Аристократ русского национального духа

Памяти Ивана Александровича Ильина

Пятьдесят один год назад, 21 декабря 1954 г. скончался глубокий, несравненно самобытный мыслитель Иван Александрович Ильин. Сердечное сопереживание трагической судьбе России в ХХ веке, горячее желание способствовать выздоровлению нашего общества и благоустройству страны после избавления от коммунистического гнета делают Ильина не просто философом, но подвижником русского духа и дела. Его интеллектуальное наследие имеет огромное значение для всякого русского человека, стремящегося уяснить религиозно-духовные и национальные основания отечественной культуры, общественности, государственности. Поставленные им проблемы крайне актуальны и по сей день, хотя не со всеми его идеями и историческими оценками нам обязательно соглашаться.

Иван Александрович Ильин родился 28 марта (по старому стилю) 1883 г. в дворянской семье присяжного поверенного Округа Московской судебной палаты, губернского секретаря Александра Ивановича Ильина и его жены (немецкого происхождения) Екатерины Юльевны Швейкерт.

После окончания юридического факультета Московского университета его оставили для работы на кафедре энциклопедии права и истории философии права. Первой опубликованной статьей будущего мыслителя стал критический отклик на книгу «Материализм и эмпириокритицизм», которую издал В.И.Ульянов-Ленин под псевдонимом Вл.Ильин. Рецензия Ивана Александровича, напечатанная в газете «Русские ведомости» от 29 сентября 1909 года, была резко отрицательной. В ней он обратил внимание не только на поверхностность идей автора, но и на недопустимую развязность и грубость тона его полемики.

Два года Иван Александрович провел в научной командировке в Германии, Италии, Франции. В начале 1918 г. вышла книга Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», а весной этого же года на юридическом факультете Московского университета состоялась публичная защита Ильиным магистерской диссертации. Диссертация была посвящена философии Гегеля. В качестве официальных оппонентов выступили известные мыслители — профессор П.И.Новгородцев и профессор князь Е.Н.Трубецкой. Оппоненты отметили исключительно высокий уровень исследования, и ученый совет присудил соискателю одновременно степени магистра и доктора государственных наук. Ильин получил известность как оригинальный интерпретатор гегелевского учения.

Но перспективы работы в Советской России у мыслителя не было. Большевистскую власть Иван Александрович воспринимал крайне враждебно, как сатанинское исчадье, и не мог скрыть своего к ней отвращения. Он органически не вписывался в идейный и ментальный климат «совдепии».

Вообще говоря, Ильин был резким человеком. Судя по отзывам знавших его людей, да и по текстам его работ, особенно не предназначавшимся для широкой публики, он не чуждался идеологических страстей и приступов гневной ненависти. Ласковый и нежный со своими друзьями, он уничижительно и не всегда справедливо относился к тем, чьи воззрения считал ложными. Человек он был весьма сложный, самобытный, и потому отношения с людьми и режимами выстраивались у него весьма непростые.

Большевики терпеть не могли сложных, самобытных и непокорных. Они несколько раз арестовывали Ильина. Он даже представал перед революционным трибуналом и только по счастливой случайности избежал расстрела. Возможно, его занятия философией Гегеля, диалектическая методология которого рассматривалась большевистскими вождями как один из источников марксизма, помогли Ивану Александровичу избежать пули в затылок из чекистского револьвера. Во всяком случае, Е. Климов в своих воспоминаниях об Ильине пишет: «Еще в 1922 г. в Москве распространился слух, будто бы Ленин в беседе с Луначарским спросил его: „Кто это такой Ильин? Читаю его замечательную книгу о Гегеле, кто этот Ильин? Где он?“ Луначарский отвечал: „Ильин — профессор Московского университета. Сейчас он арестован и сидит в тюрьме“. Ленин приказал: „Немедленно освободить!“» (Климов Е. Воспоминания о профессоре И.А.Ильине // Русское Возрождение. 1983. N 23, с. 128.)

В сентябре 1922 г. Ильин выдворяется из России вместе с группой известных ученых и мыслителей. Он интенсивно работает в Германии, становится профессором Русского научного института в Берлине, читает лекции, пишет и публикует свои важнейшие труды «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы христианской культуры» (1937).

