Европа, римский путь

Поиски собственно европейского стали привычным делом. Свойственное только Европе должно обособить ее от всего иного и объединить все то, что ее составляет, отделить от чуждого и не входящего в изначальную формулу. Собственно европейское тогда образует ее единство; основанием европейского единства будет общее согласие по поводу указанного свойства. Это отнесение Европы к ее собственному приводит, однако, к парадоксу.

Двоякое собственное

Действительно, когда задаются вопросом о собственно европейском, ожидая от него обеспечения культурного единства, то приходят к констатации того не лишенного иронии факта, что на вопрос о единстве есть два ответа. Единство Европы задано присутствием в ней не одного, а двух составных элементов. Ее культура восходит к двум несводимым друг к другу началам. С одной сто роны, это еврейская, а затем христианская традиция, с другой — традиция античного язычества. Символами двух этих течений являются имена собственные: Афины и Иерусалим. Данная оппозиция опирается на противопоставление еврея и грека, заимствованное у св. Павла. Затем она получает свою формулировку у Тертуллиана, полемизировавшего с греческой философией. В обмирщенном и систематизированном виде она получает в недавние времена различные названия: «эллинское» и «назарейское» у Гейне, «аттицизм» и «иудаизм» у С.Д.Лудзатто, «гебраизм» и «эллинизм» у Мэтью Арнольда. Наконец, эта оппозиция получает размах конфликта двух мировоззрений в книге Льва Шестова, избравшего Афины и Иерусалим для названия своей книги.

Попытки выделения свойственного каждому из начал содержания дают разноречивые ответы: можно противопоставлять Афины Иерусалиму как религию красоты — религии послушания, эстетику — этике, разум — вере, свободное исследование — традиции и т. д. Во всяком случае, различие превращается в полярную противоположность, сущность каждого начала состоит в том, что самым радикальным образом противопоставляет его другому началу. Возникающее в результате напряжение оказывается болезненным разрывом единства европейской культуры. Отсюда непреходящее искушение: закрепить за одним из элементов место законного предка, а второй попросту отбросить как нечто случайное. Но Европа жива двумя началами, ее динамизм проистекает из напряжения между ними. Эта идея плодотворного или конститутивного конфликта в недавнее время отстаивалась Л.Штраусом.

Третий термин: римское

Во всех этих попытках чаще всего игнорируется третий термин. Между тем, как мне кажется, именно он может дать нам парадигму для понимания отношения Европы к тому, что является для нее собственным. Речь идет о последнем из трех языков (а языки, как известно, представляют собой нечто большее, чем языкознание), получивших свою особую значимость, поскольку на этих языках Пилат написал на кресте имя Того, Кто был на нем распят; надпись по-латински, или, как о том говорит евангелист, «по-римски» (Иоанн, 19, 20). Я выдвигаю следующий тезис: Европа не является ни только греческой, ни только иудейской. Она является столь же римской. Конечно, «Афины и Иерусалим» — но кроме них еще Рим. Мне не хотелось бы ставить римское влияние просто наряду с другими источниками нашей культуры. Я не считаю римский элемент и синтезом двух других. Куда радикальнее следующее утверждение: мы не являемся и не можем быть «греками» и «евреями», поскольку мы прежде всего «римляне».

Предлагая задуматься о том, что есть римского в Европе, я осознаю, что вступаю в область, наполненную положительными и отрицательными аффектами. Перед тем как предложить определение «римского», определение того, в чем Европа является римской, важно учесть данные аффекты — иначе это новое понятие потеряется в тумане печально известных идей по этому поводу. Они положительно или отрицательно заряжены, а взаимоналожение аффектов вызывает двойственные чувства.

Кто боится великой злой волчицы?

Отрицательная сторона образа римлян отталкивает современную чувствительность. Тут нас царапает множество колючек, причем религиозная оппозиция католической церкви, называемой «римско-католической», или политическое противостояние папскому централизму представляют собой только частные случаи. Римляне вошли в историю как люди с коротко стриженными волосами и куцыми мозгами; народ селян, если не сказать — деревенщина; нация солдат, если не добавить — пьяниц. Если и воздается должное их политическому гению, то лишь для того, чтобы обвинить их в централизаторском империализме, который был этим гением порожден.

Отсюда целый ряд попыток избавиться от столь неудобного предка. Это в особенности коснулось Франции, где разыгрывалась забавная комедия: римлян принижали перед лицом галлов, причем делалось это народом, который говорит на языке, являющемся прямым наследником латыни. Данная пьеса игралась в разных регистрах с XVI века вплоть до Эрнеста Лависса и альбомов с Астериксом. Известен культурный контекст, в котором сформировалось подобное представление: конструируемой «французской нации» нужно было найти общих предков и общую идеологию. Для тех, кто в XVI веке выводил кельтов от греков, речь шла о противостоянии претензиям империи Габсбургов, называвшейся «римской». Для основателей III Республики нужно было найти истоки нации до обращения Хлодвига и франкского племени, давшего имя Франции. Рождение нации тем самым отрывалось от ее крещения. Выбор Венцингеторикса, героя «национальной борьбы» с римлянами, позволял также разворошить гнездо католицизма, по отношению к которому желала себя утвердить республика.

Это негативное отношение уравновешивалось высокой оценкой тех ценностей, которые, как казалось, представлял Рим. Риторика Французской революции полнится отсылками к римской культуре, а искусство той эпохи дошло даже до обезьянничанья в подражании римской архитектуре и мебели. Таким путем намеревались вдохновиться гражданскими добродетелями Брута и патриотизмом Регула. Консулат, затем Империя (характерны сами названия!) внесли массу римских символов в армию («легион», «орлы» и т. д.), а римское право вошло в «Кодекс Наполеона». На первом месте тут стояли порядок, патриархальная семья, отечество. Век спустя итальянский фашизм превознесет «римство» мужества и завоевания. Быть может, образ римлян еще более пострадал от того, что стояло за этими усилиями. Андре Суарес имел все основания, чтобы обозначить миф о подобной «римскости» (rоmanitО) как «романность» (rоmanite), просто поменяв ударение.

Ничего не изобрели?

Даже с преодолением выше отмеченных аффектов, даже в более спокойной области умозрения мы обнаруживаем ту же недооценку. Для тех, кто проводит параллель между эллином и иудеем- чтобы противопоставить их друг другу или слить воедино — очевидна такая склонность принижать римлянина. Римляне ничего не изобрели: «Каков источник тех высот морали, коими тщеславятся цивилизованные народы современного мира? Они не ими созданы; сами они являются счастливыми наследниками, получившими прибыль от спекуляций богатствами античности. Есть два творческих народа, они — авторы благородной морали, они возвысили человека и дали ему выход из первобытного варварства, из дикости: народ эллинов и народ израильский. Третьего тут не дано. Народ латинян ничего не создал и не передал ничего, кроме строгого порядка полицейского государства и развитого искусства войны; кроме того, лишь в дряхлом возрасте он смог выполнить функцию насекомых: перенес уже имеющуюся пыльцу на плодоносную почву, которая была готова ее принять; но творцами, основателями высшей цивилизации были греки и евреи — и только они"1.

