободы, гордится и любуется собой — примеры я привел выше. Мирная жизнь, смирение и покорность в это время для нее — холопство, удел которого — «умеренный демократизм», до которого нет дела певцу всяческой вольности. Однако уже здесь, в истоке пушкинианы, сквозят ноты сомнения в самодостаточности свободы, и особенно на Руси. Само желание отчизне посвятить души прекрасные порывы свидетельствует о том, что у свободы должен быть духовный Предмет, без которого она вырождается в свободу греха. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32), сказано в Писании, и Пушкин искал эту истинную свободу, или лучше сказать, свободу в истине, до самой смерти.
По-видимому, высшей и одновременно наиболее отчаянной точкой этого поиска явился роман «Евгений Онегин». Принято считать, что в романе этом поэт отразил трагедию русского барства («великое дворянское безделье», по определению И.Л.Солоневича). Я полагаю, однако, что речь надо вести именно о таком этапе духовного возрастания Пушкина, когда он вошел в пору покаяния в православном смысле этого слова и в пору чуткого внимания к своеобычности свой Родины — в историософском своем воззрении. Если сказать совсем коротко, Пушкин полюбил Россию такой, какова она есть; в этом суть дела. Не следует забывать, что Онегин, это дитя Летнего сада, дитя Петербурга, по существу отвергнуто собственной страной в лице Татьяны, которая, хотя и «изъяснялася с трудом на языке своем родном», все же сохранила верность преданьям милой старины — таинству брака, сокровищу женской верности. Подобный «домострой», а точнее строгое православное домостроительство семьи как малой церкви, и повергает в отчаянье Онегина. Пусть лучше все будут несчастны, чем кто-либо будет счастлив за счет другого — как бы выдает ему Татьяна сокровенную русскую мудрость, — и любовную, и национальную. Онегин в ужасе, и в эту злую для него минуту Пушкин оставляет своего героя навсегда… как будто оставляет самого себя — ветхого, грешного, гордеца и сластолюбца… (23).
Справедливости ради скажем, что петербургская родословная Онегина не противоречит тому типу русского странника, которого увидел в нем Достоевский. Наоборот, двойственность петербургской культуры, одновременно наследующей и отрицающей традицию русской духовности, приводит к тому, что Онегин (как и Чацкий, и Печорин) не удостаивает своим участием жизненного торжища, где идет борьба за власть и деньги. В этом плане Онегин — дальний родственник тех старообрядцев, которые бежали от дел тьмы, и предшественник Ильи Ильича Обломова, не встававшего с дивана из брезгливости перед суетой («священная русская лень»). Кроме того, Пушкин проводит прямую параллель между Онегиным и Чаадаевым: «второй Чадаев, мой Евгений…». И сходство их не только в изысканности туалета. Ведь Чаадаев не был принятой собственной страной, тоже оказался лишним человеком в ней и возвратился духом к Отечеству только через «метанойю» — перемену ума.
В перерыве между работой над главами «Онегина» Пушкин пишет «Бориса Годунова» — эту драму власти без любви. А какая на Руси власть без любви? Вот Иоанн Грозный был жестокий, суровый — а народ любил его, видел в нем законного Государя (вспомним «Песню про Царя Ивана Васильевича…» М.Ю.Лермонтова), тогда как Борис Годунов — безлюбый царь, хотя и добрый, хлебосольный. И даже «демократ-западник». Более того, подозрение в убийстве царевича Димитрия посланцами Бориса не находит фактического подтверждения, а самозванцы множатся, потому что не в эмпирических фактах тут дело, а в харизматической природе русской монархии: если уж Царь — так всея Руси, помазанник Божий, а не ловкий ставленник случая или тех или иных боярских (тем более плутократических) кругов… Еще более усиливает антихристианский характер борьбы за царский венец стремление «грех грехом поправить» (выражение В.В.Розанова) — замысел Гришки Отрепьева, который и приводит в Москву поляков. Соборное православное покаяние приносит за всю Русь Пимен:
Прогневали мы Бога, согрешили,
Владыкою себе цареубийцу мы нарекли.