Мыслитель выступает с публичными лекциями во многих европейских странах (в Австрии, Бельгии, Германии, Швейцарии, Франции, Чехословакии, Югославии, Латвии, Эстонии). Предметами лекций служит широкий круг тем, от истории философии, правоведения, природы большевистской революции до православия и своеобразия русской культуры. Надо заметить, что Ильин был прекрасным философом искусства. Его работы, посвященные поэзии А.С.Пушкина, прозе И.С.Шмелева, анализу феномена эстетического сознания, проявляют тонкое чувство как философско-мировоззренческих оснований, так и иррациональных измерений художественного творчества, особенно поэзии и литературы. Он и сам блестяще владел даром слова, ведал не только его логический смысл, но и его мистическую энергию, а потому зачастую обращался к стилю «спекулятивной поэзии», в духе которой стремился сочетать ясность логики с художественным воздействием фразы. Вот почему лекции Ивана Александровича пользовались огромным успехом. Е. Климов, слушавший публичные чтения Ильина, свидетельствует: «Статный, сухопарый, с выразительными чертами лица, проф. Ильин уже одним своим видом вызывал к себе уважение. Редко приходилось мне слушать такого оратора — он зажигал своею речью и отчеканивал каждое слово, дикция его была безукоризненная. Он обладал даром излагать сложные философские проблемы простым и доступным языком, и публика слушала его с напряженным вниманием. Создавалось впечатление, что он говорит свободно, но позже стало мне известно, что он всегда читал по заранее приготовленному тексту» (там же, с. 128). Не удивительно, что залы, в которых выступал Ильин, часто не вмещали всех желающих услышать его талантливое слово.

Приход к власти национал-социалистов в Германии существенно осложнил жизнь русского профессора, который отрицательно относился к гитлеровскому режиму. Он отказался сотрудничать с министерством пропаганды в плане антиеврейской кампании и позволял себе нелестно высказываться о нацистской расовой теории. Нацистские власти изгнали Ильина из Русского института, а в 1938 г. запретили читать публичные лекции, которые давали ему основные средства к жизни, вынудив в этом же году переехать в Швейцарию. Выбраться из Германии Ивану Алексанровичу, возможно, опять помог Гегель. Берлинский знакомый Ильина А. Квартиров вспоминает, что полицейский комиссар, к которому он обратился по просьбе заболевшего мыслителя для получения разрешения Ильину на выезд из страны, сам навестил русского философа. Проговорив с ним три часа на философские и, вероятно, «гегелеведческие» темы, комиссар посодействовал в получении визы на выезд, хотя Ильин был объявлен невыездным Главным полицейским управлением (см.: Квартиров А. Из воспоминаний об И.А.Ильине // Русское Возрождение. 1983. N 23, с. 128.)

В Швейцарии, обосновавшись в пригороде Цюриха, мыслитель провел оставшиеся годы жизни, создавая одну книгу за другой и получив материальную поддержку своих трудов со стороны благородной меценатки Шарлотты Барейсс, почувствовавшей духовную правду идей мыслителя. Здесь им были написаны очерки и статьи, составившие сборники «Наши задачи», три книги философско-художественной прозы на немецком языке, двухтомные «Аксиомы религиозного опыта», исследования «О монархии и республике» и «Путь к очевидности» (издано посмертно в 1957 г.).

Скончался выдающийся русский философ после частых и продолжительных болезней 21 декабря 1954 г., и был похоронен в Цолликоне под Цюрихом.

Для понимания стиля мышления Ильина следует учитывать, что он не считал создание теоретической системы истинным призванием философа. Он исповедовал принцип открытости мысли конкретным проблемам бытия и был глубоко чужд рационалистическому стремлению ограничить философский поиск рамками отвлеченной теоретичности. «Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать», — такова установка его мыслительной активности (Путь к очевидности. М.: Республика, 1993, с. 368). Ильин полагал, что русская философия призвана отказаться от рабского подражания западной отвлеченности мысли, обратиться к глубинам православно-национального духовного опыта, практическим задачам отечественной культуры и способствовать осознанию самобытных начал русской жизни.

