 |
| Русская линия | Андрей Рогозянский | 23.05.2005 |
По значению своему для отечественной церковности труд этот равнозначен пробуждению от глубокого, длинного сна и повторному осознанию себя самого и духовной действительности. Если живая практика богообщения, стяжания Духа Святого возвращаются на Русь с оптинским старчеством, светлым обликом и тихим голосом преподобного Серафима, а честь возрождения традиции общественных проповеди и духовного мировоззрения может быть по праву воздана святителям Филарету (Дроздову) и Феофану (Говорову), то совершенно неоспоримыми являются заслуги святителя Игнатия в части организации и идейного подъема монашества, привития всему обиходу Русской Церкви понятий об аскетической природе и основаниях восточно-православного исповедания.
В данном богословско-биографическом экскурсе нет нужды останавливаться на и доселе бывших проблемах перенесения христианства на русскую почву, с самого начала воспринятого глубиною народной души и чувства, но никогда не имевшего в пределах Руси надежного истолкования в виде цельной и обширной системы учения. В наследии свт. Игнатия Брянчанинова наконец повторенным оказывается результат богословского синтеза поздней Византии, достигнутого трудами прп. Иоанна Дамаскина, патр. Фотия, прп. Симеона, свт. Григория Паламы, и повторенным у нас таким образом, какой истекал из особенностей наступившего времени: времени расцвета внешней стороны жизни при постепенном и неуклонном забвении, отодвигании в тень христианских основ государственности, культуры, общественных отношений.
Еще от петровского времени в нашей истории следует длинный период, в который за главную принимается «светская» идея развития. Жизнь Церкви в соответствии с этим также видоизменяется сообразно представлениям о всем свежем, прогрессивном, многообещающем. В управлении и иерархическом строе — идеал всецелого услужения интересам Империи, в богословии — увлечение западным рационализмом, в церковных искусствах и богослужении — предпочтение, отдаваемое вычурным новомодным эстетическим формам, в нравственном руководстве — пассивное следование за требованиями сословной, политической и прочей этики, неисправимо шатким и ханжеским по своей сути представлениям об общих приличиях, личном достоинстве, светском успехе, чести мундира. Линии внутреннего раскола и напряжения глубоко исчертили собой творчество и судьбу еп. Игнатия, доставив, как это свойственно лишь человеку последнего времени, постоянную неопределенность и неизмеримые терзания выбора между своими личными устремлениями и долгом в отношении родных, искренним желанием служить людям и крайним расстройством, зараженностью грехом общественных институтов и механизмов, тяготением к внутреннему подвигу и необходимостью на протяжении всей жизни заниматься устройством хозяйственных и церковно-административных вопросов.
Впечатление его от современного иночества было самым прискорбным: «Скажу здесь о монастырях российских мое убогое слово, слово — плод многолетнего наблюдения. Ослабела жизнь иноческая, как и вообще христианская, ослабела жизнь иноческая потому, что она находится в неразрывной связи с христианским миром, который, отделяя в иночество слабых христиан, не может требовать от монастырей сильных иноков, подобных древним…» Ощущение происходящего в церковных кругах и обществе и собственного участия в мирских делах также не лучше: симония и взяточничество в Синоде, зависть и клевета на местах, поголовное бесчувствие и доносительство духовников, порок, возведенный повсюду в удовлетворительную норму. «Говорить слово истины настолько, насколько позволяют это гнусные приличия света», — так обозначал святитель собственную ограниченную роль. И того хуже оказывалось предчувствие будущего: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, поколеблется страшно и быстро. Некому остановить, некому противостать. Предпринимаемые меры заимствуются из стихии мира, враждебного Церкви, и скорее ускорят падение ее, нежели остановят». В другом же месте: «Отступление попущено Богом: не покусись остановить его твоею немощной рукой…»
В самом начале пути, с самого юношества, — чувствительный разрыв с родителями, прежде всего с отцом, завзятым служакой, предназначавшим своего первенца в военную и государственную карьеру и чрезвычайно гордившимся успехами Дмитрия в Петербургском Инженерном училище, близости юноши к самому Императорскому Двору. После — надменность и отчуждение в среде однокашников и учителей, увидевших в побуждении к монашеству дурную причуду, если не больше: трусость и предательство дворянчиком общественных, патриотических интересов. Засим, с 1828 г., несколько лет полной безвестности, скитаний по монастырям, переживания голода и холода, кое-как скрашиваемых присутствием друга и единомышленника Михаила Чихачева. Недоверие и презрение, на сей раз со стороны иночествующей братии: чтой-то чудить барчуки изволили — не есть и не спать, а молиться?.. Болезни, беспомощность, неизбежная нужда раз за разом обращаться к отцу, принимать его помощь, как в младенчестве, идти на поруки…
С пострижением в монахи в 1831 г. — отдаленный монастырь на Вологодчине, перевод в Стрельну, настоятелем Свято-Сергиевой пустыни, в ту обитель, соседнюю северной столице, которую, по собственному признанию святителя, «когда жил в столице, не хотел даже видеть, считая ее по всему не соответствующею целям духовным». «Здесь поднялись и зашипели, — продолжает он свое полное горечи повествование, — зависть, злоречие, клевета, здесь я подвергся тяжким, продолжительным, унизительным наказаниям, без суда, без малейшего исследования, как бессловесное животное, как истукан бесчувственный, здесь я увидел врагов, дышащих непримиримой злобою и жаждою погибели моей».
