Воинство и воин в древнерусской литературе и иконописи. Часть 1

Настоящая статья ставит своей целью выявление некоторых характерных тенденций в изображении воинства в древнерусской литературе XI—XVII вв.еков, — тенденции, связанные с христианским пониманием ратного дела.[1] В поле нашего внимания вошли не только воинские повести, но и произведения других жанров с эпизодически появляющейся военной тематикой (всего около шестидесяти произведений).

Илья Муромец (Картина В.М.Васнецова «Три Богатыря»)

Названную тему начнем с былин, которые в ракурсе нашего вопроса можно разделить на два цикла: а) дохристианский — былины о Святогоре, о Миките Селяниновиче, о Вольге и б) христианский — былины об Илье Муромце, Добрыне Никитиче и других.[2] Конечно, былины о Святогоре в более позднее время были христианизированы, поэтому такое деление носит условный характер.[3] Само имя богатыря (Свято-гор) отсылает нас к христианству и святости.[4] Святогор ездит по Святым горам, потому что на Святой Руси матушка сыра земля его «не подымет» (Былины 1986).[5] И мотив положения во гроб Святогора можно рассматривать в христианском аспекте — как пострижение в монашество, как добровольный уход из мира сего, а три обруча, сковавшие его гроб, как троекратное отречение от мира.[6] Согласно преподобническим житиям, некоторые монахи держали в своих кельях гробы, иногда и спали в них, ради постоянной памяти о смерти, которая является одной из необходимых не только монашеских, но и вообще христианских добродетелей.

Связующим звеном между двумя циклами выступает былина о Святогоре и Илье Муромце: в ней ясно выражена идея преемственности дохристианских и христианских богатырей; Илья Муромец становится продолжателем дела Святогора. В одном из вариантов былины о Святогоре и Илье Святогор братается с Ильей, обменявшись золотыми нательными крестами; так они становятся крестовыми братьями (Былины 1986:55).[7] Перед смертью же Святогор вдунул в Илью свой дух богатырский и «силушку» и послал на Русь: «А сам ты поезжай да на Святую Русь» (История 1908:261).[8]

В былинах об Илье Муромце появляются новые важные мотивы, которых нет в произведениях более ранних. Например, Илья получает свою силушку от калик перехожих, странников,[9] а согласно словарю Владимира Даля, калика — это богатырь во смирении, в убожестве, нищенствующий богатырь.[10] В цикле былин об Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Алеше Поповиче уже заметно выражена христианская идея самоотречения и полного нестяжания, они служат не ради награды или денег, у них часто трудные отношения с князем.

Икона святого преподобного Илии Муромца

Согласно преданию, перед кончиной Илья постригся в монахи; позже его причислили к лику святых, а мощи прп. Илии Муромца пребывали нетленными в Киево-Печерской лавре, в Ближних (Антониевых) пещерах, о чем сохранились свидетельства XVI и начала XVIII века. Имя его есть в церковном календаре, а празднование совершается Церковью дважды в год: 28 сентября и 19 декабря.

Если Святогор или другие богатыри дохристианского цикла былин охраняют родную землю, демонстрируют свою силу, удаль, свое превосходство над противником (кем бы он ни был), то, начиная с Ильи Муромца и его соратников, богатыри в былинах ходят в церковь (Кирша 1977:44,95,132), молятся перед иконами (Кирша 1977:11,79,102,109, 111,118,128,131), умеют особым образом возложить на себя крестное знамение,[11] венчаются в церкви, совершают паломничества по святым местам вплоть до Иерусалима и Царьграда, испрашивают благословение у отца с матерью, благословляют пищу перед едой (Кирша 1977:86,91,128,185).

Богатыри надеются на свою силу, воинскую доблесть и удаль, но перед боем они уже призывают на помощь Бога и святых, и их молитвы «доходны» к Богу. Приведем только один пример из былины об Алеше Поповиче:

Тут Алеша всю ночь не спал,

Молился Богу со слезами:

«Создай, Боже, тучу грозную,

А и тучи-то с градом дождя!»

Алешины молитвы доходны ко Христу.

Дает Господь Бог тучу с градом дождя,

Замочила Тугарина крылья бумажныя,

Падает Тугарин, как собака, на сыру землю…

(Кирша 1977:104)

Алеша Попович (Картина В.М. Васнецова «Три Богатыря»)

Богатырям покровительствуют святые и являются им наяву или во сне; так например, «гостю» Садко неоднократно является свт. Николай Чудотворец (Кирша 1977:180−181). И ездят богатыри не просто по Руси, а по Святой Руси, и сражаются они уже не просто за родную землю, а «за святорусскую землю» (Былины 1986:57,110,119,368,369,413,414 и др.).