Отметим, что римское редко гипостазировалось и получало честь написания с заглавной буквы — Римское. Философы редко размышляли о римском опыте. Когда же такое случалось, то оценки были отрицательными — как в случае Хайдеггера. Любопытно, как Симона Вейль сопоставляет Рим и Израиль, чтобы вместе осудить их как воплощение «великого зверя». В качестве исключения, да к тому же блестящего, можно привести лишь слова Ханны Арендт. Со времен Винкельмана стремление к новому открытию классической античности часто заявляло себя как желание перешагнуть через римское для прямого контакта с греческим первоисточником. И это было бы понятно, будь римляне столь малоинтересны, как о них толкуют…

Для защиты римлян можно было бы предаться долгому перечислению их вкладов в европейскую культуру. Скучное и не оригинальное занятие! Более того, на этом пути не уловить содержания римской культуры, ее специфики. По общему признанию, единственной областью культуры, изобретенной и переданной римлянами, является право. Факт всеми признан, он важен, остается только принять его к сведению. Но тут мы опять сталкиваемся с парадоксом: право регулирует обмен, оно способствует кругообороту богатств, высвобождает время для их производства с каждой из сторон, а тем самым воздействует на творение новых благ. Мы видим далее, как это единственное «содержание» римского соответствует модели культуры, которая определяется передачей уже полученного.

Как бы то ни было, несколько юридических понятий, за которые римлянам сохраняют права отцовства, кажутся чем-то мелким и примитивным в сравнении с лежащими выше по течению богатствами греков; в низовьях же находятся развитые формы, обретенные этими началами на протяжении европейской истории. Так что попытки уловить содержание римского опыта завершаются тем, что в нем видят или перенесение вырожденного греческого, или рудиментарный зачаток средневекового и современного. С этой точки зрения Римлянин выглядит так, словно ему удалось решить этот парадокс: он одновременно декадент и дикарь.

Народ отбытия

То, что самые строгие судьи оставляют на долю Рима, сводится к распространению благ эллинизма и к их трансляции вплоть до нашего времени. Но все сразу меняется, как только мы отказываемся видеть содержание римского опыта исключительно в акте передачи. Собственно Риму достается немногое. Структура передачи какого-то чужого содержания — вот истинное содержание. Римляне только и делали, что транслировали, но и это уже нечто. Они не привнесли ничего нового в сравнении с двумя творческими народами, греками и евреями. Но они привнесли само это новое. Они привнесли как новое то, что для них самих было древним.

Такой способ привнесения не является чем-то случайным, обязанным лишь историческому случаю. В этом для меня самая суть римского опыта. Распространение греческого и еврейского наследия нашло в Риме особенно благоприятную почву. Можно попытаться описать этот опыт. Я сделаю это, не претендуя на объективность, а, наоборот, отбирая отдельные черты в соответствии с моими целями.

Римский опыт — это прежде всего опыт пространства. Мир здесь видится с точки зрения субъекта, который, продвигаясь вперед, забывает об оставшемся позади него. Подобный способ видения отражается в языке, подразделяющем реальности. Так, одно и то же слово (аltus) означает и «высокий», и «глубокий»: язык удерживает дистанцию по отношению к говорящему, а не объективную ситуацию в объективно ориентированном пространстве. То, что мы называем перекрестком (четыре направления), в латинском предстает как trivium (три направления); если мы как бы зависаем в пространстве и сверху видим четыре пути, то римлянин не видит дороги, по которой он пришел. Этот же способ видения заявляет о себе в искусстве: если греческий храм предполагает, чтобы его обходили кругом, римский храм представляет собой врата, как бы прислоненные к непроницаемой стене. Греческая статуя сделана так, чтобы ее разглядывали отовсюду, поэтому она покоится; римская статуя находится в движении.

Во временном регистре римский опыт передает то же продвижение, ту же оторванность от первоистока. Это хорошо видел Гегель, даже если и усматривал в этом недостаток: «С самого начала Рим был чем-то искусственным, насильственным, не был ничем первоначальным» (еtwas, Gemachtes, Gewaltsames, nichts Ursprungliches)2. Такое положение принимали сами римляне. В отличие от греков, которые считали своим достоинством, что они никому и ничем не обязаны, римляне охотно признавали то, чем они обязаны другим. Греки яростно отстаивали свои притязания на автохтонность, римляне свой исток видят в неавтохтонности, в перенесении некоего первоначального содержания на другую почву.

Противоположное греческому отношение римлян к первоистокам самым красноречивым образом проступает при сравнении двух ключевых слов для обозначения начала. Эти слова, конечно, непереводимы, но тем яснее расхождение их по смыслу, хотя происходят они от одного и того же образа — роста растений. Там, где греческий язык говорит рhysis (от рhyein), на латинском это будет аuсtoritas (от аиgene). Греческое рhysis (природа) выражает пребывающее, которое приходит к бытию в непрерывном движении; оно развертывается из первоначала и помещается в неизменно сущем (корень рhу тот же, что у латинского fui и английского to be). Напротив, римское аисtoritas (авторитет) говорит об авторстве, об инициативе, включающей в себя то зияние, которое создается отнесением к древнему, гарантируя и ратифицируя действие по отношению к иному.

Отношение к первоначалу как к акту основания нашло свое выражение в мифе о Ромуле, основателе того, что ранее не существовало. Его уловил и гений Вергилия, эксплуатировавшего троянскую легенду и создавшего в «Энеиде» в высшей степени римский миф. Вместе с отцом и с домашними божествами Эней покидает разгромленную греками Трою и переносит их на латинскую землю. Быть римлянином — значит испытывать старое как новое, как-то, что обновляется, будучи перенесенным на новую почву. Такой перенос делает из старого принцип нового развития. Римским является опыт начала как возобновления.

Этот опыт не исчерпывается Римом и историей. Ничто не запрещает нам связывать с ним средневековое и ренессансное продолжение римской легенды о троянском происхождении европейцев — причем не только французов. Отсюда происходит и ренессансная версия этой темы, которая, кстати, не является исключительно европейской; это тема «translatio studiorum» — из Греции науки переходят в Рим, а оттуда — во Флоренцию или в Париж… Наконец, это американский опыт, являющийся «римским» в том отношении, что он покоится на перенесении и желании утвердить «novus ordo saeculorum», — интенция, свидетельствующая о глубоко европейской легитимности Соединенных Штатов.