Двадцать четыре года беспрестанных трудов в Стрельне, известность и опала, многократные предложения занять архиерейскую кафедру и препоны, чинимые недоброжелателями: то обер-прокурором Синода князем Протасовым, а то митрополитом Петербургским Никанором. Наконец, 27 октября 1857 г. хиротония, во епископа Кавказского и Черноморского. Три года кипучей деятельности в новом качестве, на новом месте и — тяжелейшая оспа. Рано пришедшая немощь, физическая невозможность отправлять обязанности преосвященного, выход на покой с отъездом в «Бабайки», уездный Николо-Бабаевский монастырь Костромской (ныне Ярославской) епархии.
Во всем этом, честно сознаемся, без затруднений можно узнать обычную человеческую историю и известные каждому жизненные тяготы. Все, как у всех. Необычен след, оставляемый за собой этой поистине необыкновенной и выдающейся личностью.
Еще в юношеские годы — постоянное стремление к чистоте и цельности жизни, удивительная для молодого ума твердость и решимость в выборе пути, умение и других наполнять теми же чувствами. «Кружок почитателей святости и чести» в училище, исповедь и говение на Валаамском подворье, избрание руководителем о. Леонида, впоследствии Льва в схиме, замечательного зачинателя династии оптинских старцев. Спустя годы вынужденных разногласий и недомолвок с родными — примирение, обращение матери к горячей и искренней вере незадолго перед кончиной, поступление в монастырь, по примеру Дмитрия, младшего брата Александра (в 1835 г., будучи послушником возглавляемой архим. Игнатием Сергиевой пустыни, также почиет). Обитель, с размахом отстроенная и приведенная в образцовый порядок, поездка по особому поручению обер-прокурора, для инспекции в Валаамский монастырь, рекомендации по наведению порядка и искоренению «смут», личный подбор нового настоятеля, о. Дамаскина, с чем в летописи Валаама окажется открыть страница почти векового духовного процветания…
В столичном обществе — широкое уважение, личное внимание Государя, близость и взаимопонимание с первенствующим членом Святейшего Синода митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым), дружба и неоднократные обращения к архимандриту Игнатию за советом таких известных людей России, как Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, А.А.Плещеев, князь А.М.Горчаков, княгиня А.А.Орлова-Чесменская, герой Крымской войны флотоводец адмирал П.С.Нахимов. Известный русский писатель Н.С.Лесков в восхищении от жизни и деятельности святителя Игнатия посвящает ему рассказ «Инженеры-бессребреники».
В обители открывается школа, проводится литургическая работа, изыскания в части монастырских напевов, сбор и сохранение старинных церковных мелодий. Известный церковный композитор о. Петр Турчанинов проводит занятия в Троице-Сергиевой пустыни, М.И.Глинка пишет по просьбе святителя несколько песнопений.
В сане епископа св. Игнатию удается достичь значительных перемен к лучшему в новоучрежденной Черноморско-Кавказской епархии, несмотря на военные действия и вылазки горцев, владыка постоянно в разъездах, посещает приходы от Черного моря и Азова до главного Кавказского хребта и Калмыкии.
С каждым годом умножается число его письменных сочинений, в последние 6 лет жизни на покое святитель Игнатий исполняет свой давний замысел и создает корпус объемных систематических трудов: «Аскетические опыты», «Приношение современному монашеству» и «Отечник».
При всем этом величии и неординарности современники и друзья много свидетельствуют о нем со стороны простых житейских подробностей и небезынтересных человеческих качеств. О. Игнатий (Малышев), первый келейник и преемник по настоятельству в Сергиевой пустыни: «Архимандрит Игнатий был широкой, возвышенной натуры, пылкий, восприимчивый, всему хорошему радовался, как младенец, и эта радость обыкновенно выражалась быстрым хождением, почти беганьем по залу и потиранием затылка. Когда в это время входили ученики, он не замечал их, продолжая бегать и непритворно радоваться. В таких же формах выражались у него и скорби, с тою разницею, что тогда потирал он не затылок, а лоб. Ученики в это время не смели входить, а смотрели в дверные щелки».
В продолжение двадцати четырех лет не было случая, чтобы о. архимандрит отказал в приеме братии: дверь его, как вспоминали, для всех была открыта, и он любил, чтобы приходили к нему. Отец Игнатий припоминает, как он в новоначалии надоедал своему старцу ежеминутным испрашиванием благословения, имея обычай не приступать без этого ни к какому делу. Бывало, в пятом часу утра послушник будит своего настоятеля, чтобы получить благословение идти к утрени, и о. архимандрит никогда не прекращал такого порядка и не отягощался им. Ему не нравилось, когда кто-либо из братий уклонялся от него или боялся его. Все ближайшие ученики всегда находились около него, «как пчелы около матки».
