Святость: психологические аспекты

В Недели соборного почитания Всех святых

Святость — центральная для христианства тема. Учение о святости является стержневым для Евангелия и писаний святых отцов. Без преувеличения можно сказать, что все самые глубокие чаяния христианина обращены к святости — если не в максимальном значении ее как подвига совершенного самоотвержения ради Христа, то, по крайней мере, в значении освящения: исправления и улучшения в евангельском духе земных дел и взаимоотношений, перенесения скорбей и умиротворения своего внутреннего естества, обретения благой участи в вечности. Единственная же по-настоящему горькая печаль, которую христианин имеет в мире при этом, — что невзирая на Распятие и Воскресение Сына Божия по-прежнему остаемся несвяты.

К церковному празднованию Недели всех святых на «Русской линии» была приурочена публикация статьи постоянного автора, Л. Ильюниной «К дню памяти Всех святых». Рассмотренные в ней вопросы богословия святости и о многообразии чинов святых побудили и меня присовокупить свои несколько слов, затронув, в основном, тему психологического восприятия святости и некоторых характерных барьеров в таком восприятии. Ибо и всего неисчислимого богатства агиографии нам по какой-то причине не хватает на то, что сделал Антоний по единой фразе Писания: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и следуй за Мной», — а именно, встать и пойти…

Можно еще раз обратиться к речению епископа Варнавы из «Основ искусства святости»: «Те, кто живут во всегдашнем самопринуждении, самоозлоблении, самостестенении, в произвольных самоохотных лишениях получают небесный дар…» Простая и емкая формула, как справедливо замечает Л. Ильюнина, приближенная к пониманию «среднего человека». Но странно: взявшись за самопринуждение, самоозлобление и самостестенение (а такой опыт почти наверняка имелся у каждого после его обращения к вере) христианин, наш с вами современник, скоро убеждается в том, то ничего не получил и ни к чему не пришел, а топчется на одном месте, досаждая себе и другим и изнемогая от созданных собою же трудностей.

В чем разница? Разница в установке-настрое: благодать не нисходит на подвизающихся «во имя свое».

Еще дальше, и первоначальная ревность понемногу ослабла. Взамен стремления к совершенству — более сглаженное и безопасное «благочестие» (хотя и первое, и второе, как мы покажем впоследствии, суть различные описания одного и того же: святости). Исповедание христианства стало «умеренным», с по сути пассивным и эклектичным — Евангелие не знает умеренности в хождении в истине Божией, а только лишь теплохладность. На месте внутреннего подвига — отдельные, выделяемые специально из остального течения дел «благочестивые обязанности», время от времени проявляемая ревность о приходских делах, помощи ближним, профессиональных занятиях, участии в «православной политике». История взаимоотношений со святостью таким образом останавливается. Завершается житие, продолжается ЖИЗНЬ с ее путаной правдой…

Так где же та хрупкая грань в помышлениях, которая отделяет настоящее от мнимого, состояние души, обильно «прирастающей благодатью», от эгоистичного и бесплодного «использования веры в личных корыстных целях»? Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть. В подобном самоиспытании, как за спасительную нить, удержимся за имеющееся в православной традиции знание о святости. Попробуем уяснить, что именно затрудняет движение и мешает христианину воспринять святость как актуальную для себя задачу.

Убеждение 1-е. Святые — это люди, не чета остальным

В житиях часто содержится неотмирный образ угодников Божиих. Избранничество от утробы матери, особые знамения и необъяснимое поведение во младенчестве. Тихость, задумчивость, любовь к посещению храма, духовному чтению и молитве, после созревшая тяга к подвижничеству, стойкое прохождение искуса, получение сверхъестественных дарований и происходящие чудеса — в подобной сюжетной линии есть особенные притягательность и красота. Сердце простое и доброе на данном месте восхвалит Творца-Промыслителя, устраивающего все лучшее ко спасению человеков и посылающего миру великих светильников. Конкурентное сознание скажет наоборот: что же, счастливец заранее получил фору, — и оставит желание сопоставлять себя с подвигом.

Признаемся же, что единственное отличие прославляемых Церковью — их искреннее желание стать святыми с такое же неустанное прошение Бога об этом. Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих. Он посмотрел на себя, отошел и тотчас забыл, каков он (Иак. 1, 8, 24). «Святость может понять и почувствовать только тот, кто сам стремится к святости» (Л.Ильюнина).

Блаженный Августин в «Исповеди» рассказывает, что в молодости, впав в любовную связь, много молился Творцу: «Господи, даруй мне целомудрие». Но в глубине души, против воли своей всякий раз добавлял: «Но только не тотчас, Господи…»

«Исповедь» стала свидетельством победы, одержанной Августином над alter ego в подвиге покаяния. Исцелится ли зараженная застарелой «августиновой болезнью» несчастная наша душа?