Римская установка

В мои задачи не входит написание истории. Еще менее я намерен защищать историческую реальность римского империализма, который, кстати сказать, безусловно не был самым скотским и самым жестоким из тех, которые знавала история. Я позволю себе абстрагировать из исторических данных «римскую установку», каковую я в самом общем виде охарактеризовал бы как установку того, кто знает, что он призван обновить старое. Тем самым я отвлекаюсь от ритуальных призывов ораторов к нравам предков (mоs mаiorит). Я беру фактическое ядро, а именно эллинизацию римской культуры. Она прогрессивно нарастала чуть ли не с того момента, как Рим вступил в контакт с греческими городами Южной Италии («Великой Грецией» и Сицилией), и продолжалась в ритме ускорения, начиная с Пунических войн. Это культурное заимствование имело своей причиной (равно как и следствием) чувство неполноценности римлян по отношению к грекам. Не так уж важно то, что эта неполноценность могла не иметь оснований — греки той эпохи стоили немногим больше своих римских современников. Важно, что различие по уровню ощущалось и находило свое выражение, например, в таких стихах, как часто цитируемый стих Горация: «Пленная Греция пленила своего сурового победителя и принесла искусства в древний Лациум». Или в знаменитом заявлении Вергилия, вложенном в уста Анхиза, говорящего своему сыну — Энею, навестившему отца в Аду. Здесь дан набросок программы для Рима: другие — в данном случае греки — будут лучшими ваятелями, ораторами, астрономами; Рим должен довольствоваться военным делом и политикой3.

Быть «римлянином» в таком случае означает: чувствовать себя между чем-то вроде «эллинизма» и чем-то вроде «варварства». Быть «римлянином» — значит иметь позади себя классицизм как объект для подражания, а впереди себя варварство, которое должно покорить. Это не есть положение нейтрального посредника, простого толмача, который сам по себе чужд тому, что им передается. Это, скорее, положение того, кто рассматривает себя как сцену, на которой все это разыгрывается, кто видит себя протянувшимся между усваиваемым классицизмом и внутренним варварством. А это значит — воспринимать себя греком по отношению к варварскому, но в то же самое время вар варом по отношению к греческому. Что, в свою очередь, предполагает знание того, что транслируется, что проистекает не из себя самого, чем он сам едва владеет, — причем владение это шатко и временно.

Подобный комплекс неполноценности — его пытались скрывать разного рода уловками — проявлялся прежде всего на уровне универсальной опоры культуры, языка. Латынь никогда особенно не ценили. В античности римляне всегда более или менее осознавали, что говорят они языком, бедным в сравнении с роскошью греческого. В средние века латынь, конечно, играла роль всеобщего средства коммуникации между образованными людьми, поэтому она пользовалась социальным престижем. Но в трех отношениях на латинском лежала печать вторичности: а) он не был ничьим родным языком, но всякий раз языком выученным, по отношению к которому все были равны; б) он не был специфически христианским, ни даже специфически религиозным языком, но общим языком не религиозного, а политического образования — не христианского, ему предшествовавшего, даже долгое время ему враждебного, — языка Римской Империи; в) он не был первоначальным языком Писания, но переводом (Vulgate), сделанным с древнееврейских и греческих оригиналов. В Новое время латынь долгое время сохраняла свою значимость как язык научного общения, но по чисто практическим основаниям4. Латынь никогда не считалась носителем особых достоинств метафизического порядка — например, в качестве абсолютного языка. Языком Адама всегда считался древнееврейский, отнюдь не латынь.

Позже мы обнаруживаем то же чувство разности уровней, пусть и с изменением сравниваемых сторон. Так, разговорные языки, освоившие поначалу малые литературные жанры, смогли развиться в великую литературу только после того, как они обрели легитимность по отношению к латинскому. А среди языков Европы Нового времени несколько веков спустя потребовалось обоснование прав немецкого по отношению к французскому, затем славянских языков по отношению к немецкому и т. д. Но если все они этого добились, то лишь потому, что языки, в сравнении с которыми требовалось себя утверждать, и прежде всего латынь, сами не обладали престижем преимущественного языка культуры: все они были как бы заместителями греческого, чье прошлое достоинство не было забыто. Этому Европа обязана своим цветущим лингвистическим многообразием, имеющим своим истоком первоначальную множественность языков. Там же, где, как в византийском мире, сохранялся греческий, разговорные языки — даже народный греческий — лишь с огромным запозданием обретали достоинство литературного языка. Парадоксальным образом народный греческий получил свою письменную форму позже различных славянских языков, носители которых вошли в христианское пространство куда позже греков.

Между эллинизмом и варварством

То, что я называю здесь римской установкой, если посмотреть на историю, свойственно не только для римлян. Она была характерна и для самих греков. Эти последние, в особенности самые великие среди них, считали себя бывшими варварами. Разница между греком и варваром заключается не в природе, а в хронологии: «В древности греки жили подобно нынешним варварам"5. Греки являются как бы наследниками, получившими все свое от других, вплоть до своих богов. Быть может, само это чувство неоригинальности (во всех смыслах слова) толкало их ко всему новому, придавая греческой жизни ее бешеный ритм: «Ход жизни в Греции был невероятно быстрым"6. Но все же греки в одном важном пункте отличаются от того, что я назвал здесь «римством»: отсутствием чувства неполноценности по отношению к истокам. Все полученное преображалось ими, более того: «что бы греки ни получили от варваров, они его в конце концов улучшили». Та же динамика вдохновляет европейскую историю. Можно начинать ее с «римской» установки, с сознания того, что позади стоит возвышенный «эллинизм», а впереди, ниже, простирается варварство, которое следует себе подчинить. Мне кажется, что именно эта разница потенциалов между верховьями классики и низинами варварства двигала Европу вперед.

Колониальная авантюра Европы, последовавшая за великими открытиями, например, в Африке, часто ощущалась как повторение римской колонизации. Вся французская историография проводит параллели между колонизацией Магриба Римом и Францией, оправдывая тем самым последнюю. Колонизаторы отождествляли себя с римскими завоевателями: «Мы… вновь беремся и улучшаем дело римлян». Эту параллель вели даже дальше, сравнивая европейскую колонизацию Африки с римским завоеванием Европы.

Можно задаться вопросом о существовании, быть может, еще более глубокой связи: не объясняется ли сама эта добровольная идентификация с античным империализмом скрытым желанием реванша по отношению к последнему? Начало колониализма и гуманизм итальянского Возрождения одновременны на шкале истории цивилизаций — не связаны ли два этих события компенсаторным отношением? С известным риском можно сказать, что завоевательский пыл Европы долгое время имел своей тайной пружиной чувство неполноценности в сравнении с классической античностью, которая как раз в это время была пробуждена от сна гуманизмом. Есть подозрительное равновесие между триумфом классического образования и колониализмом: пропитанные латынью и греческим лицеисты были отменными кадрами Империи. И наоборот: конец доминирующей роли классического образования в послевоенное время совпадает с деколонизацией.