Столь живое и конкретное понимание задач философии вело мыслителя по стезе познания духовно очевидных первоначал человеческого бытия, лежащих в основе как личного, так и национально-культурного существования. Человек, по Ильину, есть личный дух, проявляющий себя как сила личного самоутверждения, верного восприятия человеком своей духовной сущности в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. «Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно — посмертной) — полнота личной свободы», — подчеркивал мыслитель. И далее он в высшей мере конкретно и жизненно определял дух как потребность священного, как радость истинной иерархии, как дар молитвы, как силу поющего сердца, как жилище совести, как месторождение художественного искусства, как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры (Аксиомы религиозного опыта, т. 1. М.: Рарогъ, 1993, с. 52). Персоналистическая философия Ильина подчеркивает безусловную ценность духовной автономии лица. Эта автономия необходима и для истинного приобщения к церковной традиции, ибо, как указывает мыслитель, истинное приобщение может состояться только тогда, когда человек оказывается способен духовно узнать и принять Откровение «свободным огнилищем своего сердца», сокровенной глубиной личной самости. К Богу человеческое существо ведут сокровенные огни личной жизни по пути свободы, понятой не как абсолютная независимость от всего, но как возрастающая независимость от зла и пошлости. В отношениях с Богом, как Духом и Личностью, человек не только не утрачивает свою внутреннюю автономность, но все более глубоко осознает себя «нетелесной творческой энергией» со своими особенными ценностями и целями.

Персоналистическое понимание отдельного человека Ильин переносил и на интерпретацию национально-духовного бытия. В работе «Основы христианской культуры» мыслитель писал, что Господь, одевающий каждую лилию в особливые и прекрасные ризы, помнящий и кормящий каждую птицу, сосчитывающий все волосы на голове человека, не может не заботиться о судьбах национальных общностей. Христианство, подарившее миру идею метафизического своеобразия человека, как личности, естественным образом предполагает идею метафизического своеобразия народа. Христианская культура осуществима на земле именно как национальная культура и национализм подлежит не осуждению, а радостному и творческому приятию.

Важно подчеркнуть, что Ильин понимал самобытность национального существования в качестве проявления уникальности духа нации, ее Богоданного творческого инстинкта. Каждый народ, писал мыслитель, вынашивает и осуществляет духовные акты особого, национального строения и потому творит всю духовную культуру по-своему. Он по-своему научно исследует и философствует, по-своему видит красоту и воспитывает эстетический вкус, по-своему тоскует и молится, по-своему любит и умирает, творит добродетель и осуществляет низину порока. Вот почему «любить родину значит любить ее дух и через него все остальное, не просто „душу народа“ т. е. национальный характер, но именно духовность его национального характера и национальный характер его духа» (О сущности правосознания // Сочинения в 2-х томах, т.1. М.: Медиум, 1993, с. 163).

Самобытная связь национального духа и христианской традиции осуществляется, по Ильину, в сфере культуры. Здесь происходит преображение национального бытия в свете христианства и обогащение последнего со стороны творческого акта народа. Христианское отношение к культуре, на взгляд мыслителя, предполагает не отрицание светской культурной жизни, но пересмотр и обновление науки, искусства, права, экономического и национального сознания современного мира. При этом важно верно уразуметь духовную значимость Церкви в культурной жизни нации. По Ильину, Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но Церковь не объемлет всю жизнь человека и не должна посягать на свободу национального культурного развития. Также и государство не может руководить культурой и подавлять творческую самобытность народа. «Народ есть источник жизненной силы и созидания. Церковь есть источник благодатной мудрости; государство есть источник внешнего порядка и мира. Государство есть оборона и опора независимой Церкви; а Церковь есть духовник и ангел-хранитель христианского государства. Но земная культура творится не государством и не Церковью, а народом: многим множеством свободно дышащих и созерцающих индивидуальностей. И потому ни государство, ни Церковь не должны помышлять о том, чтобы подавить, вытеснить или заменить это творческое дыхание людей, созидающих христианскую культуру» (Основы христианской культуры // Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М.: Искусство, 1993, с. 328).

Осмысливая собственное значение культуры в национальном существовании, Ильин ничуть не был подвержен культурническому идеализму, сентиментализму и морализму. Он ясно сознавал, что путь национально-культурного творчества и самобытного государственного развития предполагает элементы борьбы между различными религиозными традициями, культурно-историческими началами и цивилизациями. Мыслитель подвергал критике всякого рода морализм за то, что он не отдает отчета в духовной глубине зла, не ведает того, что формула зла требует ставить на службу злым целям не только злые, жестокие, варварские, но и добрые, весьма культурные средства. Отсюда у моралистов ослабляется сознание духовного смысла права и государства, функций подавления, наказания, а в крайних случаях и уничтожения злодеев. Моралистическое мировоззрение склоняется к отрицанию родины, ее государственной суверенности и необходимости ее защиты.