Убеждение 2-е. Подвигам святых предшествовало их чудесное призвание, а мы не имеем чудес

Апостол Петр перестал сомневаться, утопая на водах и призывая на помощь Иисуса. Марию Египетскую, блудницу, прибывшую в Иерусалим, внутрь церкви не допустила сила Креста Господня. 7-летний курский мальчик Прохор Мошнин, будущий преподобный Серафим Саровский, остался невредимым, упав с третьего яруса колокольни. Сколь часто, читая об этом, голову посещает одинаковая мысль: в чрезвычайных обстоятельствах любой обратится и отдаст жизнь Господу.

Неправда. Евангелие говорит о заскорузлых и самонадеянных душах, к которым, если кто из мертвых пришел, не покаются. Напротив, любое чудо действует в пределах уже имеющегося — ниспосылается на проявляемую добродетель и готовность с помощью Божией перейти к лучшему. «Чудо — его еще тоже нужно суметь заслужить…» (прот. Владислав Свешников).

Жизнь христианина исполнена милостей. И лишь по невниманию и дерзости мы не благодарим, а просим такого чуда, которое решит все за нас.

Убеждение 3-е. Святость — особое состояние, не имеющее ничего общего с нашим

Св. Иоанн Златоуст говорил: «Мало что общего имеет разве человек с бессловесным животным, между людьми же, тем более между христианами, всегда много общего». Святые — это не целиком безупречные люди. Единственной не согрешившей остается Матерь Божия; вершины же «лествицы добродетелей», полного бесстрастия, удалось достичь единицам.

Святые — люди, которые сумели в обстоятельствах своей жизни исповедать Господа. В день Всех святых за богослужением неслучайно читают Евангелие от Матфея: Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, исповедаю и Я пред Отцем Моим небесным. Таково первое необходимое условие освящения и спасения.

Святые это те также, кто по-настоящему покаялись. Покайтесь… и получите дар Святаго Духа. Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться. Если нельзя ожидать массового подвижничества, можно и должно настаивать на трезвом видении каждым своей немощи. Самонадеянная замкнутость есть единственная преграда к спасению; всемогущества Божия достаточно, чтобы избавить от ада кающегося грешника.

«Раскаяние есть возвращение из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу» (прп. Иоанн Дамаскин). Огромная разница между подвижником духа и мирянином, проводящим жизнь среди обыденных дел и забот. И если в их душах можно заметить что-либо общее, что может соединять их в одну судьбу в вечности, то таков покаянный дух, ибо и святость сокрушается перед лицом Господа.

Убеждение 4-е. Можно не быть святым, однако спасаться церковностью и благочестием

Благочестие — это еще один синоним для святости. «Великой благочестия тайной» называет апостол Павел то, когда «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3, 16). Понятно, что это различается и сильно различается с тем благочестием, которое велит время от времени посещать храм и вычитывать положенные молитвы.

Церковность, воцерковленность — это принадлежность к великому Телу Христову, такое согласование побуждений с жизнью вселенского целого, которое начисто исключает разделение с ближним, самолюбие, увлечение миром или корысть. Воцерковленное сознание прямо повторяет в себе ритмы церковной жизни и иерархию ее ценностей. Воцерковленность — это не осведомленность в подробностях приходской жизни и не «начитанность» большим числом книг.

В соответствии со структурой личности, есть три образа веры, три степени реальной «затронутости» человека Евангелием, преобразования его христианством:
Внешне институциональный — уровень исполнения этических, догматических и канонических норм;
Внутренне мотивационный — уровень прикладной нравственности, построения целостного христианского мировоззрения и ценностного поведения, в соответствии с принципами и задачами новозаветной церковности;
Органический — уровень соответствия Духу, харизматической слитности с Богом и Церковью.

В древности святые отцы именовали это верой наемника, верой раба и верой сына. Теперь все три образа нуждаются в дополнительных пояснениях, по изменению или полному исчезновению упомянутых социальных ролей.

Каждый последующий уровень включает в себя и предыдущий. Внешняя же приверженность «букве», далеко не обязательно влечет за собой глубокое проникновение в дух христианства.
Раскроем это подробней.

Каким образом проявляет себя освящение человека и мира?

Христианству две тысячи лет. На сегодняшний день это обширный массив знаний, предметов и практики, простирающийся от области сверхъестественного до вполне земных, «светских» явлений, таких, как седьмой день недели, «воскресенье», обычаи красить на Пасху яйца или дарить подарки в канун Рождества.