Так вместе со своими героями углублялось творческое сознание нашего поэта, восходя в полноту христианской любви. Само собой разумеется, что речь здесь идет об объективном идеальном горизонте его художества, о «вершине усилия» его, а вовсе не о тех падениях и слабостях, что случались с Пушкиным как писателем и человеком по общей поврежденности людской природы. Среди этих вершин свобода оставалась, честь оставалась, любовь к отеческим гробам и родному пепелищу оставалась — но они пресуществились из языческих в христианские, засияли в Божьем луче, как сказал бы Иван Ильин. Причем лично Пушкин готов был идти за них на жертву — вспомним реакцию тогдашней прогрессивной общественности (Герцен) на его грозные патриотические стихи «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина» (1831). Что же касается периода позднего, послепокаянного, то жемчужинами его «россики» здесь выступают, как я уже сказал, «Медный всадник», «Капитанская дочка» и стихотворения каменноостровского цикла.
Смысл православного искусства состоит в том, чтобы человеческими средствами передать радость бытия с Богом (всякое дыхание да хвалит Господа!). Именно такой радостной вестью целиком становятся под конец поэзия и проза Пушкина, хотя наружно это может быть и личная трагедия, и народная драма, и экзистенциальная «заброшенность» («Маленькие трагедии»). В этом ключе «Медный всадник» и «Капитанская дочка» — это как бы эпохальная и личная грани русского бытия, сливающиеся в его религиозном преображении (каменноостровский цикл). В поэме о Петре Пушкин являет христианскую антиномию высшего напряжения — антиномию между соборной и индивидуальной душой России, потревоженной титанической волей властелина. Вклад Пушкина в разрешение этого противостояния выражается в приятии его во всей полноте, без попыток уйти в ту или другую сторону. Говоря проще, Пушкин в своей поэме не с Евгением и не с Петром, а с Богом, который обещал нам, что в конце «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). В «Капитанской дочке» та же по существу дилемма ставится уже как задача персонального выбора — либо ты с истиной (то есть идешь царской дорогой русской истории), либо ты отщепенец и самозванец, который уже был осужден в лице Григория Отрепьева и снова осуждается в лице Пугачева: «Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный». Собственно, в образе Пугачева Пушкин окончательно расстается с одним из мотивов своего прошлого — с демоническим соблазном воли для гения, а не для творца… Очень многозначителен в этом отношении сон Гринева, где тот видит перед собой мужика с топором: «Страшный мужик ласково меня кликал, говоря: «Не бойсь, подойди под благословение…» (Гл.II). Не сословно-партийные разделения и титанизм короля-солнце держат Русь, а симфоническое (любовное) согласие Всех с Одним и Одного со Всеми (ср. финал «Капитанской дочки»), и горе ей, если это согласие поколеблется.
Зрелый Пушкин — это певец христианской любви, которая ответственна только перед Богом, и это певец православной России, которая волею судеб предстает то в виде Великого Княжества Киевского, то в облике Московского Царства, то в обличии Петербургской Империи. В Пушкине как художнике наиболее полно воплощена одновременно русскость и всемирность петербургской культуры, ее золотое и серебряное качество. В поэзии Пушкина действуют те же духовные энергии, что и в «Троице» Андрея Рублева, но овладевают они теперь — благодаря пушкинскому гению — художественно-культурными формами всей Европы и Востока, тем самым самоопределяясь по отношению к ним. Именно на таком слиянии православного духа и вселенской эстетической формы рождается «каменноостровский цикл», из которого мы приведем лишь одно стихотворение, имеющее прямое отношение к духовной реальности России:
(Из Пиндемонти)
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Все это, видите ль, слова, слова, слова.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от Царя, зависеть от народа —
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья,
-Вот счастье! вот права…
Казалось бы, тот же гимн вольности, что и двадцать лет назад, — однако здесь мы встречаемся с Пушкиным, который понял космический замысел Бога и соответственно нашел свое место в нем. Свобода для него теперь не самоцель, а способ приближения к творцу; права человека — не разрешение на эгоизм и грех, а возможность отказаться от цивилизованной суеты ради божественных красот мирозданья. Более того, само лишение формальных «прав человека» не вызывает теперь у него ропота, а демократическая комедия «свободы печати» — только усмешку. Неудивительно поэтому, что фактическим завершением — и высшей смысловой точкой — всей «россики» Пушкина стало, наряду с «Капитанской дочкой», его знаменитое письмо П.Я.Чаадаеву от 19 октября 1836 года, где великий национальный поэт, отвергая католическо-западнический взгляд на Россию, ясно формулирует свое видение русской идеи: «… Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всем согласен с вами. Нет сомнения, что схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма, и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве <…> Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре — как, неужели все это не история, а лишь бледный полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история? А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к Государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками -я оскорблен. Но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал.»