Имелись у него и свои не вполне рядовые особенности: «На прием светских лиц архимандрит был не ровен; редким удавалось понять его. Иногда он, как юродивый, бывало, раскричится, а иногда молчит, слова не дождешься, посетители не знают, как и уйти из гостиной». О. Михаил Чихачев говорил также: «Самые действия его, архимандрита Игнатия, были непонятны многим, если не сказать всем… В нем вмещалось многое, и одно другому не мешало…»
Причиной же таких богатых и разносторонних проявлений служила чрезвычайно насыщенный и богатый внутренний мир, молитвенная и мистическая жизнь в Духе. Мало кто знал, что таинственные озарения часто посещали подвижника с самого детства. «Когда я был пятнадцатилетним юношею, — вспоминает святитель Игнатий, — несказанная тишина возвеяла в уме и сердце моем. Но я не понимал ее, я полагал, что это — обыкновенное состояние всех человеков». И еще в Императорском инженерном училище юноша молился Иисусовой молитвой непрестанно, засыпая и пробуждаясь с нею. Душа искала Божественного: «Протекли два года в занятиях земных, родилась уже и возросла в душе моей какая-то страшная пустота, явился голод, явилась тоска невыносимая по Богу. Я начал оплакивать сладостную тишину, которую я потерял, оплакивать ту пустоту, которую я приобрел, которая меня тяготила, ужасала, наполняя ощущением сиротства, лишения жизни!»
Чудные Божественные посещения происходили и после, уже в более зрелые годы, как, например, зимою 1829 г., во время пребывания в Площанской пустыни. С того времени, как стал замечать Чихачев, товарищ его получил особую духовную силу разума, удобно постигал и разрешал трудные вопросы и недоумения духовные и являл в себе многие качества благодатные, нередко приводившие Чихачева к благоговейному удивлению.
Что это было? Как представляется благодатное осенение духовным очам самого просвещаемого Духом? В церковной практике ближайшего к нам времени едва ли отыщется описание более полное и образное, чем у свт. Игнатия, одновременно представляющее собой и начало, побудительную точку к подвижничеству, и ее конечное увенчание. Купец Мотовилов наблюдал проявления Духа со стороны, мы же сообща со свт. Игнатием имеем возможность к ним прикоснуться непосредственным, внутренним чувством, получая, насколько это возможно, наиболее цельный и точный образ об идеале православной духовности.
«Невидимой рукой взял Он ум мой, взял сердце, взял душу, взял тело мое. Едва ощутили они эту руку, как ожили! Явились в них новое ощущение, новое движение — ощущение и движение духовные! Я не знал доселе этих ощущений и движений, даже не ведал, не предполагал существования их. Они явились, и от явления их скрылись или оковались ощущения и движения плотские и душевные; они явились, как жизнь, и исчезло, как смерть, прежнее состояние. От прикосновения руки ко всему существу моему, ум, сердце и тело соединились между собою, составили нечто целое, единое; потом погрузились в Бога, — пребывают там, доколе их держит там невидимая, непостижимая, всемогущая рука. Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется все существо мое глубоким, таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровию; субботствует и вместе действует все существо под управлением Святого Духа.
Управление это необъяснимо словом. Пребываю, как упоенный, забываю все, питаюсь недоведомою, нетленною пищею, нахожусь вне всего чувственного, в области невещественного, в области, которая превыше не только всякого вещества, превыше всякой мысли, всякого понятия: не чувствую самого тела моего. Очи смотрят и не смотрят — видят и не видят, уши слышат и не слышат; все члены мои упоены — и я шатаюсь на ногах моих, держусь за что-нибудь руками, чтоб не упасть мне, или лежу, поверженный на одр, как бы в болезни безболезненной и в расслаблении, происшедшем от преизобилия силы. Молчание дивное, объемлющее ум, сердце, душу, устремившихся всею крепостию своею к Богу и потерявшихся — так сказать — в бесконечном стремлении к беспредельному, молчание это — вместе и беседа, но без слов, безо всякого разнообразия, без мыслей, превыше мыслей».
Неудивительно, когда после этого блеклым становится свет Санкт-Петербурга, блистательной европейской столицы. Когда знакомишься со свидетельствами живого духовного опыта, ограниченной и близорукой представляется моралистическая трактовка молодых лет будущего святого, как изображены эти годы у тяготеющего к внешней, протестантского типа религиозности Н. Лескова в «Инженерах-бессребренниках».
Впрочем, сверхъестественность благодатных моментов не отменяла простоты и естественности, воплощения в личности святителя вполне человеческих, деловых и практических качеств. «В нем вмещалось многое, и одно другому не мешало, — продолжает о. Михаил. — Глубокое знание писаний св. отцов с монашеским деятельным опытом, и внешний навык, и способность обращаться со всякого рода людьми, тонкое постижение нравов, знание человека со всеми его причудливыми немощами, умение различать благонамеренность от зловредной, ухищренной гибкости, умение проникать в умысел…»
Данным практическим, наставительно-руководственным настроем во многом проникнуты оставшиеся после свт. Игнатия письменные работы, в основном посвященные вопросу о способах верного и результативного устроения христианином своей внутренней жизни. Содержание и стиль их представляются особыми, отдаленными от философии и догматики в ту область душевной деятельности, в понятиях которой традиционно расшифровывали Евангелие отшельнические скит и пустыня. От этого и полное изложение свт. Игнатием святоотеческого учения приобретает не обобщенно-умственный или эмоциональный, а предельно конкретный и волевой характер.