Значение отдельных частей данного фонда неодинаково. В глубине, ядре христианства стоит Тайна Божества, Царства Божия не от мира сего. Интуитивно человеческое сердце предчувствует ее: «Мятется душа моя и не успокоится ни в чем, доколе не найдет Тебя, Господи» (Августин Блаженный). Пример абсолютного смирения, абсолютной любви, абсолютной жертвенности Христа и святых становится тем, что неотразимо действует на душу, «заражает» ее той же духовной ревностью. Так мученики идут на казнь не по сумме мировоззрения и не из желания соблюсти этическую норму, но по глубокому убеждению, что смерти нет. Краткий миг страданий мало что значит и не несет в себе, как о том мыслят гонители, ни разочарования, ни ужаса перед разверзающейся бездной небытия, ни болезненного искания для себя лучшей участи.

Вне этого абсолютного, огненного исповедания христианство вынуждено облекаться в одежды человеческих представлений и языка. Вступаясь в материальную сферу, оно оперирует уже опосредованными средствами. Наглядным примером символического представления является евангельская притча. Высшая ценность в ней оказывается преломлена к человеческому сознанию через доступные образы. Однако, и само содержание благовестия при этом видоизменяется, становясь «ближе к земле». Так, богословие, которое в наиболее высоком смысле представляет способность говорить с Богом: «Кто молится — тот богослов», — становится здесь предметом в т. ч. и интеллектуального интереса; икона или псалом — объектами эстетического восприятия.

Это вторая волна христианского освящения, ступенька «духовной культуры», на которой достояние христианства в лучших своих образцах сохраняет тем не менее непреходящую ценность, возвышающую силу. Примерами этого могут служить совершенные образцы искусств, как рублевская «Троица», достигающие вершин мистического созерцания. Действительность преобразуется здесь посредством позитивного психологического, культурного и общественного влияния. Это то, о чем иногда говорится: «Зашел в храм (пришел на исповедь, приложился к иконе, увидел старца, прочитал стихи или прозу выдающегося автора) и понял: Бог есть».

Большее остывание характеризует «третью волну» христианского влияния: благочестие и добродетель здесь представляют род утилитарной установки и общего требования, по которому удобней устраивать жизнь (нормативная этика). Поведение мотивируется комплексом смешанных факторов, в т. ч. и вполне прагматических. Например, то же занятие богословием может побуждаться стремлением реализоваться в индивидуальном плане (стать профессиональным богословом, войти в круг занятых богословием лиц, заслужить признание, иметь заработок). Предметы духовной культуры — иконы, молитвенные тексты, песнопения — рассматриваются как составные части храмового обихода, вспомогательные при совершении череды годовых служб. Большинство канонических требований, церковных уставов, нравственных предписаний, определяющих поведение христианина в храме, благочестивых обычаев, общественных приличий — представляет пример внешней оболочки христианской традиции, ее «третьей волны». Как преходящие, принадлежащие веку сему, сами по себе они уже не могут считаться спасительными, хотя и необходимыми для большинства атрибутами положительного христианского образа жизни.

Навык к соблюдению канонов, дисциплинарных норм теплит надежду на то, что в обстоятельствах прямого выбора христианин проявит решимость и твердость и отстоит свою веру. Высший, вневременной идеал христианства таким образом вводится во временные, исторические рамки, оказывает позитивное влияние на земное бытие человечества — общество, семью, государство, культуру, множество конкретных человеческих судеб.

В церковном бытии происходит непрекращающаяся борьба за переплавление низших ценностей в более совершенные и освящение во всем этом человеческой личности. Наглядный пример продвижения от низшего к высшему представляет монашество. «Встреча с Богом», в отличие от подвига мученика, для христианского инока представляет финал подвижничества, иногда чрезвычайно длительного. Последовательно, как по лестнице, приемами разнообразной аскезы душа выводится из-под обусловленности мирскими привычками и пристрастиями. Впрочем, со временем монашество само расширяет сферу своих проявлений до организованного церковного института, рождает особую культуру аскетического типа. Оно также становится выбором тех, кто сознает свою неспособность к семейной жизни и исполнению общественных обязанностей. Утилитарная трактовка эта, характерно передаваемая трюизмом: «лучше быть под клобуком, чем под каблуком», — представляет, конечно, значительную редукцию первоначальной идеи монашества, но вместе не исключает и позитивной роли последнего в обустройстве множества конкретных судеб, семьи и общества в результате культурной легитимации безбрачия и организационного оформления его в отдельное социальное сословие, «монастырское звание».

Итак, в христианстве присутствуют, во-первых, сущностная (мистическая), ценностная (идейная) и организационно-утилитарная его ипостаси, во-вторых, универсальные, общие и частные проявления, и, в-третьих, вневременные, постоянные и преходящие формы. В широком и разнообразном мире церковных явлений необходимо адекватно различать то, что порождено разными «волнами» откровения и приобретать соответственное отношение к этому.