Значительное место в древнерусской литературе (летописи, жития, воинские повести) занимает описание ратного служения князей. В сведениях об этом служении уже гораздо меньше легендарного, они более конкретны, точны, исторически верны, хотя нельзя не учитывать, что былины в прозаическом, переработанном виде стали источником некоторых летописных рассказов и сообщений. Образ князя Святослава (964−972) довольно близок к образам былинных богатырей. В повествовании о Святославе говорится о храбрости, доблести, военном искусстве, самопожертвовании князя. Он много воевал, он специально отбирал для дружины храбрых воинов, он легко снимался с места и отправлялся в поход, он не возил за собой кухню, брал с собой лишь запас вяленого мяса, не имел шатров. Спал он вместе с дружинниками на потнике с седлом под головой. Особенно подчеркивает летописец воинское и полководческое благородство Святослава: он предупреждал противника о начале похода (знаменитое «иду на вы»), в то время как неожиданность нападения считалась и считается поныне одной из самых важных военных хитростей. Князь любил оружие и презирал богатство, но дань брал большую, чтобы дружина не испытывала недостатка в оружии и в прочем снаряжении. Полная самоотдача Святослава ратному делу имела и свою обратную сторону, вынудившую киевлян написать ему: «Ты, княже, чюжея земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ (покинув), малы бо (чуть было) насъ не взяша печенези, и матерь твою и дети твои» (Повесть 1978:79−89). Этот упрек князю — напоминание о том, что главная его задача защищать земли, на которых он княжит, а не отвоевывать новые, хотя, конечно, следует иметь в виду, что Святослав был мало привязан к Киеву, о чем свидетельствует его желание перенести столицу на юг. Сравниться со Святославом как в количестве походов, так и в любви к ратному делу может, пожалуй, только Владимир Мономах.

Святые благоверные князья-страстотерпцы Борис и Глеб

Святослав был язычником, и на предложение матери — св. равноапостольной Ольги — креститься ответил отказом, ибо боялся, что дружинники будут над ним насмехаться (Повесть 1978:79). Но вот в древнерусской литературе появляется образ князя-христианина — это святые Борис и Глеб. И здесь очень своеобразно и совершенно по-новому начинает звучать воинская тема. Напомним коротко основные события по «Повести временных лет»: в 1015 году умирает князь Владимир; Борис возвращается из похода, не найдя печенегов; у него сильная дружина; киевляне не любят Святополка, дружина хочет сделать Бориса великим князем киевским. Однако Борис по нескольким причинам не хочет начинать борьбу. Обычно в исследованиях «Сказания о страстотерпцах святых мучениках Борисе и Глебе» называется одна-две главных причины его отказа от борьбы за власть, но их гораздо больше, на что указывает текст произведения. Первые три причины, можно сказать, носят мирской характер. 1) Борис не хочет идти против старшего брата: «Не буди ми взяти рукы (поднять руку) на брата своего, еще же и на стареиша мене» (Сказание 1985:34). 2) Борис не хочет полагать начало междуусобной войне. 3) Он не хочет гибели людей (и своей дружины, и воинов Святополка), думая, — пусть лучше я погибну один. Другие причины, не менее важные, носят христианский характер. 1) Борис воспринимает собственный поступок как мученичество: «Аще пролiеть кровь мою (Святополк), то мученикъ Богу моему» — Сказание 1985:32).[12] 2) Борис совершает этот подвиг в подражание Христу: «Господи Исусе Христе,. изволивъ волею взити на крестъ и прiемъ страсть (страдание),. сподоби и мя прияти страсть» (Сказание 1985:36). 3) Борис молится за Святополка — за братоубийцу, как Христос молился о распинавших его на кресте. Первые слова Христа на кресте были: «Отче, отпусти имъ: не ведятъ бо что творятъ» (Лк.23:34). Борис перед смертью молился так: «Но Ты, Господи, вижь и суди межю мною и межю братомъ моимъ и не постави имъ греха сего» (Сказание 1985:39). 4) Борис первым показывает приверженность идее непротивления.[13] Он говорит в молитве: «Веси бо, Господи мои, веси, „ко не противлюся ни въпрекы глаголю“ (Сказание 1985:38).[14] Св. Борис умирает не за Христа, но в смерти своей добровольно и сознательно во всем подражает Христу, и так добровольно принятое невинное страдание, согласно Сказанию, становится мученичеством. У автора Сказания и у самого Бориса в этом нет никаких сомнений. Но поскольку такие сомнения были у тогдашней иерархии Киевской Руси, византийской по происхождению, то свв. Бориса и Глеба прославили как страстотерпцев. Канонизация святых братьев положила начало новому чину святых — страстотерпцы: они убиты не за Христа, но в смерти своей следуют Христу и понимают ее, как следование Христу.[15]