Картина душевной жизни от этого несколько теряет в узнаваемости и полноте, но только за счет отсечения от нее всякого рода компромиссов и колебаний, той субъективной игры «рассуждений» и «мнений», которая составляет внешний и наносной покров человеческой психологии, тормозящий начало настоящей духовной работы. Все упомянутое со стороны еп. Игнатия получает вполне однозначное негативное толкование «мудрований суетного разума» и «добродетелей падшего естества». Момента стояния на месте и постепенно, словно бы нехотя начинаемого движения в направлении евангельской истины для святителя словно бы не существует. Человек в книгах святителя — если можно так выразиться, a priori подвижник, выбор в пользу следования за Христом сделан им давно и определенно.
На данном месте легко обнаружить расхождение в авторской методологии с творениями другого великого современника и учителя духовного делания, свт. Феофана Затворника, для которого вперед выступает задача христианину как следует «настроиться на духовную жизнь», а для этого для начала разобраться и уяснить, чувствами и умом, «духовная жизнь: что это такое»? Различие позиций, несомненно, предопределило весьма многое в наследии обоих духовных писателей и, в частности, вылилось в форму известного спора насчет бестелесности или телесности ангелов.
Сама данная тема едва ли является догматически значимой, однако она приобретает значение в контексте избранной автором дидактики. Так, в «Слове о смерти» святителю Игнатию Брянчанинову принципиально важно вывести перед мирским читателем саму реальность существования души и ее посмертной судьбы: блаженства или страданий. Тонкая материальность, «эфирность», как раз и соответствует этому, тогда как в системе свт. Феофана и, в частности, в его работе под названием «Душа и ангел», специально посвященной указанной теме, акцент делается на прямо противоположное: на самоценность и важность душевных явлений, человеческой психологии, почему между сферами материальной и «умной» проводится строгая грань: «Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир… Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные… В естестве душ и ангелов вещественность решительно отрицается».
Собственно, у свт. Игнатия, как дань времени, тоже нельзя отрицать присутствие определенных порций «научности» и «психологизма». Так, например, он характерным образом пишет: «Разделение ума, души и тела, несогласное их действие, часто обращающееся в противодействие одно другому, есть горестное следствие нашего падения в праотцах наших (прп. Симеон Новый Богослов называет такое состояние нашего естества раздранием его). Кто не видит в себе сего разногласного действия? Кто не ощущает внутренней борьбы и производимого ею мучения? Кто не признает этой борьбы, этого мучения — часто невыносимых — нашим недугом, признаком, убедительным доказательством падения? Ум наш молится или находится в размышлении и намерении благочестивом, а в сердце и теле движутся различные порочные пожелания, различные страстные стремления, влекут с насилием ум наш от его упражнения, и по большей части увлекают! Самые телесные чувства, в особенности зрение и слух, противодействуют уму: доставляя ему непрестанные впечатления вещественного мира, они приводят его в развлечение и рассеянность. Когда же, по неизреченному милосердию Божию, ум начнет соединяться в молитве с сердцем и душею, тогда душа, сперва мало помалу, а потом и вся начнет устремляться вместе с умом в молитву. Наконец, устремится в молитву и бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным. Тогда чувства телесные остаются в бездействии: глаза смотрят, а не видят, уши слышат и вместе не слышат».
Однако же, очевидно, что все упомянутые экскурсы в механизмы человеческого восприятия и мышления для нашего автора не являются самоценными, а только иллюстрацией и прелюдией к возбуждению в читателе решительного намерения избавить себя наконец от досадных метаний и «устремиться в молитву». Движитель христианской жизни как таковой, по его мнению, носит волевую природу. Развитие духовного процесса поэтому целиком способно укладываться в следующие рамки: «Решительное произволение, осеняемое и укрепляемое благодатию Христовою, побеждает самые закоснелые навыки. Навык сначала жестоко противится тому, кто захочет свергнуть иго его, сначала представляется неодолимым; но по времени, при постоянной борьбе с ним, при каждом неповиновении ему становится слабее и слабее. Если в продолжении борьбы случится тебе, по какому-нибудь неожиданному обстоятельству, быть побежденным, не смутись, не впади в безнадежие: снова начинай борьбу. Насильственная борьба против порочных навыков вменяется Богом человеку в мученичество, и одержавший в этой борьбе победу венчается венцом исповедников, как подвизающийся ради закона Христова».
Рецепт этот, можно не сомневаться, имеет характер практического и во множестве случаях самостоятельно был применен на себя святителем. Тем не менее, он не является универсальным и зачастую дает закономерные сбои в тех случаях, когда дело касается психических типов, менее выраженных или с большим удельным весом интеллекта и чувств. Последнее свойство, по существу, и предопределило успех и конкретные неудачи современных попыток использовать творения свт. Игнатия в качестве руководства в духовной жизни. Чтение аскетических глав, как и богатой подборки святоотеческой мудрости производит могучее действие. Однако, возникшая жажда подвижничества в действительности далеко не всегда совпадает с тем «решительным произволением», о котором говорит автор, а способна иметь более сложную и противоречивую рефлексивную природу.