Святость как церковная норма

Есть тягостное и давнее противоречие в том, что святость жизни предъявляется христианам в неотъемлемое условие для жизни в Церкви, и в то же время святыми становятся лишь единицы. Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2, 9). И тем не менее праведность является уделом абсолютного меньшинства, для большинства же духовное совершенство остается недосягаемой вершиной.

Конфликт этот, впервые затронувший Церковь еще в первые века ее существования, выразительно описывает о. Александр Шмеман. «Для первохристианства Церковь — общество святых, и святость — норма ее жизни, — пишет он в книге «Исторический путь Православия». — Получивший белую одежду крещения должен сохранить ее белой в своей жизни. Всякий грех переживается, как глубокая ненормальность, как мучительное противоречие… Ранняя Церковь святостью мерит всю жизнь христианина, в ней одной видит норму церковности. Но приблизительно с середины второго века мы начинаем слышать некий новый мотив. Одновременно с гимнами единству и святости Церкви теперь все сильнее звучит и признание грехов христиан, составляющих ее. Особенно сильно мотив этот проступает в «Пастыре» Ерма, римском памятнике II в….автор решительно ставит вопрос о грехе в Церкви. Как возможен он? Если крещение рождает в новую жизнь и освобождает от власти греха, то что же означает наличие его у самих христиан? «Я слышал, Господи, некоторых учителей, учивших, что нет иного покаяния, кроме того, которое совершили мы, когда спустились в воду и в ней получили прощение прежних грехов. Он мне ответил: истину слышал ты и так оно и есть. Ибо тот, кто получил прощение грехов, не должен был бы больше грешить, но пребывать в невинности"… Но вот, опыт жизни показывает, что этого нет, что грех продолжает гнездиться и в обществе святых. Далеко не все хранят белизну крещальной одежды. И Ерм продолжает от имени Господа:. «но я говорю тебе: после сего великого и торжественного призыва, если кто-либо, поддавшись искушению диавола, согрешит, он имеет перед собой одно покаяние, если же он падает до бесконечности, чтобы снова каяться, пусть не ждет от этого плодов. Спасение его поколеблено». Немного позднее об этом же «втором покаянии» пишет Тертуллиан, африканский учитель конца второго века и начала третьего. «Бог позволяет раз, только один раз, стучаться в двери второго покаяния». В чем состоит оно? В том, чтобы «день и ночь взывать к Богу и Спасителю, повергаться в ноги священников, стоять на коленях перед братьями, умоляя о молитве всех…».

Ссылаясь на эти и некоторые другие свидетельства, протестантские историки и богословы основали свою теорию постепенного угасания веры, понижения духовной жизни, разрыва с первоначальным образом христианства, отраженным в Евангелии, — с вытекающим отсюда оправданием Реформации. Церковь с иерархией, учением, дисциплиной рассматривается как продукт постепенного обмирщения христианства, его соглашательства с миром. Также и некоторыми либеральными мыслителями внутри Православия выдвигалась идея о некоем надломе, происшедшем уже в II—III вв.еках, но окончательно оформившемся в константинов период, вместе с приобретением христианством официального статуса в Византийской империи. В результате такого надлома Церковь будто бы имевшая первоначальный характер «лаический», т. е. народный, с правом каждого вести молитвенные собрания, совершать крещения и едва ли не Евхаристию, преобразуется в «епископальную», в которой усиливается расслоение между мирянами и иерархией, христианский народ лишается своих прежних прав, а подчиняется строгому управлению, на манер государственного.

Стихийному, отвергающему обряд и различие в достоинствах, основанному на общем воодушевленном порыве к благочестивой и добродетельной жизни образу христианства, как сообщества святых и спасенных, усваивается значение «изначальной» и «истинной Церкви». Напротив, Церковь кающихся грешников, по взгляду критиков, есть результат исторического отступления христианства от своей нормы. Проблема святости христианской общины, таким образом, становится в самый центр споров о приоритетах и путях исторического развития церковности, причинах постигшего современное христианство кризиса веры и путях возможного укрепления церковной жизни, преодоления существующих проблем.

В начале ХХ в. тяготение к «первохристианству», больше напоминающее революционные требования и протестантского типа анархизм, проявило себя в среде либерально настроенной интеллигенции и духовенства. Из этого течения, открывшего себя «письмом тридцати двух» (число подписавшихся под документом столичных священников), впоследствии вышли небезызвестные обновленцы, организаторы т.н. «Живой церкви», внесшие трагический раскол и идейную смуту в среду Русского Православия 1920−1930-х годов. К различного рода спекуляциям на теме истории раннего христианства и устройства жизни первых общин тяготеют и некоторые нынешние находящиеся в продолжительном личном конфликте с иерархией и церковным большинством проповедники, любители интеллектуальной экзотики и «свободомыслия», обличители грехов «исторической Церкви».