Критике толстовского непротивленчества, осмыслению проблемы борьбы за свою веру и за свое отечество Ильин посвятил знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою». В ней философ проводит мысль, что героизм воина в православной традиции понимается как «героизм сознательно и убежденно принятой неправедности» в той ситуации, из которой нет идеального исхода. Само сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Но то, что предпринимает сопротивляющийся воин в борьбе с противником, не есть ни совершенный, ни святой, ни праведный ряд поступков. Это есть негреховное совершение неправедности, заключает Ильин. Подобное отношение к своей борьбе требует от человека огромного напряжения духа: для отсечения перед бранью нечистых помыслов, нерешительности, неуверенности; для осознания подлинных целей борьбы; для очищения души после сражения и, наконец, для несения воинского достоинства, без малодушного отречения от него, но и без самолюбивой его идеализации. «Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечем, — указывает Ильин, — тот должен быть чище и выше своей борьбы; иначе не он поведет ее и не он завершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т. е. своими страстями и своим виденьем; ибо если человек не владеет собою, то меч и сила овладевают им, и не они будут его орудием и средством, а он сам станет их средством и орудием; и тогда он „погибнет от меча“ не физически, а нравственно и духовно: силы его будут растрачены, душа его будет изуродована, и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом» (О сопротивлении злу силою // Сочинения в двух томах, т.1. М.: Медиум, 1993, с. 476).

Для религиозно-нравственного мировоззрения Ильина было глубоко характерно духовно-аристократическое понимание человеческой личности, государственности, патриотического служения. Этим объясняется органический монархизм не только политических, но и культурно-исторических идей мыслителя. Сопоставляя монархию и республику как формы объективации определенных духовных установок, Ильин обращает внимание на то, что республиканец относится к монархисту приблизительно так же, как пантеист, растворяющий Бога в природе, к теисту, который верует в Бога живого и личного. «Итак: монархическое правосознание тяготеет к олицетворению государственной власти и всенародного коллектива; а республиканское правосознание тянет к растворению личного и единоличного начала, а также и самой государственной власти в коллективе» (О монархии и республике // Вопросы философии. 1991, N 4, с. 133). В своих духовных основаниях монархическое сознание связано с иррационально-интуитивным, художественным и патриархально-органическим восприятием общественной жизни. Сознание же республиканское выражает рассудочное и механистическое отношение к миру, общественности, государственности. По словам Ильина, республиканство — идеология атомов, которым должны быть обеспечены, прежде всего, «свобода», потом «равенство» и, наконец, столько «братства», сколько его останется после расщепляющей свободы и после всеснижающего равенства. В силу самой своей духовной природы эта идеология обусловливает строительство государства на политически отрицательном, расщепляющем нацию недоверии к главе государства. Монархическое же сознание, при всем риске доверия недоброму монарху, обладает огромным политически положительным, консолидирующем общество потенциалом. С доверием Государю теснейшим образом связаны два основных монархических чувства, оживляющих и возвышающих политическую жизнь — любви и верности. Эти чувства являются залогом духовного достоинства человека, поскольку монархист мерит себя царственной мерой, возвышает свое сознание до свободного подчинения высочайшему правовому авторитету.

Ильин понимает государственную традицию русского народа не как следствие влияния Византии и не как продукт внешних обстоятельств российской социальной жизни, а главным образом как результат глубинного самоопределения нашего национального духа. Он прекрасно видит, что тип российского государства исторически обусловливался и размерами, и географическим положением, и климатом страны, но русская монархическая идея выводится мыслителем, во-первых, из своеобразия русского духовного уклада; во-вторых, из влияния сердечной, личностной православной веры; в-третьих, из особенности российской государственной судьбы; в-четвертых, из нравственной силы русской души; в-пятых, из глубокой внутренней связи Государей со своим народом (см.: Мировая политика русских царей // Наши задачи, т. Т. 1. М: Рарогъ, 1992, с. 102).

Поэтому причины сокрушения в России монархического строя Ильин обнаруживает не в политической, а в духовной сфере, связывая крах монархии с разложением нравственных традиций нации, с упадком монархического сознания в широких слоях народа, который «разучился иметь царя».