В этих чеканных строках вся пушкинская любовь к России, к Святой Руси. Здесь и былинная богатырская Русь, где царь Кощей над златом чахнет (24); и потрясенная Москва времен великих смут XVI и XVII веков; и Невы державное теченье, на берегах которой град Петров стоит неколебимо, как Россия. На языке поэзии эта любовь звучит так:
Два чувства дивно близки нам.
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам:
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека —
Залог величия его. (1830)
ЛЮБОВЬ К БОГУ
Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда взойдет в наших сердцах, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и становится созерцателем премирных вещей… он истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! Всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4:6), так что он в точности становится отображением образа Божия.
Св. Григорий Палама
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
И шестикрылый серафим
На перепутьи мне явился.
Перстами легкими, как сон,
Моих зениц коснулся он.
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
И он к устам моим приник
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный, и лукавый.
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал.
И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
В этом тексте не может не обратить на себя внимания мистическое воспроизведение Пушкиным самого архетипа пророка Божьего, как он дан в книге Исаии: «И сказал я: горе мне! Погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся уст моих; и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего: кого мне послать? И кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Исаия. 6:5−8). Стихотворение «Пророк» написал не просто великий поэт, а человек, чье сознание (и сверхсознание) поражено призванием свыше, будь он при этом хоть трижды грешен в других своих проявлениях. Вспомним мысль И.А.Ильина о том, что грех — это слабость в добре, а злодейство — это сила во зле. Величайшие христианские святые почитали себя большими грешниками, ибо один Господь без греха, но ни один злодей не смог бы выдумать «Пророка», если бы посланник неба не коснулся действительно его зрения и слуха. Как известно, Пушкин тщательно изучал Библию, но вряд ли он знал то место из творений св. Григория Паламы, которое я привел эпиграфом к настоящей главе (эти тексты впервые были изданы в России в 1895 году) (25). Между тем, Пушкин в своем искусстве — а в конце концов и в жизни — сделал все то, о чем пишет знаменитый основоположник православного исихазма, он стал созерцателем премирных вещей, то есть «семенных логосов» твари, равно как и пронизывающих ее горних энергий («и неба содроганье», и «гад морских подводный ход»). В своем художестве поэт навеки разрешил для русской культуры ту антиномию творчества и послушания, которая на рубеже двадцатого столетия снова — декадентским образом — всплыла в модернизме, абсолютизировавшем личность эмпирического автора в ущерб Творцу. Пользуясь терминологией «серебряного века», можно сказать, что гениальность и святость ипостасно совпали в явлении Пушкина, всегда чутко внимавшего Слову-Логосу, а не только собственному, по существу неограниченному дару. Иначе говоря, космос Пушкина был построен во имя Отца, Сына и Духа, то есть в троичном, а не каком-либо единичном или даже двоичном измерении, что делало его всесовершенным и всепроникающим. Автор «Медного всадника» дерзал раздувать огонь сотворения нового, но это было именно со-творение, со-образное с вечными идеями Бога о земле и людях. Пушкин не ведал никакой логософобии, никаких «комплексов» по поводу собственной оригинальности и вовсе не прочил себя в космогонисты, чем так озабочен был в начале нашего века авангард и чем играет порой нынешний постмодерн. В созданиях Пушкина проступает икона Творца в твари и через тварь, делающая пушкиниану «ясной» и «тихой» вопреки страстям, задевающим ее своим пурпурово-серым" (А.Блок) крылом. Когда поэт заявляет в «Воспоминании»:
…И, с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью, —
Но строк печальных не смываю —
— он опять-таки по сути исполняет завет Григория Паламы о «смывании слезами» личины миры сего. Смоют или не смоют слезы человеческий грех — это ведомо Господу. Но уж наверное смоют они всякую горделивую или суетную маску (личину), препятствующую любви человеческой к миру и Создателю. А кто много возлюбил, тому и простится много.