Между тем, исходные материалы Священного Писания и раннехристианских источников, комментирование которых стало любимым коньком «диссидентов и реформаторов от Православия», отнюдь не дают однозначных указаний на разницу в идеалах и практике Церкви первых веков и более поздних эпох, вплоть до настоящего времени. Есть различие в исторических условиях жизни, есть постепенная смена «повестки дня» Церкви, есть уточнение деталей вероучения, введение организации более строгого вида, направленной на преодоление расколов и ересей. Однако, нет того качественного перелома, за которым, как утверждают некоторые, меняются сами христианские упования и представления о смысле исповедания Христа.

Постепенная эволюция христианского сознания от первоначальной всеобщей увлеченности благовестием о Воскресшем Спасителе к более взвешенному подходу, учитывающему опасность проявления христианами «рецидивов» греховной жизни, меняет в т. ч. и восприятие святости. Церковь, первоначально трактуемая как «идеальное сообщество», мало-помалу приходит к осознанию себя как Церкви врачебницы от греха.

Совершенство и чистота Тела Христова в продолжение жизни Спасителя не препятствовали проявлениям его физической немощи: усталости, голода, жажды, желания сна. Телесное естество Господа нашего Иисуса подверглось тяжелейшему насилию при пытках и Крестном Распятии. Оно несло на себе многочисленные увечья и язвы — следы побоев и надругательств. Вид его заставлял внутренне содрогаться присутствующих на казни, а мертвенность и бездыханность при снятии с Креста указывала на пребывание Сына Человеческого около самой границы, за которой для большинства смертных разверзается пропасть распада и остановки личного бытия.

Но чудо и сила Божия были в том, что тление не коснулось святой плоти, а язвы, оставшись на Теле Воскресшего, приобрели смысл знамений великой Победы. У смерти (вечной) оказалось вырвано жало, ад лишился свой победы. Грех, все еще действующий в живущих на земле, перестал иметь довлеющую и убийственную силу, потерял статус «естественного закона» для прилепившихся к Телу Христа. Конечность материального существования, телесная смерть не устранились насовсем, но стали некоей условностью, «подобием смерти», по слову святых отцов, для тех, кто крестился во Христа и исповедал (т.е. показал на практике свою приверженность Евангельскому идеалу) Его во время земной жизни.

По мысли св. Макария, грех и благодать «поменялись местами». Если до Пятидесятницы, дня Сошествия Святого Духа, естество человека было мрачно, и лишь слабые отблески на него отбрасывали отдельные благодатные посещения, то теперь истинные рабы Божии ходят во свете и истине, в то время как грех атакует извне, впрочем, не без некоторого успеха, по несовершенству человеческого произволения к святости и чистоте, неумении защитить себя от нападок врага.

Грешники в Церкви рождаются в вечность. Не те грешники, которые «коснеют» — застывают в своих грехах, принимают и оправдывают их. Эти, только имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся, стоят вне Церкви. Для христианина грех есть всегда поражение и горечь, переживание насилия злой чужой воли, совершенного над душой. Грех кроме того есть испытание исповедания христианина и напоминание о том, како опасно ходим, о неустроенности, шаткости и отсутствии смысла во взятом отдельно от Духа материальном порядке вещей.

Христианин отличается от остальных тем, что грех для него — исключение, а не правило. Нахождение же в ограде Церкви закрепляет эту тенденцию, образует поле, которое благоприятно организует внутреннюю жизнь личности. Разницу между моральным пуританизмом и церковностью пояснил на наглядном примере известный наш проповедник прот. Дмитрий Смирнов: «Готовя пищу, мы стараемся сделать ее вкуснее — посолить, особенным образом пожарить; на праздники затеваем особые столы. Со строгих позиций это чревоугодие, но, будучи заключено в общие рамки церковного образа жизни, оно становится уже не таким вредоносным. Даже в церковном Уставе это свойство человеческой природы испытывать радость и некое облегчение от земного учтено, когда говорится по праздникам: «За трапезой велие утешение братии…»»

В подобном смысле — не в смысле, конечно, «безопасности греха внутри Церкви», а обеспечения его надежного сдерживания — между святостью Церкви и несвятостью большинства живущих в ней христиан нету противоречия. Церковь есть средоточие святости, как солнце есть источник тепла и света вне зависимости от того, сияет ли в летнем безоблачном небе, закрыто ли тучами или находится за горизонтом, вне зрения чьих-нибудь глаз. И что еще может служить источником к освящению и возвышению столь огромного множества, из разных времен и народов, если не бесконечная святость, большая всякого земного представления о святости, превосходящая безмерно всякую сумму человеческих добродетелей и заслуг?