Политическим проявлением этого упадка Ильин считает отсутствие в России перед революцией единой и организованной монархической партии, которая стояла бы на страже трона и помогала монарху держать власть. Справа от престола была пустота, и, чувствуя свою социальную изоляцию, царствующая Династия покинула в 1917 г. престол, не вступая в борьбу за него, которая была бы вместе с тем борьбой за национальную Россию (Почему сокрушился в России монархической строй? // Наши задачи, т. 2. М: Рарогъ, 1992, с. 88). За последние десятилетия перед революцией, говорит Ильин в названной статье, «уверенное и властное самочувствие российской правящей Династии как будто бы поколебалось. Быть может, революционный напор ослабил у нее веру в свое призвание, поколебал в ней волю к власти и веру в силу царского звания, как будто бы ослабело чувство, что Престол обязывает, что Престол и верность ему суть начала национально-спасительные и что каждый член Династии может стать однажды органом этого спасения и должен готовить себя к этому судьбоносному часу, спасая свою жизнь не из робости, а в уверенности, что законное преемство трона должно быть во что бы то ни стало обеспечено.

Вот откуда это историческое событие: Династия в лице двух Государей не стала напрягать энергию своей воли и власти, отошла от престола и решила не бороться за него. Она выбрала путь непротивления и, страшно сказать, пошла на смерть для того, чтобы не вызывать гражданской войны, которую пришлось вести одному народу без Царя и не за Царя…» (там же, с. 90−91).

Надежды на лучшее будущее освободившейся от большевизма России Ильин связывал с усовершенствованием русского самосознания и русской воли во всех аспектах народного бытия: религиозном, нравственном, государственном, экономическом. Только через преодоление аморфности нашего национального мировоззрения, через выковывание твердого национального характера и развитие самобытной просвещенности народа, путем выделения слоя «лучших людей» — новой аристократии, харизматической и авторитарной, способной повести за собой массу и править страной методом национальной диктатуры — Россия, по мнению мыслителя, способна преодолеть застарелые недуги своего исторического развития.

+ + +

Наряду с глубоко продуманными и прочувствованными, выношенными и выстраданными идеями, имеющими фундаментальное значение для русской мысли и жизни, в наследии Ильина встречаются концептуально и исторически спорные моменты.

На мой взгляд, персоналистический принцип (вполне уместный в отношении проблемы личности), чересчур прямолинейно переносится Ильиным в область социальных вопросов, что склоняет его к индивидуализму в социальной философии и спиритуалистической отвлеченности в области философии нации.

Например, осмысляя задачи русского социально-экономического развития, Ильин отстаивает принципы частной инициативы и частной собственности, свободного распоряжения землей, превращая эти либеральные императивы в программные положения экономической политики будущей России. Отсюда проистекает у него «культ» личности Столыпина и его крайне сомнительной, если не катастрофичной, аграрной реформы. Отсюда же и критика русской общины, а по сути дела традиционного крестьянства, огульное отрицание социализма, без разбора его многообразных, многосложных форм и его отношения к христианской традиции, а соответственно недооценка чуждости западно-капиталистических форм организации экономической жизни русской религиозной, ментальной и социальной специфики. Странное утверждение Ильина о необходимости строить социальный строй на основах частной собственности и частной инициативы, требуя от частноинициативного хозяйства, чтобы оно «вело к изобилию и щедрости», а от частных собственников «справедливого и братского хозяйствования» (Изживание социализма // Наши задачи, т. 1, с. 40) отличается явным смешением либеральных и авторитарных начал. Причем трудно себе представить, каким образом можно осуществить требование «братского хозяйствования» от автономного собственника в рамках основанного на частной собственности социального строя. Ведь сам по себе институт частной собственности является фактором разъединения людей и не предполагает ни заботы о благе ближнего, ни, тем более, братского к нему отношения. По-видимому, только в рамках социального строя, утверждающего общенародную собственность на основные богатства страны и принцип согласования прав частной собственности и частной инициативы с интересами общества и государства, строя, воспитывающего социальное сознание личности и государственно ограничивающего ее стяжательские амбиции, возможно должное осуществление справедливости. Но такой строй, очевидно, является культурно развитой формой социализма, который всецело отрицается Ильиным.

В этом своем отрицании мыслитель совершенно не учитывает ни христианской, ни русской национальной подоплеки тех симпатий к общинным традициям нашего крестьянства и социалистическому проекту организации экономики, которые были присущи практически всем крупным отечественным мыслителям православно-консервативной, народнической, а порой и либеральной ориентации (К.Д.Кавелин). Между тем религиозное обоснование социалистической идеи содержится в христианстве. В Евангелии невозможно найти санкционирования частной собственности, тем более ее господства в экономической жизни. Духовные же основания для ограничения собственнических установок, для общения имуществ, для подчинения частных интересов личности сверхиндивидуальным, объективным ценностям можно легко найти и в Новом Завете, и в опыте первохристианских общин, начиная с Иерусалимской, и в святоотеческом предании (Василий Великий, Иоанн Златоуст, Симеон Новый Богослов). Не случайно общежительный устав утвердился во всех великих русских монастырях, а стремление ограничить преобладание частной собственности и частных интересов над общим достоянием и общим благом людей стало основой русских социальных традиций.