Более действенным в данных условиях (если только для положения беспорядочно рефлексирующего падшего сознания можно отыскать что-нибудь по-настоящему действенное) оказывается иная дидактика — метод разностороннего «раскачивания» греховного сознания, в котором достигнутое небольшое движение чувства дополняется соответствующими небольшими интеллектуальными и волевыми подвижками, как крепко засевший гвоздь из доски иногда тянут, раскачивая его в разные стороны, а не прямым и однократным рывком. Намерение же преодолеть проблему единым махом — побороть навык с трудом одолеваемым волевым напряжением — зачастую становятся основанием к проявлениям крайнего волюнтаризма или его зеркальной противоположности: подавлению воли, пассивности, добровольному отказу от нее.
В этом, в частности, можно увидеть причину того, почему в некоторых случаях применение в жизнь «метода святителя Игнатия» приводило к возникновению разного рода псевдоаскетических сообществ, основанных на авторитарном давлении одного лица (чаще «духовника») и культе провозглашаемой им дисциплины. Усиление роли дисциплинарного начала, как и пассивное следование авторитету, — таков психологический заместитель духовной активности. Ибо в отсутствие признаков совершающегося внутреннего движения прибегают к наиболее простому выходу из тупика, искусственной наружной заплате: послушанию без рассуждения, при наступлении же кризиса еще более наращивают степень строгости правил.
Удивительно: святитель Игнатий, больше других обращавший внимание на сложность, почти полную невозможность в наступившее время отыскать для себя полноценное духовное руководство и на истекающую отсюда необходимость начинающему христианину самому «исследовать писания» и «примечать дух времени», оказывается втянутым в нешуточные дискуссии и эксперименты с духовничеством и послушанием. В 2002 г. даже вышла книга афонского иеромонаха Доримедонта «Учение святителя Игнатия Брянчанинова о послушании в свете святоотеческого Предания», в которой последнему дается критическая оценка как учению, не согласующемуся с аскетическим опытом других подвижников. «Сравнивая учение святителя о послушании с хранимым на Святой горе святоотеческим опытом послушания, — пишет автор, — необходимо признать, что мнение святителя с этим опытом расходится. Беспристрастный анализ этого мнения в свете общего святоотеческого Предания приводит к выводу, что в православной аскетике мнение святителя является единичным». На это нашлись возражающие, сумевшие в свою очередь отыскать в истории подтверждения опыта духовной жизни, совершаемой подвижником самостоятельно или, как рекомендует это свт. Игнатий, в малом товариществе из двух или трех ревнующих о спасении, при тщательном следовании писаниям. Однако, как представляется, решение данного вопроса по существу не является сложным. «Духоносный наставник» есть не только условие для качественного руководства, но и для послушания, ибо никто в наше время не может принять настоящего послушания без того, чтобы быть полностью удостоверенным в духовных преимуществах наставника; в противном случае будет иметь место лишь имитация послушания и вообще тесной взаимосвязи послушника с старцем.
Упомянутый спор, особенно острый для монастырей, в которых назначать или не назначать братии старцев — вопрос в т. ч. организационно-технический, как облачение, устроение келейной жизни или четки, обнажает, однако, существенную часть проблемы. Остаются неясными способы, которыми наш современник, иночествующий или мирянин, смог бы уверенно совершать восхождение; условия, при которых исключались бы уклонения или остановка с бесполезным топтанием на одном месте? Именно такая детально продуманная метода духовного роста стоит в центре всех основных аскетических систем византийской эпохи — от прп. Иоанна Лествичника и до прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламы. Присутствует она по-своему и у свт. Игнатия, как отражение его времени, в которое не представлялось возможным уповать на наставничество, но еще сохранялось серьезное отношение к авторитету и способность ценить книжное знание.
Человек современности утрачивает и это. Наставников, по свт. Игнатию, «не дано нашему времени», развившийся же субъективизм, привычка рассматривать все, в т. ч. и духовные писания, с позиции своего «я», делают святоотеческие универсалии для нас почти недоступными. Рождается парадокс, замкнутый круг. Духовники ввиду непредсказуемости психических последствий почти всюду отказываются рекомендовать Иисусову молитву, взамен же ничего не приходит, хотя именно внутреннее делание, по согласному мнению святых отцов, всегда составляло основу духовного опыта христианина и православной жизни церковной.
Святитель Игнатий считает, что книга в конце времен выступит «главным руководителем для желающих спастись и достигнуть христианского совершенства». Им последовательно разворачивается учение о чтении духовных писаний как о подвиге и о любви к книжному слову, умении поучаться от книги, как об особой добродетели христианина. В «Отечнике» святитель, к примеру, упоминает о некотором святом иноке, который «в течение двадцати лет изучал писания отцов, ведя обыкновенную жизнь общежительного монаха». Только по истечении этого времени он приступил к внутреннему деланию, «теоретическое познание которого стяжал чтением». Более того, святитель Игнатий называет условия, при которых христианином «подвиги чтения» должны совершаться: «чтобы совершить его, нужно самоотвержение, — не говорю уже о развлечениях, увеселениях и наслаждениях; нужно жительство по евангельским заповедям, нужна чистота ума и сердца, которой одной усматривается и понимается духовное, святое, таинственное учение Духа, соответственно степени очищения».
В настоящее время, надо признаться, мы остаемся весьма далеки от подобного образа научения. Знакомство с писаниями происходит формально, по принципу общего осведомления. Творение духовного автора оказывается по видимости прочитанным и пылится на полке, а между тем самое ценное в нем остается нетронутым. Так постепенно рождается неудовлетворение чтением, пренебрежительное отношение: дескать, в жизни, как в книгах, все равно не бывает.
Однако, ни «Душеполезные поучения Аввы Дорофея», ни «Лествица», ни письма и наставления святителя Феофана Затворника, Оптинских старцев, ни дневники св. прав. Иоанна Кронштадтского не предназначались их авторами к однократному ознакомлению, а для постоянной работы. Вспоминается другой характерный эпизод из житий, в котором старец-пустынник велел своему послушнику читать Псалтирь, глубоко размышляя при этом над ее словом. Тот, прочитав 1-й стих псалма 1-го: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых…», — задумался и ушел. Старец прождал его несколько лет и счел уже пропавшим в пустыне, когда тот вдруг нашелся и рассказал, что все это время усердно думал и делал для себя выводы, как нужно жить, исходя из прочитанного. Не освоив, он не решался читать дальше.
Ныне, надо признать, изменился сам принцип восприятия мира и знания, соотношения «внутреннего» и «внешнего». Ценным провозглашается как раз субъективно желаемое, все же приходящее извне почти бессознательно пропускается через данный импрессионистский и потребительский фильтр. В этих условиях чтение, не исключая и духовного, с неизбежностью становится скорей развлечением, родом «поведенческой симуляции» и скрытого статусного удовлетворения, нежели серьезной работой по проникновению в святоотеческий образ мыслей и действий.
Время, назначаемое для чтения книг, — это, как правило, скупые минуты поездки на городском транспорте, вечер, незадолго до сна… Понятно, что в подобных условиях видеть в книге источник и отправной пункт к церковному возрождению, увы, не приходится. Литература для чтения «на бегу» подбирается самая легковесная. Мало читаются книги, требующие напряжения внимания, сил ума. Почти невозможно наблюдать чтение с карандашом — с заметками, выписками и составлением отдельных конспектов. Постепенно затухает решимость получать систематические знания, плохо воспринимается то, что изложено в назидательном тоне (проповеди, например). Наоборот, привлекает то, что щекочет нервы (воспоминания об афганской войне, например, масонские заговоры, антихрист, штрих-коды), тешит воображение (разные сверхъестественные дарования, чудеса), раскладывает ближнего и взаимоотношения между людьми «по полочкам» (книги по психологии), содержит в себе оппозицию (опять же, штрих-коды, ИНН, споры об Иоанне Грозном и Григории Распутине), споры и критику церковных фигур.
Печальные следствия этого не заставляют себя долго ждать: перемены, какие происходят в церковном сообществе в последние 5−7 лет, наглядно демонстрируют сдвиг в сторону секуляризма. Даже не читая мирских газет и не смотря телевизора, человек из церковного круга оказывается немногим благополучней и по интересам своим мало чем различается с миром. Сознанием завладевают третьестепенные по сути идеи и темы. Если раньше, воцерковляясь, читали более-менее основательные и серьезные сочинения, то теперь редко кто проходит через «аскетический ликбез», заучивание азбучных житий и Аввы Дорофея, а сразу же устремляется на что-нибудь «актуальное и современное».
Внешне пока все как будто благополучно — много говорится и пишется в пользу православной традиции и против всего либерального, новомодного — однако мирские, индивидуалистические подходы и правила мало-помалу одолевают, фильтруются внутрь церковного круга, наполняют умы и сердца. А, если вторжению современных настроений и пытаются противостоять, то опять-таки внешними, «заимствованными от стихий мира» подходами.
Все это никак нельзя признать совпадающим со смиренным и трезвенным настроем нашей традиции. Пора констатировать, что все на сегодня стоим перед серьезнейшим тупиком, имеем дело ни с чем иным, как с утерей нити духовной активности и практических ориентиров. Нет никакой определенности, что полагать за достаточный результат «воцерковления» и куда идти дальше? Ибо сугубо социологический критерий, по которому обычно судят о духовном благополучии — ходит в храм, ежедневно читает молитвы, регулярно в какой-либо промежуток времени исповедуется, причащается — оказывается весьма субъективным и слабым.
Пока что мы устраняемся от этой проблемы, причем не только от попыток ее решения, но и от самой констатации, называния настоящего имени. Несообразности и ошибки «православного возрождения» объясняются почти исключительно «неофитством», малознакомостью церковной традиции для начинающих. Между тем, нет никаких признаков и указаний на то, что после пяти, десяти или пятнадцати лет «хождения в храм» вера христианина закономерно приобретает иное и лучшее качество, так что исключается необходимость в напряжении, поступательном укреплении сил души и интенсификации духовного роста посредством аскетических средств. Даже наоборот, за периодом первоначального воодушевления следует сухость, снижение интереса к духовным предметам и монотонное отбывание религиозной повинности, если не хуже того, возвращение мирских интересов и увлечений.
Увы, возрождение веры в России оказалось сопряжено, в основном, с развитием внешним, количественным — открытием новых храмов и увеличением числа верующих. Аскетика так и не стала главной стезей христианской жизни, оказалась не узнанной, не востребованной, оставшись в сознании современного православного пускай благочестивым и авторитетным, однако же очень далеким от нынешней жизни «преданьем старины глубокой». Нынешним православным в России, как никогда, требуется новый подъем, новый пафос духовного поиска, который учел бы особенности и характерные затруднения современного христианина — по существу, очередной аскетический синтез, стоящий в ряду с известными системами и включающий свои «Отечники», «Опыты» и «Приношения», выполненные по примеру духоносных работ столпа Русской Церкви XIX в. еп. Игнатия.
Что это будет за синтез и кто дерзнет взяться за такую работу, пока не имеет ответа. Очевидна лишь необходимость приобретения более заинтересованного, творческого взгляда на предпринятый святителем подвиг; живого, а не начетнического отношения к самому методу его работы: обращения с материалом святоотеческих творений, принципов комментирования и составления.
Желаемые подсказки и начатки смысла внутри православной традиции при этом могут быть обретены уже в рамках «брянчаниновского истолкования». Например, обращают на себя внимание следующие, как представляется, весьма важные и принципиальные положения сочинений свт. Игнатия. «Очень верное средство, — говорит автор в одном месте, — к сохранению сердечного мира и безмолвия и неразлучной с ними умной молитвы преподает святой Апостол: Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал. 6, 2). Люди наиболее устремляются в противное этому состояние: они ищут от ближних неупустительства и совершенств в добродетели, несвойственных и невозможных человеку, притом, имея о добродетели самое недостаточное, даже превратное понятие. Такое безрассудное стремление не допускает сердцу погрузиться в самовоззрение и истинное смирение, из которых истекают умная молитва и сердечное безмолвие; такое безрассудное стремление содержит сердце в непрестанном возмущении и приносит уму множество чуждых смысла помыслов и мечтаний».
Другие цитаты: «Блажен, если найдешь одного верного сотрудника в деле спасения: это великий и редкий в наше время дар Божий». «Острие совести нежно, его надо хранить и хранить. Как лезвие ножа натачивается камнем, так совесть натачивается Христом».
Еще, о правильном устроении жизни в сообществе верных: «В общежитии первенствующей Иерусалимской Церкви, повествует евангелист (Деян. 4; 35), даягие же ся коемуждо, егоже аще кто требоваше. Не так думают о сем… устраняя рассуждение, сию царицу добродетелей по единогласному признанию всех святых отцов, требуют буквальной безразборчнвой общины, забыв, что в общежитии апостолов даяшеся коемуждо, егоже аще кто требоваше. Сколько люди различествуют между собою крепостию телесного сложения, привычками, насажденными воспитанием, умственными способностями, столько должны различествовать и своими нуждами. О сем подробно рассуждает Василий Великий в писаниях своих и запрещает ратовать естество».
При этом не следует наделять чрезмерным и непременяемым значением те пункты доктрины свт. Игнатия, в которых бичуется как грехопадший и скверный земной, материальный порядок вещей, а самые зачатки и проявления «добродетелей падшего естества» объявляются наибольшею «мерзостью перед Богом». В учении этом, доходящем до требования возненавидеть мир и искоренить из души самые отголоски сердечного расположения и человеческих эмоций к ближним, оказались характерно преломлены условия времени, в которое со всей ясностью обнаружился упадок общественных представлений и добродетели и христианском совершенстве, внутрь Церкви начали проникать различного рода либеральные, западнические толкования евангельского вероучения, а в среде иночества наблюдаться шатания и расслабленность. Все это подвигло свт. Игнатия на написание работ в духе крайней суровости и консерватизма, имеющих своей целью обратить внимание современников на наличие в среде Православия собственной, причем гораздо более глубокой и цельной, традиции толкования и претворения в жизнь духа Евангелия.
Нельзя сомневаться, что-то удручающее состояние, которое приобрели нравы окружающего общества, по внешности своей сохранявшие христианскую форму, однако внутри себя уже испытавшие действие порчи обрядоверия, формализма, ханжества, социальной несправедливости и лицемерной порядочности, давали полное и безусловное основание категорическому мнению святителя Игнатия согласовываться с аналогичными же суждениями отцов древности, также предупреждавших о том, что «любовь к ближнему хороша лишь при том случае, когда попечения ее не отвлекают нас от любви Божией» (прп. Исаак Сирин). Правда, заметим, что преподобный при этом не характеризует чувства к ближним как «мерзость пред Богом», но, наоборот, именует их «прекрасными и похвальными». Да и сам свт. Игнатий Брянчанинов, как мы видим из духовной его биографии, далеко не был холоден в отношении матери и отца, родных братьев с сестрами. Размолвка и споры с родителями имеют значение для первоначального утверждения молодого подвижника в желаемом религиозном выборе и пути. Однако же, сердце не может не ликовать общему примирению в вере, собственный же ревностный и исполненный особого духовного достоинства пример выступает необходимый залог к переменам.
Ощущение со все сторон надвигающейся угрозы и большая тревога за будущность была свойственна середине и окончанию XIX в. Сходно с автором «Аскетических опытов», может быть, только в менее резких тонах, высказывались о мирском обычае и другие наши святители-проповедники: свт. Филарет Московский (Дроздов), свт. Феофан Затворник. В цели их входило, по возможности, выше поднять религиозное сознание своего времени над обыденностью, подчеркнуть не моралистический и бытовой, но жертвенный и аскетический смысл христианства. Так, по мысли свт. Филарета, христианину надлежит «сердце чувствительное и любящее возвысить от любви естественной к духовной, чтобы оно, погрузясь в связи семейные, не погрязло совсем в одной естественной любви».
Но те самые обычаи и понятия, которые для русского общества середины XIX в. казались само собой разумеющимся — попечение о семье, о воспитании детей, верность супругов, понятия о служении обществу, уважении к властям и закону и пр. — весьма скоро, к бурному и революционному концу века представлялись уже удивительными, редкостными, достойными похвалы. Ибо разложение общественных связей, презрение к власти, пренебрежение законом, насилие и подстрекательство, обнищание веры в народе, кризис семейных устоев, мятежное настроение молодых поколений заставляли по-новому оценить значение общественной нравственности и согласия, «естественных» человеческих чувств и взаимосвязей. Наблюдая брожение в душах и прозревая в них основания будущей катастрофы, оптинские старцы, к примеру, значительно осторожнее, обходительнее, деликатнее приступали к вопросам семейных взаимоотношений и общественного служения. Напомним хотя бы известную формулу жизни христианина в миру, предложенную прп. Амвросием Оптинским: «Никого не осуждать, никому не досаждать, и всем — мое почтение!»
Последнее раскрывает несколько иной подход к христианским задачам. Он восходят к евангельскому: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13), что также причисляется к совершенствам христианина.
Тем более в эпоху, последовавшую за 17-м годом, когда основания семьи, общественного служения, дружбы, гражданственности, наряду с основаниями церковными, христианскими, подверглись поруганию, становится необходимым заново осмыслить и подчеркнуть присутствие во всех традиционных понятиях общественной нравственности вдохновляющего присутствия Духа, их причастность к Божественному — по существу, разработать апологию, доступное оправдание ее.
Один широко известный у нас автор, Н.Е.Пестов, монография которого о православном благочестии претерпела множество переизданий, таким характерным для прежнего времени образом рассуждает об отношении к Богу и ближним: «Всей крепостью любить надо одного Бога, а людей надо любить уже ради Его заповеди о любви и к ближнему. Степень и проявление любви будет иметь бесконечное число особенностей, в зависимости от того, насколько далеко стоит наш ближний от Бога. „Любовь“ вмещает в себя много понятий, и нам необходимо всегда уточнять это слово добавлением эпитетов к нему: семейная, родственная любовь, любовь брачная (супругов), любовь друзей, и, наконец, совсем особая Христова любовь». Наоборот, в наступившее время становится важным раскрыть, что и труд воспитания детей, и доброе супружество могут представлять настоящее духовное делание и подвиг христианина. Перед тоталитарностью и либерализмом века сего требуется подчеркнуть не различия, но сходства между «любовью семейной, родственной, брачной, любовью друзей, и Христовой любовью».
И ныне мы видим, как наши известные пастыри старательно перебрасывают мостки между повседневными ценностями и понятиями и той духовной работой, на которую указуют святые отцы. Концепции «малого доброделания» архимандрита Иоанна (Крестьянкина) и «доброго помысла» старца Паисия Святогорца представляют собой наглядное современное выражение принципа: «Чтобы отдать жизнь за друга, нужно еще научиться быть другом». Этим наше внимание сосредотачивается на том, что любой подвиг не может обойтись без качеств элементарного расположения и принятия ближнего, постоянства, порядочности, надежности и умения совершать труд.
Изменяется человек, изменяется и образ учения. Ибо это учение, предназначенное для человека, а не для сфер бестелесных и высших. Как наглядно свидетельствует о том сам свт. Игнатий в «Приношении современному монашеству»: время, хотя и не касается самой сути учения, переменяет обстановку, обстановка же «имеет на сущность существенное влияние». Писания древних отцов, полагает автор, нужно еще уметь избирать и «применять к современности». «Всякий не понявший и не приметивший необходимости применения» стоит перед опасностью впасть в заблуждение".
Роль богословия и катехизической практики в Православии таким образом оказывается наставительной, педагогичной; обе составляющих части жизни Церкви исходят из блага души человека. А это, в свою очередь, открывает надежду на то, что вселенских и исторических масштабов церковная работа по наилучшему преподанию основ Евангельского вероучения, одним из эпизодов которой является синтез свт. Игнатия Брянчанинова, в конечном итоге будет продолжена и представит новые яркие образцы. Ибо традиция духовной жизни, в отличие от обычаев и преданий мирских, — особая и отличается от поверхностного, формального повторения. Это традиция самой жизни и творения правды, традиция преемства в развитии…
Тропарь святителю Игнатию, гл. 8:
Православия поборниче, покаяния и молитвы делателю и учителю изрядный, архиереев Богодухновенное украшение, монашествующих славо и похвало, писании твоими вся ны уцеломудрил еси. Цевнице духовная Игнатие богомудре, моли Слова Христа Бога, Егоже носил еси в сердце твоем, даровати нам прежде конца покаяние.
http://rusk.ru/st.php?idar=103259
|
|