Первое имя христиан было агии, т. е. святые, и первый порыв веры книга Деяний рисует как самый решительный, резко переменяющий прежний обычай и взгляды: Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви. Кажется, что это начало великого переворота, который, как огненный вихрь, пронижет все общество, государство, частную жизнь и не оставит в них ничего своекорыстного, надуманного, несправедливого, а приведет к скорому воцарению идеальных отношений.

Но уже весьма скоро в той же Иерусалимской общине сталкиваются с двоедушием и эгоизмом, обманом и маловерием: Некоторый муж, именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов. Но Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен; и великий страх объял всех, слышавших это. И встав, юноши приготовили его к погребению и, вынеся, похоронили. Часа через три после сего пришла и жена его, не зная о случившемся. Петр же спросил ее: скажи мне, за столько ли продали вы землю? Она сказала: да, за столько. Но Петр сказал ей: что это согласились вы искусить Духа Господня? вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут. Вдруг она упала у ног его и испустила дух. И юноши, войдя, нашли ее мертвою и, вынеся, похоронили подле мужа ее.

В завершение дееписатель распространяет картину со сцены, где Петр обличает двоих лицемеров, на более широкую, общецерковную панораму. Великий страх, — говорит он, — объял всю церковь и всех слышавших это (Деян. 5, 1−11), — разумеется, не только из-за кары, постигшей Ананию и Сапфиру. Грех их, как некогда, после потопа, проступок Хама, приносит прозрение о глубине повреждения человека. Ибо, несмотря на очевидные благодеяния Бога, преображающую силу и множество чудес Духа вокруг, человек, как и прежде, готов идти на мелочный в сущности и жалкий подлог. «Страх великий», объявший всю Церковь, — это, конечно, страх каждого за себя, о своем собственном сердце, которое не совершило еще лицемерия, но уже готово понять и принять данный ход мыслей, допустить те же желания. Иначе, если бы случай с Ананией и Сапфирой не вскрывал бы всей горестной правды о неистребимости в нынешней жизни греха, не являл бы разительного противоречия между реальностью обновленной Воскресением жизни и столь знакомого всем «ветхого» существования, Книге Деяний наверняка незачем было уделять столько внимания заурядному, в сущности, проступку, каких за апостольский век будет немало. А, с другой стороны, наказанию Божию, павшему на головы несчастных супруг и лишившем их жизни, незачем было становиться таким молниеносным и всеочевидным, как только затем, чтобы заострить до предела перед Церковью значение выбора между добродетелью и грехом, равносильного выбору между жизнью и смертью.

Малое на первый взгляд проявление двоедушия, решившего скрыть от общины часть денег, как первый в своем роде пример действия в Церкви греха, приобретает характер поистине исторического открытия, новой черты во взрослении и становлении миросозерцания христианской общины, когда та вдруг сознает себя стоящей в единственном шаге от отречения и падения. Представление о безупречной святости христианского собрания, таким образом, оказывается поставлено под вопрос уже в самом начале, вскоре по Пятидесятнице, практикой «материнской церкви» — общины христиан Иерусалима.

Пафос Церкви как Церкви святых от этого не исчезнет, но первоначальная неискушенная чистота и безмятежность, как в детстве, когда мир вокруг прост, а будущее впереди представляется, как прямая дорога, понемногу отходят. Чем дальше, тем с большим усилием Церкви приходится двигаться вглубь — трудясь над воспитанием и преображением «внутреннего человека».

Упреки, адресуемые «историческому христианству», все, в сущности, сводятся к одному: что Церковь не исправила мира и не сделала всех святыми. Но настоящая сложность задачи — удалить семя зла из человеческого сердца — становится ясна тем, кто сам всерьез приступил к исполнению данной задачи.

Надежды на скорый и безболезненный переход к одухотворенному бытию не оправдываются. Опыт Иерусалимской общины, тотчас после своего основанию перешедшей к жизни «не от мира сего», против доселе известных обычаев и привычек, общим уравненным целым, по-видимому, вскоре приходится оставить. По крайней мере, ап. Павел во время миссионерских путешествий уже сам зарабатывает пищу обычным своим ремеслом — деланием палаток. Неоднократно в посланиях он обращается к теме церковных пожертвований, принципам содержания клира, увещает не быть скупыми, а творить милостыню, оправдывается за понесенные им расходы… Все это, как и вполне категоричный запрет для решивших в своих целях воспользоваться милосердием и незлобием христиан и «напрасно есть хлеб» в Церкви: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь, — свидетельствует, что отношение к деньгам, к собственности стало далеко не таким, как вначале. Внутреннее соседство нового с ветхим в человеке, перенесенное и на Церковь, постепенно приводит к отказу от незрелой «социальной» и моралистической трактовки духовности.