Есть много верного в той точке зрения, что нечувствительность исторической Церкви (оказавшейся слишком тесно связанной с утвердившимся эгоистическим строем) к евангельским заветам и ценности социальной справедливости сделало социалистическое учение «блудным сыном» христианства. Практически вытесненное из церковной идеологии, учение о социальной правде, отдалившись от отеческого дома, попало в чужие, безбожные руки, было смешано с грубо материалистическими, антихристианскими идеями и направлено как мощная взрывчатая сила против христианской цивилизации, упустившей из рук сие могучее жизнестроительное орудие (см. интересный материал на этот счет в статье Н.В.Сомина «Спор о социализме в Русской Церкви»: http://chrisoc.narod.ru/Spor_soc.htm).

Либеральные установки Ивана Александровича проявляются и в критике дореволюционной России за медленные темпы модернизации. Мыслитель полагает, что страна нуждалась в более быстром темпе хозяйственного и культурного подъема, чем тот, который она переживала в царствование Николая II. Причем правительство, на взгляд Ильина, должно было более жестким и волевым образом вести жизнь по пути реформ, как это делал Столыпин в течение своего кратковременного пребывания у власти (см.: Ильин И.А. О революции // Русское Возрождение. 1983. N 23, с. 89). Если учесть, что П.А.Столыпин, при всем благородстве своей души, преданности Царю и русском патриотизме, был типичным петербургским администратором-западником (вступившим в борьбу с социальными и национально-государственными традициями русского народа, насаждавшим капитализм в сельском хозяйстве и поддерживающим многопартийный парламентаризм), следует усомниться в адекватности русским интересам пожелания Ильина, проводить такого рода «модернизацию» еще радикальнее и быстрее.

Вопрос о смысле и темпах реформирования России во второй половине XIX — начале ХХ в. является, как известно, «тестом», позволяющим ясно различить подлинно традиционалистскую и либеральную точки зрения. Либералы солидарно утверждают о недопустимо медленных и недостаточно радикальных темпах реформ, что якобы и вызвало революцию. Основными критериями блага для либералов служат ценности свободы, потребления, соответствие требованиям «современности», эталоном которой является западная цивилизация. Традиционалисты, также вполне согласно, считают, что цели буржуазного реформирования были органически чужды православно-общественным, соборным основаниям русского бытия, историческим представлениям народа о справедливости и смысле жизни, а темпы реформ — слишком стремительными. Это в совокупности не позволяло народу сознательно включиться в процесс реформ или хотя бы приспособиться к изменениям, привело к отчуждению власти от социума и предрасположило значительные слои общества подпасть под влияние революционеров, социалистические идеи которых достаточно соответствовали традиционным представлениям народа о социальной правде.

Уместно заметить, что видные исторические свидетели «великих реформ» Александра II, принадлежавшие к либеральному лагерю, например историк С.М.Соловьев, философ и правовед Б.Н.Чичерин, были вынуждены под давлением фактов разделить мнение традиционалистов. Напомню, что именно Чичерин один из первых назвал путь «великих реформ» революцией сверху и предостерег Александра III в верноподданическом письме об опасности скоропалительных и всесторонних преобразований (см.: Чичерин Б.Н. Задачи нового царствования // К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки, т. 1. М.-П., 1934, с. 109).

Важно учесть, что в критике «столыпинской» аграрной реформы возник редкостный консенсус всех основных идеологических групп интеллигенции — православных почвенников, народников, части либералов — и русского народа, в большинстве своем не принявшего методов и целей реформы, ответившего на нее мощным кооперативным движением. Правительство же и сравнительно незначительные буржуазные классы оказались противостоящими нации, что изолировало императорскую власть от левых и правых и явилось необходимой предпосылкой быстрой, успешной революции. Причем наиболее дальновидными критиками новых «великих реформ» начала ХХ в. проявили себя правые мыслители и деятели, которые указали, что либерально-буржуазные реформаторы наносят сокрушительный удар по двум фундаментальным устоям нашего исторического существования: по русскому крестьянству и православному самодержавию, содействуя «сверху» реализации стратегических целей леворадикальных социал-демократов.