Культурная вторичность

«Римская» позиция позволяет сформулировать то, что, по моему мнению, составляет особенность европейской цивилизации. Я имею в виду ее связь с культурной вторичностью. Всякая культура вторична. Это заметно по каждому ее носителю: даже если культура обретена в детстве, что создает видимость ее «естественности», она всегда является благоприобретенной, никогда не будучи врожденной. На коллективном уровне любая культура оказывается наследницей своей предшественницы. В этом смысле всякая культура есть страна переселенцев. Но в случае Европы культурная вторичность обладает еще одним измерением. Европа имеет ту особенность что она, так сказать, переселилась в саму себя. Этим я хочу сказать, что вторичный характер культуры предстает здесь не просто как некая данность, он был избран не по своей воле.

Мы охарактеризовали историю европейской цивилизации после рождения Европы как чуть ли не непрерывную серию возрождений. При этом мы заметили, что стремление вернуться к истокам имеет иную цель, нежели культурное оживление или религиозный «revival», — они про ходят сквозь все цивилизации. Здесь возвращаются не к первоначальному периоду, не к тому, что свойственно этой культуре и существовало во всей чистоте в ее корнях. Напротив, это усилие направляется к источнику, расположенному за пределами европейской культуры — в данном случае, к греко-латинской античности.

Такая вторичность по отношению к прошлому, на которое нацелены «возрождения», свойственна Европе в узком смысле, как мы ее выше определяли. Византия никогда этого не знала. Конечно, в культурной истории византийского мира можно проследить непрерывную «гуманистическую» традицию. Можно найти в ней последовательный ряд «возрождений», соответствующих аналогичным событиям в Европе: возобновление филологических и литературных исследований в IX в. при Фотии, либо в XIV в. при Палеологах; притязание на платоновское и аристотелевское наследие в XI в. у Иоанна Итала и Михаила Пселла либо мечты о неоязычестве у Георгия Гемиста Плифона в XV в. Но огромное различие заключается в том, что для византийских греков эллинизм представал как собственное прошлое. Феодор Метохит еще мог утверждать: «Мы являемся соотечественниками древних эллинов по расе и по языку». Для них речь всегда шла о присвоении того, что всегда им принадлежало.

В исламских землях были попытки восстановления знаний, воспринимавшихся как пришедшие извне. Они даже четко обозначались как «внешние науки» в отличие от «традиционных наук», группирующихся вокруг Корана и облегчающих экзегезу (грамматика, поэтика и т. д.). Такие попытки обнаруживаются в эпохи перевода книг, относимых к «внешним наукам». Аль-Фараби, например, представляет историю передачи философского знания с помощью схемы, предполагающей подобные усилия: знание идет от халдеев, древних обитателей Ирана, к арабам, проходя через египтян, греков и сирийцев (христиан). Более того, он связывает наличие внутренних правил философствования с внешними правилами политического искусства, позволяющими восстановление практики философии, если она теряется или искажается. Все это заставляет думать о том, что свою собственную деятельность он воспринимал как подготовку реставрации философии после ее упадка. Можно было бы сослаться, опять-таки в области философии, на усилия Аверроэса по восстановлению того, что он считал подлинным Аристотелем, систематически комментируя труды последнего. Он полагал, что эти творения были искажены в неоплатоновском духе Авиценной, представлявшем, впрочем, еще более раннюю рецензию аристотелевской мысли. Но произведения Аверроэса не получили продолжения в его родных землях, в Андалузии и в Марокко, да и вообще на юге Средиземноморья. По крайней мере, мы не находим здесь ничего сравнимого с тем колоссальным признанием, которое они получили на Севере — сначала в европейских общинах, а затем у христиан.

Но эпоха попыток такого рода была довольно короткой — они быстро закончились после суннитской нормализации XI в., когда в ходу остались чуть ли не одни «традиционные науки». Интеллектуальная жизнь была опустошена отказом от новых источников или неспособностью им открыться, если не выдвинуть другую общую гипотезу о причинах культурного упадка мусульманского мира, которая прямо вытекает из сказанного выше. Согласно этой гипотезе, культурная стагнация ислама (разумеется, тут есть оттенки в зависимости от места и времени) парадоксальным образом обусловлена не отказом от ассимиляции, но, совсем наоборот, ее избытком. Ислам перестал двигаться вперед потому, что он не сумел сохранить дистанцию в отношении к поглощаемым источникам. В данной связи позволим себе использовать несколько причудливый образ: осел, перед которым подвешивают недоступную приманку, сумел съесть морковку, которая заставляла его идти вперед. Такого рода гипотеза выдвигалась, по крайней мере, в области истории науки. Европейская культура в целом представляет собой усилие вернуться к прошлому, которое никогда не было своим собственным, но по сравнению с которым произошло безвозвратное падение, болезненное «отчуждение». Нет нужды останавливаться на вопросе о достоверности такого видения прошлого. Я не забываю того, что дошедшее до нас от античной культуры является результатом отбора, совершавшегося в александрийскую эпоху, что наш образ античного мира в целом составляется по дошедшим до нас шедеврам, вызывая иллюзию, будто весь этот мир был на такой же высоте. Единственным и решающим для меня является сознание того, что мы — «поздние», что нам нужно возвращаться к источнику, который «нами» не является и никогда не был «нашим». Это сознание имеет своим следствием смещение культурной идентичности Европы: у нее нет другой идентичности, помимо эксцентрической.

О правильном использовании аутентичности

Для Европы источник является внешним. Это дает ей шанс, ибо вредно вспоминать о своем великом прошлом — собственном прошлом. Такого сорта пережевывание прошлого не может не вызывать озлобленности чело века, обращающейся то против него самого, то против других, что ведет к параличу. Если величие уже было моим, мною, то сразу следует вопрос: почему я упал в сравнении с этим величием? Чтобы избежать печального возвращения к себе самому, находятся внешние причины — злая воля того или иного «другого». Обвинения, направленные вовне, позволяют отвернуться от внутренних причин, каковые, однако, только и заслуживают рассмотрения. Тут экономят на мучительном, но необходимом усилии, относящемся к себе самому.

Например, если брать только рассматривавшиеся нами цивилизации, арабский мир на протяжении нескольких веков находился в стадии регрессии или, по меньшей мере, относительной стагнации, опускаясь с блестящих вершин Багдада IX в. Часто в этом винят турок, возлагая на них ответственность за узкую суннитскую ортодоксию, а затем монголов, разгромивших Багдад в 1258 г., наконец, западную цивилизацию — или даже евреев. Другой пример: византийская цивилизация утратила свое политическое могущество, вплоть до потери столицы, которая дала ей свое имя. Ее наследники винят своего исконного турецкого врага, но также латинян, нанесших «удар в спину» в 1204 г. В точности ту же логику мы находим на сегодняшнем Западе: французы винят англосаксов за утрату влияния своего языка на европейскую культуру; европейцы в целом относят безработицу и небезопасность жизни в своих пригородах на счет иммигрантов; представители Запада, как европейцы, так и американцы, ищут ответственных за относительное сокращение своей доли мирового рынка и обвиняют японцев, жителей «четырех драконов» и т. д.

Если образец для подражания лежит вовне, то вспоминаемое величие принадлежит другому. Воспоминания о прошлом величии могут быть и целебным лекарством, и опасным ядом. Это зависит от того, к кому они применяются — к себе или к другому. Например, западные ученые, прославляющие исламскую цивилизацию в момент ее апогея, указывающие на научные достижения, на «терпимость», либо ученые, воздающие должное интеллектуальной и художественной утонченности средневековой Византии, воодушевляются похвальным желанием как-то возместить прошлые несправедливости. Однако результат может оказаться противоположным этой цели, если у наследников данных цивилизаций появятся ностальгические мечтания, которые их только деморализуют. Напротив, память о прошлом величии ислама и Византии — не говоря уж об Индии и Китае — чрезвычайно целительна для самой Европы, побуждая ее к скромности при рассмотрении собственного прошлого.

Культурный каннибализм и умение вести себя за столом

То же самое можно сказать, но уже в иной, негативной тональности. Прошлое культуры никогда не бывает целиком розовым. Невинные цивилизации существуют только в сознании тех, кто плохо с ними знаком (принадлежит он этой цивилизации или нет). Это относится и к Европе. Даже прежде всего к Европе, поскольку со времен Возрождения ее отношения со всем остальным миром были отношениями завоевания и оккупации. Вопрос в том, что нам делать с этим прошлым. Не одна Германия, вся Европа сталкивается с проблемой: «как покончить со своим прошлым». К чести Европы, в ней есть историки, которые все точнее вспоминают о том, что действительно имело место.

Легко избавиться от этого вопроса, указывая на отрицательные стороны прошлого других. Они всегда есть, достаточно хорошо поискать. Но «сам дурак» было и остается детской уловкой, даже в отношениях между цивилизациями. Лучше трезво искать объективные причины — вольные, вроде превосходства в вооружении, или невольные, вроде переноса самых заразных микробов. Во всяком случае, при встрече с прошлым лицом к лицу нельзя поддаваться парализующему чувству вины, которое мешает даже исправлению содеянного.

Гегель как-то заметил, что мы ведем себя наподобие дикарей, убивающих своих одряхлевших родителей. Франц фон Баадер уточнил: «Все люди по природе своей антропофаги». Любая культура питается культурами, ей предшествовавшими. Но нужно уметь вести себя за столом. С данной точки зрения примечательно, что из этого неизбежного каннибализма, присущего Европе не меньше, чем любой другой могущественной цивилизации, она вывела необходимость критического осмысления своего прошлого. Обычно культура предается рефлексии по собственному поводу, когда неблагоприятная ситуация заставляет задавать вопросы такого рода. Примеров этому не счесть там, где европейцы вмешивались в дела других цивилизаций и принуждали их открыться, не имея на то массовой поддержки местного населения (арабский мир, Африка, Индия, Дальний Восток).

Европа представляет собой уникальный случай саморефлексии, возникающей по поводу побежденных и завоеванных ею народов и земель. «Персидские письма» Монтескье или «Марокканские письма» Кадальсо являются исключительно европейским феноменом. Литературный Жанр, к которому относятся эти произведения (к нему присоединяется и весь миф о «добром дикаре»), в ослабленном виде выражает куда более глубокие размышления, первым поводом для которых было, конечно, открытие Америки. Известны мысли Монтеня об индейцах. Экстраполяции литераторов опирались на сокровищницу непосредственных наблюдений, собранных миссионерами. С точки зрения мыслителей, внешнее поражение обернулось победой: Европа стала смотреть на себя глазами чужеземцев, видеть себя не как нечто само собой разумеющееся, узнала, что не является единственно возможным (и еще менее — наилучшим) решением проблемы человека. Чтобы почувствовать свою неполноценность, Европе хватило того, что в ней уже содержалось — в отношении к классическим источникам.

Культурная идентичность?

Уточнения относительно слова «культура» понадобились не из одного пуризма. Углубленной проверки требует и получившее широкое распространение выражение «культурная идентичность». Заслуживает ли уважения то, что под этим выражением чаще всего подразумевается? Если слово «культура» по своему первоначальному смыслу указывает на личностное усилие облагородить свой дух, возвысившись до классической модели, то обогащаться должна идентичность того, кто предпринимает подобное усилие. Тогда на культурную идентичность отчасти падает отблеск того уважения, которым, строго говоря, может пользоваться только личность. Происходит это оттого, что личность вобрала в себя культуру, а культура стала личностью. Но часто термином «культура» пользуются для обозначения принадлежности всего того груза, который не был свободно выбран, который просто несут. В этом случае можно испытывать к подобной «культуре» вежливую симпатию, но никак не истинное почтение. Уважать можно не саму культуру, но ее носителей — личности, да и не столько по причине культуры, но зачастую даже вопреки культуре. Меньшинствам, затерянным в инородной массе и ощущающим угрозу с ее стороны, еще простительно утверждать «культурную идентичность» такого рода. Но никакая культура не может претендовать на достоинство, каковым обладает личность. Случается, что это достоинство нужно защищать от притесняющей культуры, против попыток сведения личностного достоинства к его «корням», как говорит уже сам этот образ, против регрессии к тупой неподвижности растения.

Одним словом, нужно отличать «наше» от блага. Не всякое собственное — во благо. Ложны уже слова: «mу соuntгу, гight oг wrong». Если же эти слова применить к тому, что именуется «моей культурой», то неизбежны извращенные последствия. Как француз, я горжусь тем, что принадлежу к нации предателей: галлы были достаточно умны, чтобы вырваться из своей «аутентичности» (вместе с очаровательной привычкой приносить человеческие жертвы) — ради римской цивилизации.

Интерес и незаинтересованность

Истоки европейской культуры не являются «нашими», а потому ничто нас не принуждает изучать их на примере людей одного лишь Запада. Дистанция между древними греками и нами, в принципе, не меньше, чем между ними и любой другой современной культурой. Углубление в эти истоки приводит к растущему пониманию их чуждости нам — как на уровне индивида, так и всего сообщества. Присвоение этих истоков ведет современного европейца к такой же утрате самого себя, как африканца или китайца. Изучение классики никак не делает ее западной. В калифорнийских кампусах раздаются даже лозунги, призывающие перевести на язык университетских программ политические требования в пользу меньшинств. Требуют дополнить, а то и заменить изучение авторов-мужчин, принадлежащих белой расе, изучением литераторов женского пола и/или цветных. Подобно тому, как к отмщению взывает оскорбление, побудителем такой позиции является притязание на исключительную принадлежность античного наследия современному Западу. Эти две позиции являются двумя сторонами одной и той же (фальшивой) монеты. Неевропейским народам нет нужды предлагать изучение классических произведений в надежде, что это помогло бы им лучше понять Запад. Им следует указывать только на то, что «им», как и «нам», эти произведения просто интересны. Вопрос о том, каких классиков нужно изучать (или кого считать классиками), не имеет ничего общего с вопросом об их принадлежности к традиции, наследниками которой мы себя чувствуем. Кого лучше изучать — Софокла или Калидасу, Гомера или «Эдду», Платона или Конфуция? Когда речь идет о выборе между авторами, принадлежащими двум различным традициям, то не стоит ли спросить представителя какой-нибудь третьей традиции — что более способно его обогатить? Единственным решающим критерием является внутренний интерес. Вопрос не в том, принадлежит ли автор нашей традиции или нет, еще менее — принадлежит ли он тому же полу, что и мы, или той же расе. Единственный законный вопрос заключается в следующем: стоит ли автора изучать ради него самого? Собственно говоря, европейцы так и подходили к своему прошлому. Они изучали греческих и латинских классиков не потому, что те были истоками Европы, что их изучение означало самопознание и самоутверждение в своей особости. Совсем наоборот, европейцы изучали этих классиков точно так же, как мусульманских или еврейских мыслителей, и делали это потому, что находили и истинными, прекрасными, интересными и т. д. Отсюда можно было бы вывести некий закон культуры: присвоение источника плодотворно лишь там, где оно является незаинтересованным. Грубо говоря, чего-то стоит только доставшееся даром. Сходным образом в области религии вера имеет действие только там, где она остается верой, не делается расчетом. Цивилизацию христианской Европы строили люди, целью которых вовсе не была «христианская цивилизация», но выведение всех следствий из их веры в Христа. Мы получили эту цивилизацию от людей, веривших в Христа, а не в христианство. Они были христианами, а не какими-то «христианистами». Хорошим примером здесь может быть папа Григорий Великий, реформа которого заложила фундамент европейского средневековья. Он считал, что близится конец света. Уже это лишало «христианскую цивилизацию» того места, где она могла бы раз вернуться. Им построенное стояло потом добрую тысячу лет, но для него это было чем-то кратковременным, прибежищем, которое мы скоро оставим. И наоборот, те, кто предлагают «спасать христианский Запад», очень часто прибегают к практике, которая выводит их за пределы допустимого христианской этикой.

Притча

На вопрос о культурной идентичности Европы можно ответить с помощью притчи. Я привожу ее по отрывку, принадлежащему дохристианскому автору, чтобы выявить ту сторону европейского опыта, которая необъяснима из христианства. Речь идет о Геродоте. Царь персидский Дарий пытался показать, что обычай (nomos) правит всеми людьми, ибо все считают собственные обычаи наилучшими. Но у одних принято одно, а то, что практикуется другими, считается гнусным. Чтобы показать это, Дарий свел вместе греков и представителей некоего индийского племени, спросив обе стороны об их погребальных обычаях и о готовности их изменить. Греки, в ту эпоху сжигавшие своих мертвецов, заявили, что они ни в коем случае не станут их есть. Индийцы, поедавшие покойников, воскликнули, что они не сожгут их ни за что на свете. Обе группы, кажется, занимают одинаковую позицию, и внешне вывод Геродота именно таков.

Однако греков отличают две черты. С одной стороны, они молча выслушивают вопрос царя и спокойно на него отвечают, тогда как индийцы возмущенно кричат и требу ют от Дария, чтобы он умолк. С другой стороны, с помощью переводчика греки понимают, что Дарий спрашивает у индийцев. Греки могут быть не менее прочих народов привязанными к своим обычаям, к своей «аутентичности». Но они по меньшей мере готовы признать наличие им чуждого, осознать частный характер собственного, открыться остальному миру. Таким образом, другие куль туры переводимы, с помощью языка их можно возвысить до всеобщего. Анонимный интерпретатор — вот символ того, что непрестанно делает Геродот в своей «Истории». На уровне погребальных обычаев такое возвышение до всеобщего имеет свой прообраз в кремации, уничтожаю щей обособляющее нас от других тело. Напротив, поедание символизирует привязанность к своему собственному. Выявляемая Геродотом установка не была правилом Древней Греции, но была перенята Европой. Эта установка сходна с ее религией, придающей ценность вторичности. Это как бы программа отношения Европы к своему собственному: отношения, открытого для всеобщего. Можно сформулировать его, используя известную игру слов Ортеги-и-Гассета. Вернувшись из Америки, он так отвечал на вопросы тех, кто спрашивал о причинах возвращения:. «Еuropa es el nico continente que tiene contenido». Европа является единственным континентом, имеющим содержание (в испанском это одно слово). Формула кажется горделивой. Возможно, так ее и замыслил Ортега. Для меня, если хорошенько над нею подумать, она означает нечто диаметрально противоположное гордыне. Нужно отдавать себе отчет в том, что «иметь содержание» предполагает как раз то, что оно «имеется», что мы не «являемся» этим содержанием, что мы ему не тождественны. Формулу можно поэтому перевернуть следующим образом: содержание Европы — это бытие содержащим, открытость всеобщему.

Как на уровне цивилизации, так и на индивидуальном уровне обитатели Европы наделены именами собственными. В своем подавляющем большинстве это личные имена. Редкими исключениями являются имена, производные от прилагательных (Соnstant, Аima-ble и т. п.). Кстати, имена являются конкретным результатом культурной вторичности: еврейские (Иоанн и др.), латинские (Марк и др.) или германские (Бернард и др.) имена собственные были переняты христианами, но их первоначальное значение забыто. В отличие от подавляющего большинства цивилизаций, в которых имена априори обладают значением (разумеется, хвалебным), европеец наделен идентичностью, как пустой рамкой, которую он сам должен заполнить.

Европеизация для всего мира

Если это так, то нам нужно заново поставить проблему взаимоотношений между Европой и остальным миром. Чаще всего ее ставят путем простого противопоставления двух терминов: первый обозначает то, что уже является европейским, второй — то, что им еще не стало. Неевропейское может либо желать сделаться европейским, либо отказываться от этого, принимая или отвергая то, что именуется в таком случае «европеизацией». В любом случае и во всех обличиях тут предполагается, что другие части света должны приспосабливаться к тому, что уже где-то существует. «Европеизироваться» значит подражать Европе, которая, как это подразумевается, уже очевидным образом является европейской. Это делается философами, которые пользуются понятием «европеизации» и вообще задаются этим вопросом. Кстати, их не так уж много.

Я хотел бы выдвинуть противоположный этому тезис, который может показаться парадоксальным: Европа есть не что иное, как постоянное движение самоевропеизации. Европеизация есть внутреннее движение Европы; либо она есть то движение, которое составляет Европу как таковую. Европа не предшествует европеизации; Европа является результатом, а не причиной европеизации.

Этот тезис прямо вытекает из того, что было показано выше: с точки зрения историка, Европа никогда не была заранее определенным, предсуществующим пространством, внутри которого развилась некая культура. Это относимо к Америке или к Австралии, поскольку они являются, по сути, гигантскими островами, которые достаточно легко обособляются. Именно поэтому они были открыты, так сказать, одним махом теми, кто дал им их имена. Напротив, Европа не имеет убедительных природных границ, она не представляет собой определенного пространства, но является пространством само себя определяющим, отделяя себя от остального мира. Тот момент, когда часть света стали называть «Европой» (а не направлением, стороной света — Запад, закат), и был тем временем, когда этот регион был отрезан от Византии и Ислама, отчасти вследствие внешнего обособления, отчасти — в силу более или менее сознательных усилий, стремления к чему-то новому. Юг Средиземноморья был отделен от Севера вместе с арабским завоеванием южных его берегов. Это было внешним событием. Но сопротивление этому завоеванию было следствием внутренней воли. Христианский Запад отделился от христианского Востока поначалу из-за внешних факторов различия языков и культур, затем из-за трудностей в коммуникации — эти факторы были осознаны очень рано. Но решение воссоздать Западную Империю было для Карла Великого и папства внутренним решением, отчасти связанным с желанием обойти Византийскую Империю.

К тому же следствию мы приходим, изучая Европу как цивилизацию: ее источники являются для нее внешними. Ее светская культура, в конечном счете, восходит к греческой; ее религия имеет еврейское происхождение. Согласно существующему уже в древности образу, два града классически символизируют ее корни: «Афины» и «Иерусалим». Но ни один из этих двух городов не находится внутри того пространства, которое, исторически, именовало себя «европейским» и которое так называли его соседи. Европейская культура должна была искать вне самой себя то, что ее определяет.

Поэтому я бы сказал европейцам: «Вы не существуете!» Европейцев нет в природе. Европа — это культура. А культура есть работа над собой, возделывание самого себя, усилие по ассимиляции того, что превосходит индивида. Следовательно, Европу невозможно унаследовать, напротив, каждый должен сам ее завоевать. Нельзя родиться европейцем, можно трудиться, чтобы им стать. Известны саркастические слова Фридриха Шлегеля: «Die Deutsche, sagt man, sind, was Hoehe des Kunstsinns und des wissenschaftlichen Geistes betrifft, das erste Volk in der Welt. Gewiss; nur gibt es sehr wenige Deutsche"7. Аналогичная формула подойдет к тем, кто претендует на звание «европейцев». Европейская культура — вот что определяет Европейцев. Но много ли есть живущих в Европе или где-нибудь еще, кто отвечает высоте этого требования?

Обращаясь теперь к неевропейцам, я могу им сказать: «Вы тоже не существуете!» Нет в природе неевропейцев. Весь мир, к счастью или к несчастью для него, изъезжен европейцами, он задет европейским (в нейтральном смысле слова), теми феноменами, которые пришли из Европы. Перед лицом этих явлений весь остальной мир, если можно так сказать, следует тому же образцу, что и «уже» европейский мир (или себя таковым считающий). Если полагать «европейцами» нынешних обитателей обозначенного на карте пространства, то они по многим признакам отличаются от тех, кто живет за его пределами. Но на уровне принципов эти две группы находятся на одном уровне. А именно, на уровне европейскости. Если европейскость является культурой, то все находятся на одном и том же расстоянии от того, что следует обрести. Географически, экономически и т. д. Европа не должна представлять себя в качестве образца. Напротив, она должна ставить перед собой, как и перед всем миром, задачу европеизации.

Все находятся на одной и той же дистанции, но если провести далее эту метафору, направление не обязательно будет одним и тем же. Иными словами, различны препятствия, они требуют осмысления. Для обитателей пространства, именуемого «европейским» (с претензией на то, что они — «европейцы»), угроза заключается в том, что они могут посчитать свою европейскость чем-то уже достигнутым, наличным, а не тем, что нужно завоевать. Они могут полагать европейскость рентой, а не предприятием, некоей партикулярной особенностью, а не универсальным призванием. С этой точки зрения интерес к прошлому выступает как действие надзирателя: ведь существует ретроактивный империализм, когда какая-нибудь страна претендует на все происходившее на ее территории как на свою собственность. Словно культурные блага существуют в каком-то сейфе независимо от процесса из присвоения. Но где существуют эти блага? Там, где издают тексты и партитуры, там, где их изучают или играют, воспроизводят или представляют на сцене. Одним словом, там, где их еще считают жизненными и способными нас чему-то научить — тому, что мы не можем извлечь из нашего собственного хранилища и ниоткуда более. Культурные блага не получить иначе, как отдавая им часть самого себя, не отдаваясь им.

Угрозой для жителей других пространств (так называемых «неевропейцев») является то, что они могут обратить внимание только на самые поверхностные черты образа жизни, настоящей или прошлой, обитателей «европейского» пространства. Если они хотят «европеизироваться», то угроза в том, что они собезьянничают way of life, реализованный в рамках какого-то пространства. Тогда игнорируется то, что сделало возможным этот образ жизни, та почва, на которой он вырос, быть может, не исчерпывая и не разрушая этой почвы. Теряется пружина, придающая ему динамику, — разница уровней с внешним и высшим источником. Можно ли заимствовать современную науку и технику и в то же самое время отрицать тот склад ума, который их породил?

Если предположить, что «неевропейцы», напротив, стремятся к какому-то иному, нежели европеизация, пути, то опасностью для них будет карикатуризация той модели, по отношению к которой они желают сохранить дистанцию. К тому же это очень легко сделать, поскольку ни прошлое, ни настоящее у того, что притязает на имя Европы, не было исключительно розовым. Поэтому легко осуждать ее империализм, ее «материализм» или, скажем, «сухость» человеческих отношений и т. п. Все эти недостатки признаются многими жителями Европы, они сами о них сожалеют. Но при этом забывается, что вдохновляющий образ, о котором идет речь, находится по ту сторону Европы, над нею. А он и есть та мера, которой следует ее мерить. Во всяком случае, тогда проходят мимо динамизма европейской истории, того движения, которое ведет Европу вверх по течению, к универсальному.

У «неевропейцев» в любом случае есть одно немало важное преимущество перед «европейцами»: они осознают дистанцию, которая отделяет их от Европы (будь она реальной или воображаемой). Ту болезненно ощутимую дистанцию, мужественное принятие которой было пружиной европейского динамизма. Может случиться так, что Рим вдруг окажется уже не в Риме, что «неевропейцы» сумеют лучше взять на себя римскую установку, выпавшую на долю Европы, и станут большими европейцами, чем те, кто себя таковыми считает.

Христианство как форма европейской культуры

Из этих размышлений можно вывести следствия, приглашающие нас к новому осмыслению места христианства в европейской культуре. Очевидное присутствие в ней христианства признается всеми, на него ссылаются с поводом или без повода, чтобы его восславить или на него посетовать. Во всяком случае, его считают содержанием европейской культуры, составной частью, наряду с другими элементами, античным и еврейским наследием.

Напротив, я попытался показать, что на более глубоком уровне христианство составляет также форму европейского отношения к культурному наследию. Христианская модель связи с прошлым, обосновываемая на религиозном уровне вторичностью христианства по отношению к Ветхому завету, структурирует совокупность этих связей.

Мне хотелось бы поэтому подчеркнуть тот смысл, который в данном контексте имеет поддержка этого присутствия христианства в Европе. Если бы оно касалось одного лишь содержания европейской культуры, было одним элементом среди многих, то позволительно было бы спросить, почему он должен играть большую, чем прочие, роль. Тогда можно было бы говорить о предпочтительности христианства в сравнении с иудаизмом или язычеством. Приводимые по этому поводу аргументы более или менее убедительны. Но всякий выбор калечит, и историческое развитие христианства происходило ценой вытеснения других культурных моделей, оставшихся чисто виртуальными. Здесь можно полемически подчеркнуть и то, что это вытеснение было насильственным. Но даже самый расположенный к христианству ум не избежал бы тогда ностальгии, возникающей всякий раз при выборе между различными возможностями, когда держаться мы в итоге можем только одной из них.

Если предлагаемый в этой книге тезис верен, то проблема должна ставиться совершенно иначе. Христианство в его отношении к европейской культуре является для меня не столько содержанием, сколько формой. А потому речь идет не о выборе между различными составляющими куль туры, одним из которых будет христианство. Все прочие составляющие существуют благодаря присутствию христианства. Иногда мы это буквально осязаем. Можно славить или хулить (как то делали протестанты) католицизм за сохранение язычества в европейской культуре. Искусство Возрождения подтвердило «живучесть античных богов» (Ж.Сецнек). Но язычество тут нейтрализовано, точнее, оно сохранено в своей моральной нейтральности. Попытка возродить язычество помимо католицизма быстро привносит нечто подозрительное или даже откровенно демоническое. Достаточно сравнить греческие статуи-подлинники с имитациями времен Ренессанса, с их копиями на Форуме Муссолини или со статуями Арно Беккера… Если это так, то стремление поддержать христианство утрачивает воинственно-заинтересованный характер. Вместе с ним мы защищаем всю европейскую культуру.

Христианство в его католической версии могло сыграть определенную роль в начале сотворения Европы, поскольку его носители верили и в глубокое единство цивилизации, и в радикальное зло международных отношений, построенных на насилии. Но христианская вера не входила в это конструирование Европы в том смысле, что оно может дать рецепты для лучшего решения тех или иных технических проблем. Дело не в том, что эти проблемы низменны или имеют подчиненное значение. Это измерение существенно, и признаком католического духа является отказ от духовности, парящей в эфире. Крайне желательно, чтобы христиане занимались решением конкретных проблем современного общества. Но при анализе этих проблем вера не даст им какого-то особого света. Зато христианство может помочь конструированию Европы чем-то неявным, а потому пока не изученным. Это не что иное, как сам объект данного конструирования. Убеждены ли мы в том, что создаем именно Европу, а не просто зону свободной торговли, не центр силы, определяемый только своим географическим положением, со случайно полученным именем для «небольшого выступа Азиатского континента» (Валери)? Чтобы Европа оставалась самою собой, нет нужды, чтобы все ее обитатели считали себя христианами и еще менее — «борцами» за христианство. «Сон Компостеллы» о Реконкисте (какими средствами осуществляемой?) существует лишь в головах тех, кто является живым его разоблачением. Вопрос заключается в том, может ли Европа обойтись без указанных выше элементов, не извращая своей собственной природы?

Европа должна оставаться, или вновь стать, местом разделения временного и духовного, более того, их примирения. Каждое из них должно признавать за другим его легитимность в его собственных пределах. Она должна оставаться, или вновь стать, тем местом, где признается внутренняя связь человека с Богом, их союз, идущий вплоть до самой плоти человеческой — объекта всенепременного почитания. Она должна оставаться, или вновь стать, тем местом, где единство между людьми может реализовываться не вокруг идеологии, но в отношениях между конкретными лицами и группами. Если эти начала гаснут, то, быть может, удастся построить нечто иное, даже долговременное? Но будет ли это Европой?

Я не знаю, есть ли у Европы будущее. С другой стороны, я знаю, как она может его лишиться: став Европой, полагающей, что только она является носительницей имеющего только для нее ценность, Европой, которая ищет свою идентичность в своей особости — вроде дешевого «индо-европейства». Тогда она и не заслуживает будущего. Культурная задача, ожидающая сегодняшнюю Европу, заключается в том, чтобы вновь стать римской. Если Европа должна заново себя осознать, она должна одновременно проявить Selbstbewusstsein и self-consciousness. Я мобилизую здесь слова двух языков, два, по видимости, синонима, обозначающих разные вещи. Переведем их применительно к Европе: она должна в одно и то же время осознавать свою ценность и свою недостойность. Свою ценность по сравнению с внутренним и внешним варварством, которым она должна овладеть; свою недостойность в сравнении с тем, чему она является лишь посланницей и служанкой.

Перевод с французского Алексея Руткевича

1 Graetz H. Geschichte der Juden. Leipzig, 1874. T. I. P. XX.

2 Hegel. Philosophie der Geschichte. SW. T. 11. S. 366.

3 См.: Вергилий. Энеида. VI, 847?853.

4 В середине XVII в. Паскаль прерывает математическое доказательство, начатое по-французски, словами: «Я скажу это Вам по-латински, поскольку французский никуда не годится» (Письмо Ферма от 29.07.1654).

5 Фукидид, I, 6, 6. См. также «Кратил» Платона (397c-d и 412 d), а также «Политику» Аристотеля (II, 8, 1268b).

6 Schelling. Philosophie der Mythologie. 16-я лекция.

7 «Говорят, что немцы, пока речь идет о высотах художественного вкуса и духе науки, являются первым народом мира. Конечно, только имеется очень мало немцев». — Schlegel F. Kritische Fragmente (KA. T. 2. S. 161). Эта шутка скрывает в себе «спекулятивное суждение» в добротной и должной форме: предикат возврашает к субъекту, чтобы дать ему определение.

«Вестник Европы» 2003, N10 (17.03.2004)