А вместе в обиход христианства возвращается и представление о ценности для человека материальных обстоятельств. Например, о труде и добывании своими руками хлеба насущного, не как о вынужденной необходимости, а как об отдельной, самостоятельной ценности, составной части общей дидактики, касающейся отпадшего мира: в поте лица твоего будешь есть хлеб. Не только в идеальном существовании «не от мира сего», к которому поначалу устремилась христианская душа, но во многих установлениях нынешнего века таким образом начинают прослеживаться промыслительные основания.

Верующие из евреев в древнейшей Церкви продолжают жить своим прежним укладом и соблюдать Моисеев закон; обращенные из язычников ограждаются от нападок обрезанных, желающих, по словам ап. Павла, похвалиться в их плоти, и ведут образ жизни, принятый у них до того. Все же являются добрыми членами общества, послушными римским властям, по крайней мере, в тех вещах, которые не противоречат их вере. Однако, в глубине личности уже совершаются самые глубокие и благодатные изменения. Пробиваются ростки нового отношения к Богу, миру и ближнему, которым предстоит стать настоящим основанием подвига веры — мученичества, аскезы, пастырской заботы о Церкви, жертвы собою за други своя. И только впоследствии, в гонениях засвидетельствовав перед всеми высокие духовные достоинства, христианство послужит преображению мира, привнесению в земной порядок ценностей «не от мира сего». Откроется эпоха всесторонней христианизации общества, государства, культуры, которые, что бы ни говорили, есть шаг и большой шаг по отношению к древности, ибо станут опираться уже не на мертвящий порядок, отвлеченные философские идеи или скоро минующую эмоциональную увлеченность, но на духовно просвещенный и взвешенный потенциал укорененной в духовном бытии христианской личности.

Ликование об имени Иисусовом, дарах Духа и общении веры в умножающихся христианских общинах дополнится разумным попечением о должном наставлении новообращенных христиан, едином учении и управлении, распорядке жизни и богослужении. Самый наглядный пример — деятельность ап. Павла по наведению порядка в общине Коринфа, описанная в 1-м Послании. То, что Дух Божий в Новом Завете изливается на всякую плоть, и получают способность пророчествовать сыны и дочери христианские (Деян. 2, 17−18), — легко воспринять в смысле уже совершившегося стирания различий и формального равенства христиан во всем. В первых общинах поведение верующих, каждый из которых внезапно ощущал в себе духовные перемены и действие неизвестных для него внутренних сил, представляло значительную проблему. Собравшиеся вели себя стихийно и шумно: вставали и говорили к собратьям, когда захотят, выкрикивали и перебивали, оспаривали друг перед другом свою правоту, произносили слова как бы на других языках, непонятных, впрочем, ни для кого из присутствующих. Тон в беспорядках задавали женщины. Павел опасается даже, что со стороны все происходящее может казаться похожим на беснование.

Церковь тогда еще не имела устоявшегося твердого опыта преодоления неустройств; не существовало и авторитета, которого бы беспрекословно слушались верующие. Прежние обычаи казались уже отмененными, отходящими в прошлое с иудейским законом и язычеством. Отныне всякий как будто имел возможность самостоятельно выражать свою веру и свои убеждения. Ввиду этого апостолу приходится особо напоминать о той роли, которую он сыграл в появлении и утверждении христианских общин в Коринфе. Он зовет верных быть подражателями ему, как он подражает Христу, и хвалит братьев: вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам (11, 1−2). После сего учитель и пастырь приступает, по-видимому, к самому главному — беспорядку в собраниях. И здесь уже не смягчает требовательности, а говорит прямо: предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее (11, 17).

Итак, в противоположность протестантизму, идущему вспять и пробующему восстановить у себя практику харизматической «общины святых», апостол Павел занят прямо противоположным, а именно: преобразованием жизни общины из стихийного к иерархическому и упорядоченному виду. Что проблема авторитета встала со всей остротой, доказывает измененный тон апостола, обычно говорящего с отеческой мягкостью, «не в повеление, а в позволение». На сей раз силу и строгость запретов и требований он всячески заостряет, придавая им авторитетность заповедей Господних (14, 37) и запрещая обсуждать данное учение или спорить с собою, ибо это учение — не его собственное, но принадлежит церквам Божиим (11,16).

Однако, одним только авторитетом Церковь Божия существовать не может. Над строгой иерархией и обязанностями простирает свои крылья любовь. Знаменательно, что известный апостольский гимн любви звучит именно здесь, среди уставных повелений и норм: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. (13, 4−7). Ибо любовь стоит выше даров или служений. Она никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (13, 8).

Вот новое исповедание святости, сосредоточенное не на идее совершенства морального поведения и презрения к земному, но на внутреннем качестве намерений и помыслов — исповедание, которое мы в настоящее время назовем экзистенциальным.