Завершая этот небольшой очерк о явлении любви у Пушкина, замечу, что словом Пушкина ответила Православная Россия на петровскую попытку вестернизации страны по протестантскому образцу. В таком плане творчество Пушкина лежит в одном ряду со святостью Серафима Саровского и с победой России в Отечественной войне против Наполеона, стремившегося навязать свою коронованную буржуазную революцию всему свету. Пушкин произнес пророчество, выполнил свое предназначение, и мог сказать о себе:
Скоро, скоро удостоен
Будешь царствия Небес.
Скоро странствию земному
Твоему придет конец.
Уж готовит ангел смерти
Для тебя святой венец. (26)
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Лихачев Д.С. Первые семьсот лет русской литературы // Изборник. М., 1969. С. 9.
2. Митрополит Анастасий. Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви. М., 1991. С. 35.
3. Струве П.Б. «Неизъяснимый» и «непостижимый» // Пушкинский сборник. Прага, 1929. С.259−264; Струве П.Б. Дух и слово Пушкина // Белградский Пушкинский сборник. Белград, 1937. С.265−342.
4. Духовная история переписки между митрополитом Филаретом и Пушкиным подробно освещена в статье священника Иоанна Малинина «К литературной переписке митрополита Филарета и А.С.Пушкина // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып.VI. СПб., 1995.
5. Св. Максим Исповедник. Подвижническое слово // Добротолюбие. М., 1900. С. 273.
6. Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. М., 1987. С. 389.
7. Ср. суждение Ю.М.Лотмана: «Создается ощущение, что ни один из способов повествования не в силах охватить эту сущность (роман в стихах — А.К.), которая улавливается лишь объемным сочетанием взаимоисключающих типов рассказа». (Лотман Ю.М. Роман в стихах Пушкина «Евгений Онегин» // В кн.: Пушкин. СПб. 1995. С. 411.
8. См.: Франк С.Л. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике: конец XIX — первая половина ХХ века. М., 1990. С. 381.
9. Ильин И.А. «Моцарт и Сальери» Пушкина // Пушкинъ. Спецвыпуск еженедельника «Литературная Россия». М., 1992. С. 23.
10. «Вы хотите, чтобы вас научили истине? — Знаете ли великую тайну: истина не передается! Есть вопросы, на которые можно отвечать только одним словом; но этого слова вы не поймете, если оно само не выговорится в душе вашей…» (В.Ф.Одоевский. Русские ночи. Л., 1975. С.14).
11. Именно этого, как известно, не мог ей простить прогрессивный Белинский. Впрочем, Белинский еще не читал «Анны Карениной».
12. Епископ Иоанн Зизиулас. Истина и общение // Беседа. N 10. Ленинград-Париж. 1991. С. 41.
13. Там же.
14. В свое время А. Блок сказал об Анне Ахматовой, что она пишет стихи как бы перед мужчиной, а нужно как бы перед Богом.
15. См.: Айхенвальд Ю. «Гаврилиада» // Пушкинъ. Спецвыпуск еженедельника «Литературная Россия». М., 1992.С.27.
16. Уже в ХХ веке будет написана книга Б. Вышеславцева «Этика преображенного эроса».
17. Франк С.Л. Цит.соч. С. 382.
18. Цит. по: Бибихин В.В. Символ и другое // Начала. М., 1994. N 1. С. 178.
19. Образец такой эротизации Пушкин мог найти хотя бы в «Христософии» Якова Беме.
20. См. об этом глубокую статью В.С.Непомнящего «Пушкин через двести лет» // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып.V. СПб., 1994. С.74−96.
21. Соловьев В.С. Собр.соч. Т.9. СПб., 1913. С. 43.
22. Леонтьев К.Н. Отшельничество, монастырь и мир. Четыре письма с Афона. Сергиев Посад, 1913. С. 39.
23. Аналогом «онегинского переворота» в судьбе самого Пушкина была его поэтическая переписка с митрополитом Филаретом, которую мы приводили выше.
24. В социально-философском плане чахнущий над златом Кощей символизирует неблагодарность русского духа для богатства: Ср. евангельский рассказ о богатом юноше (Мф. 19: 16−22).
25. См.: Епископ Арсений. Св. Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895.
26. Как установлено недавними исследованиями, это стихотворение Пушкина носит автобиографический характер. См.: Сайтанов В.А. Третий перевод из Саути // Пушкин: исследования и материалы. Т.XIV. СПб., 1991. С.104−109.
http://rusk.ru/st.php?idar=104089
|
|