Борис и Глеб не подняли меч ни для борьбы за власть, ни для защиты своей жизни, однако, очень скоро, практически сразу после гибели, они становятся покровителями русского воинства[16] и предводителями небесного воинства наряду с архангелом и архистратигом Михаилом, святыми великомучениками Георгием Победоносцем и Димитрием Солунским. И в этом факте просвечивает одна яркая особенность отношения к воину в Древней Руси. Самое ценное в подвиге любого воина не победа над врагом и не победа любой ценой, а жертвенность, самопожертвование, готовность отдать свою жизнь „за други своя“ (Ин.15:13). Ярослав четыре года боролся со Святополком Окаянным и победил его, отомстил за смерть братьев, получил от современников прозвание Мудрый, но не был причислен к лику святых, не стал святым[17] (канонизирован он будет Синодом Украинской Православной Церкви МП лишь в 2004 г. как местночтимый святой). По указанной причине воинская повесть естественным образом смыкается с агиографией, в нее проникают жанровые приметы и словесные формулы жития, что было отмечено еще А.С. Орловым (см. Орлов 1902:37,40).

Военная тема в „Повести временных лет“ интересна многими своими аспектами. Мы остановимся на трех: отношение к вражескому нашествию, к поражениям, к противнику; отношение к своей победе; заключение мира и крестоцелование. Летописец ищет взаимосвязь между событиями военной истории, поражениями и победами, но это не прагматическая, не временная причинно-следственная связь. Он находит объяснение смысла событий в другом измерении — не во времени, а в вечности. Видимое и невидимое для летописца неразрывно связаны. Человек (или народ) грешит, но грех его — это не просто нарушение человеческой морали, а нарушение божественной заповеди. Грех имеет метаморальный характер, любой грех умножает силу космического зла. Итак, человек грешит по попущению Божию, и ему посылается возмездие, наказание. К житейской, земной стороне события относится лишь следующее: когда, в чьем лице, насколько суровое, на какой срок и кому посылается наказание. Примеры такого объяснения событий в „Повести“ довольно многочисленны, можно даже сказать, что это единственный вид объяснений. Например, в записи под 1068 годом о нашествии половцев читаем:

„Грехъ же ради нашихъ пусти Богъ на ны поганыя, и побегоша руськыи князи, и победиша половьци. Наводить бо Богъ, по гневу Своему иноплеменьникы на землю, и тако, скрушенымъ имъ, въспомянутся къ Богу; оусобная же рать бываеть от соблажненья дьяволя. Богъ бо не хощеть зла человекомъ, но блага; а дьяволъ радуется злому убiиству и крови пролитью, подвизая свары и зависти, братоненавиденье, клеветы. Земли же согрешивши которей любо, казнитъ Богъ смертью, ли гла­домъ, ли наведеньемъ поганыхъ, ли ведромъ, ли гусеницею, ли инеми казньми, аще ли покаявшеся будемъ…“ (Повесть 1978:181).

Промыслительное значение события для летописца выявлено поражением, и, объясняя нашествие и победу, скажем, половцев, собственными грехами пострадавших русичей, он выступает лишь как свидетель явления воли Божией. Поэтому и выход из тяжелого положения летописец видит не в призыве князей к объединению, а в призыве к покаянию, как основе объединения. Грех совершен перед Богом, и наказание — от Бога. Значит, надо начинать не с борьбы против врага и не с объединения для этой борьбы, а с покаяния перед Богом и испрашивания прощения, с возвращения к Богу, с исполнения Его заповедей. Отсюда проистекает и довольно нейтральное и даже мягкое отношение к половцам, а позднее к монголам и татарам: не как к заклятым врагам (хотя они, конечно, „поганые“, т. е. язычники), а как к „бичу Божию“ (Повесть 1978:233 и др.). Внешняя причина бед — нападение половцев (татар); внутренняя — наши собственные грехи. Попытка устранения внешней причины — ложный путь, путь умножения зла и греха. Стремясь в данный момент силой освободиться от врага, человек показывает, что он не принимает наказания Божия, противится ему, идет против воли Божией, не желает пострадать за свои же грехи. Логика летописца такова: устрани внутреннюю причину и внешняя устранится Божиим произволением (Повесть 1978:181−183,233−235,241−243).[18]

Неверно воспринимать наказание Божие, говорит летописец, как свидетельство ненависти Бога к согрешившему человеку. Опираясь на Священное Писание (см. Откр.3:19; Евр.12:6; Притч.3:12), летописец утверждает, что Бог наказывает того, кого любит. Наказывает, чтобы вернуть заблудшего на путь истинный. Страшно поэтому не наказание, ведь оно есть свидетельство внимания, попечения, заботы, промысла и более того — любви Божией, а страшна богооставленность (см. Повесть 1978:235).

Вторая особенность состоит в том, что, как и в былинах, русские князья, начиная с Владимира Великого, молятся перед походом, выбирают день, в который выступают в поход или на который наметили сражение, а после победного сражения воздвигают „обетный“ храм. Так Владимир по обету воздвиг храм в честь Переображения Господня, поскольку после битвы спасся от превосходящих сил печенегов именно в этот день (Повесть 1978:141); так позже Мстислав, схватившись с касожским князем Редедею, дал обет Богородице в случае победы воздвигнуть храм в Ее имя и построил церковь в Тмутаракани (Повесть 1978:161). Или вот как говорится в записи под 1107 годом об обычаях князя Святополка Изяславича: „…И възвратишася (русскiи вои) всвояси съ победою великою. Святополкъ же приде въ Печерьскый манастырь на заутреню на Успенье Святыя Богородица… Такъ бо обычай имеяше Святополкъ: коли идяше на войну, или инамо, оли поклонивъся у гроба Феодосiева и молитву вземъ у игумена, то сущаго, то же идяше на путь свой“ (Повесть 1978:274).

Третья тема — заключение мира между князьями и крестоцелование. Повесть очень эмоционально осуждает нарушение крестного целования. Приведем один пример из записи под 1068 годом: „Всеславъ же седе Кыеве. Се же Богъ яви силу крестную: понеже Изяславъ целовавъ крестъ и я и (и схватил его); темже наведе Богъ поганыя, сего же яве избави крестъ честный. Въ день бо Въздвиженья Всеславъ, вздохнувъ рече:

„О кресте честный!

Понеже къ тобе веровахъ,

избави мя от рва сего“.

Богъ же показа силу крестную

на показанье земле Русьстей,

да не преступаютъ честнаго креста,

целовавше его;

аще ли преступить кто,

то и зде прiиметь казнь

и на придущемь веце

казнь вечную.

Понеже велика есть

сила крестная:

крестомъ бо побежени бывають

силы бесовьскыя,

крестъ бо княземъ

въ бранехъ пособить,

въ бранехъ крестомъ согражаеми

вернiи людье побежають

супостаты противныя,

крестъ бо вскоре избавляеть от напастiй

призывающимъ его съ верою.

Ничтоже ся боять беси,

токмо креста.

Аще бо бывають от бесъ мечтанья,

знаменавше лице крестомъ,

прогоними бывають“ (Повесть 1978:186).

Поводом для написания этого отрывка послужил конкретный факт избавления Всеслава из рук нарушившего крестоцелование Изяслава в день двунадесятого православного праздника — Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня (так звучит полное название праздника). Нельзя не заметить поэтических достоинств этого отрывка и его особую ритмику, поэтому мы и записали его в столбик. Это настоящий гимн кресту: Бог являет силу креста, и через крест Бог являет Свою силу, крест — оружие против нечистой силы, крест ведет князей к победе в сражениях, он же охраняет ратников на поле битвы, верующие крестом побеждают любых противников, крест избавляет от всяких напастей, если с верою призывать его на помощь в молитве. Но все это, как подчеркивает летописец, действительно лишь в том случае, если человек верит в божественную силу креста и не нарушает крестоцелования. В противном случае преступившего крестное целование ждет наказание от Бога и в этой и в будущей жизни.

Ярослав Мудрый. Гравюра

Из жизнеописания князя Ярослава Мудрого кратко рассмотрим только один эпизод из времен его княжения в Новгороде. Варяги, дружинники Ярослава, „насилье творяху новгородцемъ и женамъ ихъ“ (Повесть 1978:154), новгородцы же восстали и перебили их. Ярослав обманом пригласил новгородцев в село Ракомо и там коварно уничтожил их. Тут Ярослав узнал, что отец умер, что Святополк — в Киеве, что он убил их брата Бориса. Ярослав собрал „остатки“ новгородцев. Они ему сказали: „Аще, княже, братья наша исечена суть, можемъ по тобе бороти“ (Повесть 1978:156). К Ярославу пришли тысяча варягов и сорок тысяч „прочих воинов“, а дальнейшее известно. Возможно, это одно из первых зафиксированных в древнерусской литературе столкновений между профессиональной „армией“ и обществом. Вероятно, в то время были и другие случаи таких конфликтов, поскольку дружины — не только князя Ярослава — часто состояли из варягов. Характерно также, что „армия“ представлена в данном случае наемниками-иностранцами.

Владимир Мономах (1053−1125) был воинственным князем. В своем „Поучении“ (1117 г.) он сообщает, что совершил 83 больших похода против половцев, ляхов, против других князей, число же малых походов — не помнит.[19] Он победил и посек около двухсот лучших половецких мужей, а примерно сто половецких князей взял в плен и отпустил. Но в заслугу себе князь ставит и перемирия, которые он заключал с врагами. Замечательно, что свои походы, свои ратные подвиги князь Владимир несколько раз называет трудом или трудами (Поучение 1978:403,409). Для него поход есть такой же необходимый труд, как и любое мирное занятие: выращивание хлеба или строительство жилья. Мало того, князь считает этот смертельно опасный труд своим главным делом и ставит себе в заслугу, что он „хрестьяныхъ людiй деля (для), колико бо сблюдъ по милости своей и по отчи молитве от всехъ бедъ“ (Поучение 1978:392).

Владимир Мономах. Фрагмент барельефа Храма Христа Спасителя

И другое, что бросается в глаза в Поучении: князь начинает и заканчивает его изложением христианской мудрости и завещает детям исполнять христианские заповеди. Владимир Мономах особо подчеркивает, не упоминая о других князьях-клятвопреступниках, что он не нарушал крестного целования (Поучение 1978:392).[20] И когда Мономах подробно рассказывает о своих „трудах“, он не забывает подчеркнуть, что, например, он уступил своему родичу князю Олегу Чернигов, потому что „съжаливси хрестьяныхъ душь и селъ горящихъ и манастырь“ (Поучение 1978:404). Владимир молится перед походом и во время похода, упоминает о церковном празднике, случившемся в день битвы или в день выступления в поход, он призывает святых на помощь в ратном деле, а после победы не забывает воздать хвалу и славу Господу, как например, после сражения на Белой Веже: „И Богъ ны поможе и Святая Богородица“ (Поучение 1978:404). Своим покровителем князь Владимир считал св. Бориса: „Богъ и святый Борисъ не да имъ (половцам) мене вь користь“ (Поучение 1978:405). И в конце Поучения князь на основе собственного опыта заверяет читателя, что в любом случае „Божiе блюденье леплее есть человечьскаго“» (Поучение 1978:408). В заключение стоит упомянуть, что Владимир Мономах был не просто хорошим христианином, молитвенником, защитником вдов и сирот, согласно заповеди Христовой, но и глубоко церковным человеком, хорошо знавшим церковные службы: «…Церковнаго наряда и службы самъ есмъ призиралъ» (Поучение 1978:408).[21]

[1] Можно уточнить также, что нас интересуют именно те особенности и элементы изображения воинов и воинства, которые традиционно, начиная еще с дореволюционных работ А.С. Орлова, большинство исследователей относит к литературному этикету и не уделяют им, на наш взгляд, того внимания, которого они заслуживают.

[2] Конечно, в зависимости от целей исследования былины можно подразделить на легендарные и исторические, старшие и младшие, на богатырские и небогатырские (бытовые), на былины эпические и былины-сказки (или новеллы); можно их классифицировать и по географическому признаку: Киевские, Новгородские, Северные (Онежские, Беломорские, Печорские, Архангельские), Московские, казацкие и т. д.

[3] Очень сложно и подчас даже невозможно установить, когда именно наложились на былины христианские напластования; вероятнее всего, они пронизывали уже существовавшие былины c начала крещения Руси, но постепенно и в течение многих веков. Особенно активная христианизация культуры на Руси наблюдалась с XIII века, в связи с нашествием Батыя. Но это особая проблема, которую мы не затрагиваем, поскольку нас интересуют повторяющиеся элементы в изображении русского воинства в литературе разных периодов и разных жанров, т. е. больше типология, чем хронология.

[4] Происхождение имени богатыря объясняется по-разному: или как искаженное «святъ Егоръ» (святой Георгий), или как производное от Святая Гора (Афон), или как производное от какой-либо славянской местности с таким названием, которые встречаются во многих уголках Руси (Святогоры, Святогорье, Святогорки, Святогорск и т. п. — см. Фасмер 1987:3,585).

[5] Поездить по Святым горам Святогор приглашает и Илью (Былины 1986:369).

[6] В одной былине Илья хоронит Святогора на Елеонской горе, т. е. возле Иерусалима (Былины 1986:57).

[7] Отметим, что согласно былине об Илье Муромце и Калин-царе все русские богатыри побратались между собой, например, богатырь Самсон Самойлович обращается к ним: «Ай же мои братьица крестовые, вы богатыри да святорусские!» (Былины 1986:119). Так же к ним обращается и Илья. Таким образом, через Илью все русские богатыри как бы побратались с самим Святогором и переняли от него богатырский дух и силу. В былинах встречается также отношения крестного отца и крестника, например, Илья Муромец — крестник Самсона и называет его «крестный батюшка», а Иван Годинович — крестник самого князя Владимира.

[8] Н.С.Серегина находит явные параллели в изображении двоицы богатырей (Святогора и Ильи Муромца) и двух святых киевской Руси (преподобных Антония и Феодосия Печерских). При сравнении былин и богослужебных текстов (стихир), посвященных святым, выявлется несомненное сходства в образах Святогора и Антония, Ильи и Феодосия, а также в характере отношений между Святогором и Ильей, между Антонием и Феодосием (см. Серегина 1994:119−121).

[9] В одном из вариантов былины в виде калик Илье явились Иисус Христос с апостолом (История 1908:246).

[10] Подтверждением такого толкования служит былина «Сорок калик со каликою», которая является типичной богатырской былиной, но передвижение богатырей вызвано паломничеством из Боголюбова через Киев в Иерусалим (Кирша 1977:121−129). Одна из былин повествует о паломничестве Ильи Муромца в Иерусалим под видом калики перехожего; в виде калики Илья является в былине об Идолище поганом (История 1908:249). А пропавший Добрыня Никитич, пока Алеша Попович сватал его жену, находился в Царьграде.

[11] Приведем только один пример: «Да зашел-де Дюк во Божью церковь, да крест тот кладет по-писаному, поклон ведет по-ученому» (Былины 1986:314).

[12] Позже Борис молится: «Слава Ти, прещедрыи Живодавце, «ко сподобилъ мя трuда святыхъ Ти мученикъ» (Сказание 1985:38).

[13] Тем самым он подает пример и младшему брату Глебу.

[14] Как писал Г. Федотов, имея в виду житие свв. Бориса и Глеба, «подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа» (Федотов 1985:29).

[15] В византийских службах мучеников иногда называют страстотерпцами, но там страстотерпцы не отдельный чин, а еще одно именование мучеников. Причисление же к лику святых в 2000 году царя Николая II и его семьи как страстотерпцев еще раз показало, что страстотерпцы в Русской Православной Церкви — особый чин.

[16] В молитве к Борису и Глебу в конце Сказания автор пишет: «Да не придеть на ны нога гордыни и рука грешница не погубить насъ… И всего меча браньна избавита насъ и усобьныя брани чюжа ны створита» (Сказание 1985:62). Как видим, уже в этой молитве свв. Борис и Глеб призываются на борьбу против внешних врагов и против междуусобиц.

[17] Однако можно отметить, что в сражении против Святополка Ярославу помогали Ангелы (Орлов 1902:37).

[18] Конечно, эта черта летописи и эта «логика» характерна не только для летописи и не только для той эпохи. Серапион Владимирский в своих проповедях точно такими же словами воспитывает свою пасту через сорок лет после начала монголо-татарского ига (Памятники 1981:440−441,444−448). И гораздо позже в самых разных произведениях встречаются эта идея — идея христианская.

[19] Следует иметь в виду, что у князя Владимира речь идет не только о военных походах (войнах), но и о походах (поездках) с другими целями — дипломатическими, политическими, хозяйственными и т. д.

[20] По особому зазвучала тема нарушения крестного целования в «Рукописании Магнуша» в начале XV века. Главная идея произведения состоит в том, что нельзя нарушать крестное целование, иначе клятвопреступника ждет тяжкая кара от Бога. Автор — русский, но пишет от имени шведского короля. В начале Рукописания автор призывает не нападать на Русь (если крест целовали), а в конце «приказывает» это своим детям и всей земле Шведской. Здесь важно отметить, что целование креста «действительно» не только при заключении договора между русскими православными князьями, но и при договорах с иноверцами (Рукописание 1981:58−61).

[21] Возможно, эту склонность к чинному богослужению Владимир унаследовал от матери гречанки, но скорее всего от деда — Ярослава Мудрого, который очень любил священников, особенно монахов. И еще одну деталь сообщает «Повесть временных лет»: «И бе Ярославъ любя церковныя уставы» (Повесть 1978:166). Позже будут ставить себе в заслугу хорошее знание службы и личное наблюдение за правильным уставным ходом богослужения цари Иван Васильевич Грозный и Алексей Михайлович Тишайший.

Литература

Библиотека 1999 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1−7. С-Пб., 1997−1999.

Болотцева 1980 — И.П.Болотцева. «Сказание о Мамевом побоище» на иконе «Сергий Радонежский с житием» XVII века. — Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980.

Брюсова 1984 — В.Г.Брюсова. Русская живопись 17 века. М., 1984.

Былины 1986 — Былины. Л., 1986.

Вознесенский 1899 — Житие и чудеса св. николая Чудотворца, архиепископа Мирликийскаго и слава его в России. Сост. А. Вознесенский и Ф.Гусев. С-Пб., 1899.

Воинские 1949 — Воинские повести Древней Руси. М.-Л., 1949.

Воинские 1985 — Воинские повести Древней Руси. Л., 1985

Житие 1981 — Житие Александра Невского. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Задонщина 1981 — Задонщина. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

История 1908 — История русской литературы. Под ред. Е.В.Аничкова, А.К.Бороздина, Д.Н.Овсянико-Куликовского. Т.1, вып. III-IV, М., 1908.

Исторические 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.

Казанская 1985 — Казанская история. — ПЛДР, т. 7. М., 1985.

Киреевский 1986 — Собрание народных песен П.В.Киреевского. Тула, 1986.

Кирша 1977 — Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977.

Куликовская 1980 — Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980.

Курбский 1986 — Андрей Курбский. История о великом князе Московском. — ПЛДР, т.8. М., 1986.

Легенда 1981 — Легенда о граде Китеже. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.

Летописная 1981 — Летописная повесть о Куликовской битве. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Летописные 1980 — Летописные повести о походе князя Игоря. — ПЛДР, т. 2. М., 1980.

Летописные 1981 — Летописные повести о монголо-татарском нашествии. — ПЛДР, т.3. М., 1981.

Летопись 1989 — Летопись Сибирская краткая кунгурская. — ПЛДР, т. 11. М., 1989.

Лихачев 1979 — Д.С.Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

Московская 1971 — Московская школа иконописи. М., 1971.

Московская 1982 — Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород. — ПЛДР, т. 5. М., 1982.

Новая 1987 — Новая повесть о преславном Российском царстве. — ПЛДР, т.9. М., 1987.

Новгородская 1981 — Новгородская икона XII—XVII вв.еков. Л., 1981.

Новгородская 1987 — Новгородская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород. — ПЛДР, т. 5. М., 1987.

Новгородские 1978 — Новгородские былины. М., 1978.

Октоих 1962 — Октwихъ, сирhчь Осмогласникъ. М., 1962.

Орлов 1902 — А.С.Орлов. Об особенностях формы русских воинских повестей (кончая XVII в.). М., 1902.

Орлов 1906 — А.С.Орлов. Исторические и поэтические повести об Азове. Тексты. М., 1906.

Памятники 1994 — Памятники литературы Древней Руси, т. 1−12. М., 1978−1994.

Переписка 1986 — Переписка Андрея Курбского с Иваном Грозным. — ПЛДР, т. 8. М., 1986.

Писание 1987 — Писание о преставлении и погребении князя Скопина-Шуйского. — ПЛДР, т. 9. М., 1987.

Плач 1987 — Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства. — ПЛДР, т. 9. 1987.

Плюханова 1995 — Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. С-Пб., 1995.

Повести 1959 — Повести о Куликовской битве. М., 1959.

Повесть 1978 — Повесть временных лет. — ПЛДР, т. 1. М., 1978.

Повесть 1980 — Повесть об убиении Андрея Боголюбского. — ПЛДР, т. 2. М., 1980.

Повесть 1981 — Повесть о битве на Липице. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Повесть 1981а — Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Повесть 1981б — Повесть о разорении Рязани Батыем. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Повесть 1981в — Повесть о битве на реке Воже. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Повесть 1981 г — Повесть о нашествии Тохтамыша. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Повесть 1981д — Повесть о побоище на реке Пьяне. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Повесть 1981е — Повесть о Темир Аксаке. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Повесть 1981ж — Повесть об ослеплении Василия II. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Повесть 1982 — Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году. — ПЛДР, т. 5. М., 1982.

Повесть 1982а — Повесть о стоянии на Угре. — ПЛДР, т. 5. М., 1982.

Повесть 1986 — Повесть о псковском взятии. — ПЛДР, т. 6. М., 1986.

Повесть 1986а — Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков. — ПЛДР, т. 8. М., 1986.

Повесть 1988 — Повесть о Савве Грудцыне. — ПЛДР, т. 10. М., 1988.

Повесть 1988а — Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков. — ПЛДР, т. 10. М., 1988.

Повесть 1989 — Повесть о взятии Смоленска Иваном Грозным. — ПЛДР, т. 11. М., 1989.

Подобедова 1972 — О.И.Подобедова. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972.

Послание 1982 — Послание на Угру Вассиана Рыло. — ПЛДР, т. 5. М., 1982.

Послание 1986 — Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1579 года. — ПЛДР, т. 8. 1986.

Послание 1986а — Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1581 года. — ПЛДР, т. 3. М., 1986.

Поучение 1978 — Поучение Владимира Мономаха. — ПЛДР, т. 1. 1978.

Похвала 1981 — Похвала роду рязанских князей. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Псковская 1987 — Псковская летописная повесть о Смутном времени. — ПЛДР, т. 9. М., 1987.

Псковская 1990 — Псковская икона XIII—XVI вв.еков. Л., 1990.

Рассказ 1981 — Рассказ о восстании в Новгороде в 1418 году. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Рассказ 1981а — Рассказ о преступлении рязанских князей. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Рукописание 1981 — Рукописание Магнуша. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Русская 1954 — Русская повесть XVII века. М., 1954.

Святая 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.

Серегина 1994 — Н.С.Серегина. Песнопения русским святым. По материалам рукописной певческой книги XI—XIX вв. «Стихирарь месячный». С-Пб., 1994.

Сказание 1981 — Сказание о битве новгородцев с суздальцами. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Сказание 1981а — Сказание о Довмонте. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Сказание 1981б — Сказание о Мамаевом побоище. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Сказание 1981в — Сказание о нашествии Едигея. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Сказание 1981 г — Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Сказание 1984 — Сказание о князьях Владимирских. — ПЛДР, т. 6. М., 1984.

Сказание 1985 — Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985.

Сказание 1987 — Сказание Авраамия Палицина об осаде Троице-Сергиева монастыря. — ПЛДР, т. 9. М., 1987.

Сказание 1988 — Сказание о киевских богатырях. — ПЛДР, т. 10. М., 1988.

Сказание 1988а — Сказание о царе Василии Константиновиче. — ПЛДР, т. 10. М., 1988.

Сказание 1988б — Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы. — ПЛДР, т. 10. М., 1988.

Слова 1981 — Слова Серапиона Владимирского. — ПЛДР, т. 3, М., 1981.

Словарь 1998 — Словарь книжников и книжности Древней Руси, XI—XVII вв. С-Пб., 1987−1998.

Слово 1980 — Слово о полку Игореве. — БЛДР, т. 4. М., 1997.

Слово 1981 — Слово о Меркурии Смоленском. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Слово 1981а — Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. — ПЛДР, т. 4. М., 1981.

Слово 1986а — Слово похвальное Льва Филолога Михаилу и Феодору Черниговским. — ПЛДР, т. 8. М., 1986.

Смирнова 1988 — Смирнова Э.С. Московская икона XIV—XVII вв.еков. Л., 1988.

Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.

Тверская 1993 — Тверская икона XIII—XVII вв.еков. С-Пб., 1993.

Третьяковская 1995 — Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Древнерусское искусство X — нач. XV века. М., 1995.

Фасмер 1987 — М.Фасмер. Этимологический словарь русского языка. М., 1987.

Федотов 1985 — Федотов. Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985.

Филатов 1966 — В.В.Филатов. Икона с изображением сюжетов из истории Русского государства. — ТОДРЛ, т. XXII. М-Л., 1966.

Чудо 1981 — Чудо Георгия о змии. — ПЛДР, т. 3. М., 1981.

Энциклопедия 1995 — Энциклопедия «Слова о полку Игореве», т. 1−5. С-Пб., 1995.

Сокращения: ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси. Т.1 — 1978, т. 2 — 1980, т. 3 — 1981, т. 4 — 1981, т. 5 — 1982, т. 6 — 1984, т. 7 — 1985, т. 8 — 1986, т. 9 — 1987, т. 10 — 1988, т. 11 — 1989, т. 12 — 1994. БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1−7. М., 1997−1999.

http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/jurnal.cgi?item=1r550r050303121300