Не разделяя позицию традиционалистов, не подвергая анализу западническое «чужебесие» в истории реформирования России от Петра I до Николая II, не исследуя специфику русских социальных устоев и «земельного мировоззрения» народа, Ильин порой поступал в отношении сложнейшей исторической действительности не как философ, а как идеологически пристрастный, нетерпимый, а потому далекий от объективности публицист. Одержимый ненавистью к большевизму и социализму, он не увидел никакой исторической истины в сменовеховстве и евразийстве, характеризовав замечательных, честных, оригинальных мыслителей (Н.В.Устрялова, П.П.Сувчинского, П.Н.Савицкого) бесконечно-ограниченными, продажными и легкомысленными болтунами, а глубокого ученого Н.С.Трубецкого — неумным трусливым человеком (О революции // Русское Возрождение. 1983. N 23, с. 53−55).

Более того, Ильин не увидел правды и в «черносотенном» православно-патриотическом движении народа, славянофильской интеллигенции и духовенства, родившемся в годы первой русской революции. Размышляя совершенно формально, он утверждал, что крайне-левые большевики являются преемниками духовного типа дореволюционных крайне-правых (см.: Там же, с 56−57). А в одной статье Иван Александрович очень даже несправедливо заключил, что черносотенство и большевизм — явления однородные, ядовитые и разрушительные (см.: Черносотенство // Сегодня. 1993, 21. XII). Для сравнения вспомним, что гораздо более либеральный, чем Ильин, Г. П.Федотов такого не позволял себе сказать, ибо достаточно объективно исследовал предреволюционную ситуацию и пришел к выводу, что в условиях разгоревшегося в России непримиримого противоборства радикальное правое движение, опирающееся на крестьянство и традиционные основы русской жизни, имело реальные шансы спасти Россию от «марксисткой пугачевщины Ленина» (Федотов Г. П. Революция идет // Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры, т. 1. СПб.: София, 1991, с. 164.

Принимая в расчет новейшие исследования черносотенства, логично связывать срыв страны в катастрофическую революцию 1917 г. не столько с политическим провалом православно-патриотического движения, сколько с отказом правительственной власти от деятельного сотрудничества с ним, с правительственным ограничением его влияния. Вполне понятно, что православные монархисты не могли идти против воли императорского правительства, которое вело страну по западному пути. Они могли только обращаться к верховной власти, призывая ее твердо стать на защиту православно-национальных устоев России. Но поскольку верховная власть не проявляла должной твердости, законопослушные подданные, подчиняясь правительственной политике, оказывались бессильными против объединенного натиска революции «сверху» и «снизу». Попадая в «тиски» между западнической правительственной бюрократией и антиправительственной оппозицией, они тем самым всесторонне отсекались от воздействия на ход политического развития.

Следовательно, говоря, что на правом фланге политической борьбы была не сила и не люди, а «человеческая пыль, испуганная и обывательствующая», что Союз Русского Народа оказался не реальностью, а мифом (О революции // Русское Возрождение. 1983. N 23, с. 113−114) Иван Александрович упустил, что одной из причин упадка в правом стане была именно политика Столыпина, ориентированная на свертывание деятельности монархических организаций, поощрение мертворожденного парламентаризма и ублажение Думы, враждебной самодержавию.

Ощутима внутренняя дистанцированность Ильина от всей славянофильской и черносотенной традиции русской мысли (проникнутой установкой не на «персоналистическое» обособление личности, но на вхождение личности со всем ее индивидуальным своеобразием в соборность церкви, в соборную жизнь православного народа). Это приводит его к несколько идеализированному толкованию природы нации и национализма. Во многих работах, посвященных данному предмету, мыслитель рассматривает истинный национализм как чисто спиритуалистическое явление, лишенное конкретных этнических оснований и определяющееся исключительно любовью и приверженностью к духовному облику и акту народа, соответственно понимая нацию как «единение людей с единым национальным актом и культурою» (Опасности и задания русского национализма // Наши задачи, т. 1, с 288, 289). В своем известном определении национализма Ильин провозглашает: «И вот национализм есть уверенное и страстное чувство, верное по существу и драгоценное в творческом отношении,
— что мой народ получил дары Духа Святого;
что он приял их своим инстинктивным чувствилищем и творчески пре творил их по-своему;
что вследствие этого сила его обильна и призвана в дальнейшем к великим, творчески-культурным свершениям;
что поэтому народу моему подобает культурное „самостояние“, как залог величия (Пушкин!) и независимость национально-государственного бытия» (Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М.: Искусство, 1993, с. 331).

Нетрудно заметить, что такое определение предполагает по сути дела лишь любовь к благочестивому духовному облику народа, а к самому народу только в случае его «хорошего поведения». То есть Ильин готов любить свой народ, коли он будет состоять из благочестивых лиц, умеющих воспринимать благодать Божию (что само по себе не так уж просто); проявляющих способность творческого воплощения даров Духа; образующих нацию, обильную силами, а не малохольную и ослабленную; и, наконец, за «хорошее поведение» достойную и дальше пользоваться правом на культурную самобытность, а также сохранять независимость государственного существования.

Я не стану приводить в пику цветистой, но не достаточно подлинной, с точки зрения философии нации, тираде мыслителя замечательно верное по сути и непритязательное по форме суждение В.В.Розанова, о том, что счастливую и могучую родину любить не велика заслуга, поскольку оно достаточно широко известно. Добавлю только, что, действительно, когда народ имеет душу, полную благодати, культуру, полную самобытности, государство полное могущества, переливающегося через край, и полные закрома хлебов земных, то любить его за все это благополучие, с точки зрения христианской, не особенно уместно, а жертвенно бороться за его жизнь и его интересы, по большому счету, не актуально.

Мне хочется привести, может быть, не самое лучшее по форме, но самое лучшее, из известных мне, по точности определение национализма. Его дал профессор П.И.Ковалевский в книге, изданной в годину грозной опасности, вставшей перед Россией. «Национализм — это проявление уважения, любви и преданности до самопожертвования в настоящем, почтения и преклонения перед прошлым и желание благоденствия, славы, величия, мощи и успеха в будущем той нации, тому народу, к которому данный человек принадлежит» (Ковалевский П.И. Психология русской нации. Петроград, 1915, с. 9). В определении Ковалевского верно указано, что национализм есть прежде всего и главным образом любовь не к религии народа, не к его культуре, не к Божией идее о нем и не к его духовному образу в нашей голове, а к самому народу. Поэтому национализм и вменяет нам долг безусловного жертвенного стояния за свою нацию в той борьбе, которая в данный период навязывается историей. И не участвовать в борьбе своего народа (допустим, на том основании, что он не способен освоить ценности демократии, рынка, личной инициативы, или потому, что народ забыл Бога, предал царя, спился и обречен) — значит изменять своему отечеству земному, терять вместе с гибнущей нацией личное достоинство и уменьшать свои шансы достойно войти в Отечество Небесное.

Следует также заметить, что христианский национализм отнюдь не должен пренебрегать задачей сохранения этнического основания национальной общности, о чем почему-то не говорит Ильин в своих ключевых определениях. Ибо народно-органическая основа — необходимый фундамент нации, питающий мощными подсознательными энергиями ее духовный и физический организм. Поэтому националистическая компонента мировоззрения личности — продукт не только, а возможно, не столько сознания и свободного выбора, сколько естественное следствие причастности данного человека к опыту культурно-исторического бытия и самоопределения этнически конкретного общественного целого. Так, в принципе, и учат нас наши пастыри, указывая, что православный христианин призван любить не какие-то духовные «образы» и «акты» родины и народа, но материально конкретное отечество, имеющее территориальное измерение, и своих братьев по крови, живущих по всему миру, и развивать национальную культуру, народное самосознание (см.: Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000, с. 154).

+ + +

Критический комментарий, который я позволил себе сделать по поводу некоторых спорных моментов в литературном наследии Ильина, отнюдь не бросает тень на высокий духовный образ выдающегося русского философа и патриота, но предостерегает от бездумной апологетики в отношении его замечательных трудов. Ибо я убежден, что безвозвратно прошла пора «неофитски» восторженного отношения к легализованному ныне наследию русской религиозной мысли. Настало время вдумчивого освоения ее даров, с учетом реалий нынешнего пребывания русского народа в истории, задач пробуждения почвенного мышления и осмысленной интеграции идейного наследия Зарубежной России во вновь развивающуюся философскую культуру метрополии.

На этом ответственном и сложном поприще Иван Александрович Ильин является вдохновляющим наставником и помощником движения нашей оживающей христианской культуры к уточненным историей образам русского и России. Несомненно, что не только великие общие достоинства, но и частные недостатки его сочинений начинают служить и еще долго послужат нам тем необходимым «оселком», на котором станет оттачиваться лезвие русской национальной мысли.