От этого и само представление о смысле христианской жизни переменяется, становится более драматичным. Первая христианская антропология светла и оптимистична — все поглощается Пасхальной Победой, которую одержал над грехом и смертью Христос. Естеству человека в силу этого открыта возможность для освящения; первохристианское учение, по большинству, идет мимо частностей. Его, в противоположность законническому взгляду, не занимает устройство каких-либо отдельных сторон жизни. Прямо идти к Богу за освящением во всей полноте, духа, души и тела, во всей целости (1 Фес. 5, 23), — вот истинная цель, которой вбираются и поглощаются все остальные «малые истины».

В дополнение к этому в пастырских монологах ап. Павла вскоре появляются и иные ноты: воздыхания Экклезиаста, исполненные печали о мире и человеке: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас. «Мирская жизнь», как безрадостное приданое, переходит к новозаветному времени. Тяжесть и даже враждебность «мира» Евангелию проявляются с первых шагов и заключаются во множестве отвлечений и забот, которые несет на себе верующий, связанный теми или иными земными ролями. В обычной повседневности так трудно найти основания к подвигу, остаться всегда бодрствующим и с горящим светильником! То и дело приходится озираться на то, как живут остальные, отдавать силы содержанию себя и семьи, исполнению необходимых обязанностей в обществе. Поневоле христианин входит в самую гущу забот и общения, где все, увы, основывается на приоритетах, далеких от святости.

«Хочу, чтобы вы были без забот… чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения, — пишет поэтому ап. Павел. — Впрочем, если и возьметесь за мирские дела, одним только этим не согрешите. Но будете иметь скорбь, а мне вас жаль…»

Несомненно, что именно это сознание неустранимого противоречия, болезненного раздвоения между идеалом и видимым порядком вещей поведет христианство воодушевленно на массовый подвиг мученичества. В твердом исповедании Христа перед лицом смерти ранняя Церковь станет усматривать абсолютное и окончательное свидетельствование веры (мученики, в греческом «мартирос», — свидетели). «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих», — завещал Христос, и христиане в свою очередь дорожат возможностью проявить совершенную любовь в мученической кончине за Божественного Друга. Земная, несовершенная реальность, ее противоречия при этом разом оставляется позади. Отказом от принесения жертвы идолам, как единым прыжком в вечность, христианин преодолевает путь к святости, для чего в обычных условиях понадобились бы годы и десятилетия тяжелой и кропотливой работы над исправлением сердца.

Ярким выражением данного миросозерцания становятся слова св. Игнатия Богоносца, ведомого под арестом на казнь. В послании римским друзьям он умоляет не делать попыток спасти его: «Дайте мне стать пищей зверей. В полной жизни выражаю я свое горячее желание смерти… Мои земные желания распяты, и живая вода, струящаяся во мне говорит: приди ко Отцу. Я не хочу больше жить этой земной жизнью…»

Позже эти же внутренние мотивы приведут к возникновению иноческого движения. Монахом руководит желание выйти за рамки нормативного благочестия, в акте духовного подвига достичь того самого напряжения бытийных вопросов, той полноты соответствия высшей духовной ценности, которые характерны для мученического, абсолютного исповедания.

В Церкви не иссякает та ревность, которая идет ко Христу прямо, не испытывая нужды отвлекаться противоречиями мира сего. Суровые аскеты, отшельники и постники, населяют пустыни Востока. Истончая плоть и тем пресекая господство страстей, они зрят Господа и вкушают блаженства, обещанного в Царстве Небесном. При жизни еще они становятся обитателями мира духовного, встречая переход в вечность, как давно ожидаемое отшествие в знакомое им Отечество.

Для общества, культуры, как византийских, так и более позднего времени, соседство с этим величественным духовным движением, «лабораторией духа», отрядом первооткрывателей духовных реалий, тоже играет роль. Иночество олицетворяет собой полную высоту новозаветного взлета, «верхнюю планку» духовности, в примерах которой современники получают исходную точку отсчета для покаянной самопроверки.

Образ подвижников и поныне представляет призыв, вызов даже нашей мирской успокоенности. И остальным членам Церкви поневоле приходится отвечать на него: если не решимостью принять за Христа муку или уйти в пустыню, то, по крайней мере, смирением перед лицом святости, проявляемой собратьями по вере.

Как прежде, так и теперь проблема достижения святости стоит в самом центре церковной жизни и экзистенции христианина — в значении ли решимости засвидетельствовать веру прямым подвигом, или же в качестве критерия для постоянно действующей совестной интроспекции.

Ибо в покаянии, даже самом малом, уже есть нечто от святости. Покаянный, смиренный дух восточной традицией понимается как залог сопричастности к Церкви и спасения в вечности — не по праву «законного соответствия», но по малому тождеству с абсолютной святостью Того, Кто сказал о Себе: Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем.