Христианство Шести соборов

Нужны ли в обычной жизни догматы?

В Неделю 6-я по Пятидесятнице Церковью отмечается память святых отцов Шести Вселенских соборов. Событие середины VI в. — созыв в 536 г. Поместного собора с рассмотрением доктрины Севира — в течением времени получает значение дня общего торжества Церкви о полноте и завершенности ее догматического учения. Ибо, как в тяжелой и драматичной военной кампании бывает всегда переломный момент, заранее предопределяющий день окончательной победы, так и эпоха Вселенских Соборов имеет свой переломный момент, Константинопольский собор 536 г., успех которого впоследствии лишь подтвердят и разовьют V и VI Соборы против монофизитов 553 г. и 680 г., Трулльский дисциплинарный Собор 692 г., иногда называемый Пято-Шестым, и VII Вселенский собор 787 г., посвященный вопросу об иконопочитании.

Шесть Вселенских соборов при этом стоят особняком в церковной истории. Католики признают более двадцати Вселенских соборов, включая и те, которые состоялись уже после разделения Церквей в 1054 г. Православие говорит о семи, из которых шесть первых наделяются главным значением, ибо касаются исключительного: Божественного естества и Божественного действия, формулировки единого Символа веры. Но справедливо ли утверждение о том, что лишь по прошествии 700 лет христиане впервые в точности узнают, во что верят? Очевидно, что нет. Эпоха Вселенских соборов есть также эпоха великих отцов, высокого подвижничества — эпоха вселенского расцвета Православия. Отсутствие догматов не мешает Евангелию распространяться в новые страны, а христианам приносить плоды святости.

Если же так, тогда какое значение имеет догматический поиск — все эти страстные споры и столкновения, на которые потрачены столетия напряженных усилий? Для чего необходимо погружение в богословские тонкости и борьба терминов, подчас с трудноуловимым различием в значении, как, например, «омиус» и «омоус» в применении к единосущному бытию Отца с Сыном?

Богословие как диалог Церкви с историей

Затруднение наше начинается с того, как понимается смысл и назначение догматики. Если спросить себя, то скорее всего обнаружится, что богословие мы представляем себе в виде строгой и объективной науки, имеющей предметом своего изучения сферу Божественного. С каждым поколением богословский поиск продвигается дальше и дальше, каноны и правила все уточняются, создаются новые молитвенные тексты, каждый отец и учитель Церкви вносит свою лепту в копилку богословского знания, из чего по прошествии времени складываются суммы, Минеи и катехизисы. В результате всего этого Церковь получает все более развитые и определенные учение и традицию. В общем, характерная картина прогресса науки, какой ее привыкла представлять современность.

Богословие так и определяют: «наука», «учение о Боге, о вере и догматах церковных», по словарю Даля. Одна из областей человеческого знания, вместе с физикой, химией, математикой, биологией… Только относящаяся к предметам духовным и, может быть еще, для порядка добавят, познаваемая в процессе духовной жизни, при помощи Божией. Но интересно: Церковь возникала, преодолевала гонения и росла абсолютно «ненаучным» образом — не имея ни четкой доктрины, ни плана действий, ни организационной структуры, ни разработанных канонических и литургических норм. Христиане еще не могли дать исчерпывающих ответов о Троице и двух природах Христа, однако уже показывали образцы святости и поддерживали церковное единство. Прот. Александр Шмеман пишет о первых веках: «Мысль не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт». Равно и на Руси, примерно до XVII в. практически не имевшей собственной богословской школы, была широкая и своеобразная традиция духовной жизни и подвижничества.

Церковь богословствует совсем не с формально-исследовательской целью, которая побуждает науку накапливать сумму знаний и строить теории. В отличие от западной теологии, православное богословие никогда не увлекала отвлеченная задача достичь всеобъемлющей суммы, объясняющей все на свете. Поэтому в католичестве долго бытовало убеждение в том, что настоящее богословие началось на Западе с эпохи схоластов, а до того, в лице Александрийской школы и греческих отцов, Церковь имела только приуготовительные попытки к созданию настоящей доктрины. Однако теперь католики все чаще поминают свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, прп. Максима Исповедника и др., свидетельствуя таким образом тупик схоластического пути.

Развитие учения на христианском Востоке имело свой смысл и характер, будучи порождено, в основном, целями защиты учения от искажений. На эту особенность указывают наши выдающиеся исследователи. Так, Владимир Николаевич Лосский в известном «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» излагает догматику исторически, как итоги борьбы Церкви против гностиков, ариан, несториан и т. д. Данный взгляд, по замечанию автора, позволяет ему исследовать богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы «…в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как основы христианской жизни». Подобно тому и прот. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» дает понимание богословия как «аналитики естественных вопросов духа относительно той или иной истины». За каждым догматом, считает он, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает. Затем нужно установить положительное свидетельство Церкви, от Писания и из Предания: «и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия». Только при этом, заключает автор, «догмат оживет и откроется во всей своей глубине».

В другом месте Флоровский говорит еще более актуальные вещи: «Арианство сформулировало свой соблазн в философских понятиях, и этими же философскими понятиями Церковь ответила на ее вызов». Очень существенное заявление. В нем и содержится намек на педагогическое происхождение богословия и его назначение: ограждать верующих от интеллектуальных соблазнов. Именно об этом говорят и литургические тексты службы в праздник Отцов шести Вселенских Соборов. В стихирах на «Господи, воззвах…» содержатся замечательные символические параллели — догматическое творчество, как стремление сшить разорванную при Распятии ризу Христову; как заботливое и исполненное скромности намерение покрыть наготу Божественного Учителя, напоминающее сыновнюю предупредительность ветхозаветных Сима и Иафета, которые покрыли наготу отца своего, Ноя (Быт. 9, 23). «Раздранную Христову ризу, и растерзанную песьими челюстьми мудре сшисте честнии отцы, зрети наготу сего никакоже терпяще, якоже Сим и Иафет отеческую древле; посрамисте несмысленнаго, и того единомысленники, Ариа гневу тезоименитаго».

Святые отцы богословствовали, однако не по причине любви к самому богословскому знанию, а в силу церковности своего сознания, побуждавшей их отстаивать истины веры и учить паству. По этой причине, например, в первые века было многое сделано для христианской интерпретации наследия античной эпохи, ибо христианство не создало своего отдельного мира: городов, власти, искусств, науки, образования, семьи — но приходило в мир прежних общественных и культурных обычаев и установок, чтобы одухотворить их и изменить к лучшему.

Многое, в частности, предопределила высокая степень развития у греков философского знания. Получи христианство свое основное распространение где-нибудь за пределами эллинистического мира и, вполне вероятно, повестка обсуждаемых вопросов выглядела бы иначе. Однако, пытливое греческое сознание желало осмыслить Пришествие Сына Божия в строгих философских понятиях, полнее познать суть христианства, выражаемую языком сложившихся интеллектуальных течений. И Евангелие, объемлющее собою глубины вселенной и Божественные тайны, не преминуло явить новый акт милосердия к людям: царственно раскрыться перед ними в качестве основания самого совершенного и исчерпывающего мировоззрения, «философской системы всех времен и народов».

Об эллинистических корнях христианского богословия

Досужие рассуждения некоторых критиков, как правило из протестантского круга, об «инфильтрациях» языческой философии внутрь Церкви, исказивших чистоту первоначального евангельского учения, являются примером элементарного непонимания места христианства в историческом процессе. Не является строго говоря языческим, т. е. противоречащими новозаветному откровению, базовый философский инструментарий и метод Платона и Аристотеля, как глупо считать алфавит, систему счисления и геометрию Пифагора за языческие только лишь потому, что они были изобретены до Христа и в свое время использовались античностью.

«Платонизм» и «аристотелизм», определившие впоследствии два пути, которыми последовало в т. ч. и христианское богословие в период Вселенских соборов, в исходном значении есть всего лишь две логики, две системы мышления, связываемые обычно с именами великих перипатетиков, но не являющихся их собственным достоянием. Аристотель — корифей дискурсивной логики; Платон — родоначальник диалектического подхода, позволяющего увязать «эмпирическое» с «идеальным». Церковные авторы вслед за ними также используют разработанные терминологию и систематику, но это не делает их «платонистами» и «аристотеликами» по существу, в противоречие с христианским именем. Лосский говорит, что святые отцы скорей опасались философии, нежели увлекались ею. Но при этом иного выбора для Церкви не существовало: в эллинистической среде необходимо мыслить, анализировать и убеждать, соответственно существующему умственному запросу. Ведь жизнь не может строиться «от обратного», быть целиком нелогичной, по образу того, как Тертуллиан говорил: «Верую, ибо абсурдно!» Сами собою в церковную традицию оказываются поэтому привнесены многие известные доселе понятия, термины, подходы к решению задач. Никому не интересно было изобретать и переименовывать их заново, в пику Платону и Аристотелю!

В этом святые отцы-богословы остаются верны апостольской традиции. Иоанн Богослов в написанном им Евангелии вводит доступное для эллинистического мира понятие «Логоса»; Павел же в миссионерских целях ссылается на философские сочинения греков: «Мы Его и род». Таким же образом и апологетам первых веков приходится осваивать поле правовых римских понятий, вникать в ветхозаветный Закон или учения гностиков, давая истине Христовой возможности встретиться с каждым человеком и каждым земным явлением.

На мысль о коммуникативном — консенсусном и дидактическом назначении богословия — наводят и богослужебные тексты. Так, о Василии Великом, Григории Богослове и Иоанне Златоусте в каноне Трем святителям сказано следующее: «Горькое и терпкое яже ко спасению лечеб усладиша мудрыми словес ученьми же, и хитростьми, и благодатьми, душ Божественнии лечителие…» Что это значит? Как лекари смешивают лекарство со сладостью, медом, чтобы больной принял снадобье, необходимое к выздоровлению, так и учители-богословы действуют обходительно, педагогично в отношении паствы. Горькое и терпкое — это Божественные истины, с трудом, как бы через силу воспринимаемые немоществующим умом, слишком «резкие на вкус», чересчур «концентрированные» для нашего расслабленного сознания. Будучи же растворены «ученьми, и хитростьми (не лукавством, конечно, но „ухищренными“, т. е. мудрыми словами), и благодатьми», таковые легче воспринимаются церковным народом. Вся история христианства может быть просмотрена с этих позиций, и тогда станет вполне очевидно: православное богословие, и не одно богословие только, но вся церковная жизнь существенно, онтологически дидактичны. Все, чем живет Церковь, создает среду и условия для духовного усовершенствования, взросления христианина. Это тот «метод», о котором митр. Сергий Страгородский, один из лучших богословов своего времени, прекрасно сказал: «Цель христианского учения не умозрение, а наставление, и при том грешников».

Догматика — это вкус к Божественному и начальная интуиция истины

В сущности, христианство — это вообще не доктрина. Как система знаний оно предстает перед нами только из-за того, что помимо нравственной, духовной, эмоциональной поддержки человеку требуется еще и интеллектуальная — «пища ума», надежное устроение жизни рассудка.

У схоластов, напротив, все строго и правильно: формальная сторона при помощи логики Аристотеля оказалась твердо, дотошно соблюдена. Человек с его разумом объявлен «объективным» исследователем всего, в т. ч. и Божественных свойств. Однако, над истиной-фактом стоит истина-благо как высшая духовно-педагогическая целесообразность, и вне этого блага любая истина, даже самая выверенная и безупречная с формальной, обособленной точки зрения, теряет всяческий смысл.

Всмотритесь в Евангелие, и оно откроется абсолютно по-разному, смотря по тому, что Вам известно о главном действующем Лице его: Божественном достоинстве Его, месте в Святой Троице и значении Воплощения. Проникните мыслью в реальность таинственного: «Дева днесь Пресущественнаго (т.е. Существовавшего прежде веков) раждает…», — и оставшееся повествование окрасится в тона глубокой символики и совершающихся величественных онтологических перемен. Но стоит взамен этого принять протестантскую идею Христа как высоконравственной личности и «персонального Спасителя», так те же самые тексты предстанут в ином свете и дадут соответственное смещение акцентов: вот, посмотрите, как послушен и трудолюбив маленький Иисус, как Он скромен на людях и как молится за обидчиков…

Не зря С. Булгаков различал в Реформации «новое арианство». Будучи лишен интереса к догматике, протестантизм не утверждает, конечно, старого учения о тварности Сына Божия, но и не обходится без догматической позиции как таковой. Ибо мировоззрение его, пускай даже не выражаемое однозначными богословскими формулировками, сплошь состоит в низведении Сына Божия до человеческого уровня, а потому в итоге стоит вне Троичности и близко к философии Ария.

Учение Шести Вселенских соборов есть поэтому существеннейшее условие для восприятия Евангельской истины. Человеческое зрение, особенно в отношении духовных предметов, близоруко и искажено. Догматика же есть своеобразная «юстировка» — как бы некий чудесный способ преодолеть слепоту, вернуть взору необходимую резкость и адекватность, сфокусировать, настроить его на наиболее принципиальные вещи.

Догматический парадокс как ступень к высшей логике

И все же наиболее замечательная заслуга Вселенских соборов — не в адаптации христианских духовных понятий к пониманию мира, но также в существенном развитии, возвышении самой человеческой мысли.

Парадоксальные положения новозаветной доктрины далеко раздвигают рамки привычных интеллектуальных представлений. Уже в первом Никейском догмате, провозгласившем «единство в Троичности», совершается решительный разрыв с обусловленностью земной логикой и выход к значительно большим интеллектуальным свободе и творчеству. Ибо что значит — увидеть вдруг «единицу», обычно принимаемую за наименьшее из числительных, в качестве сложной, составной величины? И какие перемены претерпевает привычное эмпирическое сознание, когда, хотя бы по отношению к Богу, признает недостаточной, ограниченной житейскую арифметику?

В свете исповедания I Вселенского собора желание Ария следовать строгому монотеизму и отказывать в Божестве Иисусу Христу нельзя расценить иначе, как скудость воображения и упорствование в примитивном «культе числа». Соборное же сознание, напротив, идет на решительный конфликт с земной очевидностью, в исповедании Троичности отказывается подчинять Бога примитивному человеческому счету.

Точно таким же образом дальнейшие Соборы дадут повод миру совершить многие неожиданные открытия, которым наверняка никогда не суждено было бы родиться в рамках «объективной» научной серьезности и «классической» философии. Человечество, несомненно, осталось бы беднее (и оно очевидно беднее там, где Евангелие не принимается), не получи мы в истории уникального шанса посмотреть на себя самих как бы сверху и со стороны — с точки зрения совершенного новозаветного откровения.

Единство, говорит христианская догматика, бывает таким, что индивидуальность в нем не уничтожается и не подавляется. То, что Дух исходит от Одного Отца и не исходит от Сына, не противоречит Их равенству и подобию, не является признаком унижения Сына в достоинстве. Присутствием Божественного естества не нивелируется пускай даже самое немощное человеческое естество. Равно, как присутствие высшей и абсолютной Божественной воли не дает повод игнорировать человеческую волю.

Вообще говоря, догматика для духовного мира имеет такое же значение, как для земной реальности — законы физические. Их в первую очередь познает человек, появляясь на свет: это горячо, а то холодно, брошенный предмет падает на пол, если занавесить окно, станет темно… Каноны, в свою очередь, задают среду жизни и воспитания, как образуют земную среду стены дома и его обстановка, устройство двора, правила пользования предметами, общения с людьми, выполнения совместных действий и т. п. Аскетика же касается оптимальной программы развития способностей и взросления.

Если расшифровать богословие таким образом, оно перестает быть отвлеченным, но самым жизненным и практическим. Более того, любое по-настоящему благое духовное действие только и может быть, что «догматическим». Раскрытие Церковью Божественной истины в истории не может иметь иных оснований, помимо оснований догматического характера.

В догматике важен не авторитет, не раз и навсегда провозглашенная словесная формула, но именно этот живой вкус к Божественному, значение необходимой ступеньки, становясь на которую, христианин получает возможность заглянуть в мир превосходной, Небесной логики. Догматика поэтому — то, что всегда продолжается в Церкви, что составляет динамическую, а не статическую основу ее исповедания. Исторические формы церковности могут видоизменяться, как изменяются и усложняются, например, с течением времени Литургия, богослужение или общественная миссия Церкви, но идентичность в догматах, подобно прямой и широкой магистральной дороге, обеспечивает единство и слитность движения, отсутствие уклонений по обе стороны.

Вселенские соборы — пример разумного чуда

В рассмотрении и оценке деяний Вселенских соборов, обстоятельств их проведения, тем не менее, необходима своя трезвость и свой догматический такт. Есть два равно отвлеченных и бесплодных взгляда на историю Церкви, один из которых мнимой простоты и пристойности ради затушевывает масштаб и значение реальных противоречий, сужает картину эпохи до якобы существовавшей отдельно «духовной составляющей» — подвигов и святоотеческих наставлений, чудес и торжества истины в богословских спорах. Другой, наоборот, отличается придирчивым вниманием к материальным подробностям, что в ситуации Вселенских соборов выражается в детальном разборе церковной политики и личных интриг.

В истории «наружной церковности», какой она изображена, в частности, у историков В. Болотова, А. Лебедева, А. Карташова, церковные иерархи образуют политические партии, спорят между собой о должностях и влиянии, интригуют друг против друга. В работу Соборов то и дело беззастенчиво вмешиваются Император и царедворцы… Но то, что образует внешнюю сторону догматических прений IV—VIII вв., не должно заслонять и преуменьшать значения главного, что происходит здесь, а именно: обретения Церковью своего сознательного исповедания, кропотливой выработки своеобразной лабораторной вакцины против основных и наиболее грозных «богословских болезней».

Один из наиболее глубоких и проницательных православных богословов современности, прот. Георгий Флоровский, также констатирует «чрезмерную остроту и страстность» Соборной эпохи. Но, в свою очередь, политические, общественные и личные мотивы, осложнявшие ее, он склонен считать «не представляющими интереса с историко-догматической точки зрения», поскольку для спора, по его мнению, было достаточно и чисто принципиальных оснований, т. е. вопросов веры. С другой стороны, благочестивому сознанию, если только оно действительно стремится быть правдивым и реалистичным, незачем представлять прошлое Церкви в идеалистическом свете и идти мимо разного рода неудобных свидетельств. Ибо главный подвиг и чудо православной духовности в том, что основные победы достигались ею не на спокойном и гладком историческом фоне, но в гуще самых тяжелых и драматических обстоятельств.

В выработке Символа веры Шестью Вселенскими соборами несомненно присутствие чуда, элемента сверхъестественного участия. Богословие святых отцов носит опытный, а не спекулятивный характер: вера опережает движения разума; догматы вербальными средствами выражают лишь то, что всегда чувствовала по-настоящему православная душа. Стояние в истине и сопротивление ложным учениям поэтому — следствие не рациональной или идейной убежденности участников Соборов, но знание ими Бога таким, Каков Он есть. И только впоследствии это знание переводится на бумагу, становится частью Соборных определений, начинаемых по Писанию: «Изволися Духу Святому и нам…»

Нередки прямое вмешательство свыше и чудесная помощь. Так, о I Вселенском соборе иногда говорят, что решающую роль на нем сыграло чудо святителя Спиридона Тримифунтского с разделением плинфы (кирпича) на огонь, глину и воду. Также и на IV Халкидонском соборе происходит свое чудо: от святых мощей великомученицы Евфимии (в память события установлен особый праздник 11/24 июля) свидетельствуется правота православного исповедания двух естеств во Христе. Данные случаи кто-то может рассматривать, как благочестивую легенду. Но в общем величественном масштабе Соборных деяний не вызывает сомнений, что труд по исследованию и обретению догматов, как некоей универсальной «матрицы спасения», святые отцы Шести Вселенских соборов сумели понести и осилить только благодаря прямому и тесному участию Божественного Провидения.

Вселенские соборы — это абсолютный взлет человеческой мысли, исключительный для всех веков и тысячелетий существования человечества. Это также наглядный пример жертвенности Церкви собой ради спасения мира, образец высшего подвига, который, как демонстрирует история, может носить в т. ч. и интеллектуальный характер. Разумное чудо — такое определение, состоящее из пары понятий, обычно считающихся несовместимыми, антиномическими, само собою напрашивается при взгляде на колоссальную работу, совершенную соборным сознанием. Разумное чудо, проникновение в которое, хочется верить, способно оживить и спасти и нашу, склонную к интеллектуализму — увы, интеллектуализму дурному, болезненному — мятущуюся и заблуждающуюся эпоху.