Византия в истории

Чем ценен и в чем преемствен для нас византийский опыт?

313 год. Миланский эдикт императора Константина останавливает гонения и позволяет христианам исповедовать свою веру наравне с прочими. Император Феодосий в 380 г. придает христианству статус официальной религии Ромейской Империи. Эти даты отмечают собой начало нового периода в церковной и общемировой истории, когда христианство, показав себя бескомпромиссным проводником человеческому сердцу проповеди о Христе, оказывается призвано на поприще государственно-общественной и культурной работы, принимая ответственность за всестороннее устроение жизни. Начало того периода, специфику которого, несмотря на нынешнее религиозное охлаждение, нельзя считать до конца исчерпанной и поныне…

Зачем христианству быть «официальным»?

Успех всякого исторического экскурса сильнее всего определяется одним обстоятельством. Испытующему тайн прошлого нужно суметь отстраниться от оценок и мнений, характерных для его времени, и проникнуть в условия интересующей его эпохи. Следуя строго по временной ленте и не забегая вперед, исследователь не должен менять местами причины со следствиями, а к развивающимся и зреющим событиям применять мерку созревших итогов их.

Перенесемся в прошлое на семнадцать столетий и мысленно представим себе обстановку античного Рима III — начала IV веков по Р. Х. Pax Romana, этот недавно казавшийся незыблемым порядок, все больше расстраивался и слабел, а сам «Вечный город» раз от раза выступал ареной переворотов, становился под угрозу захвата от внешних врагов…

Недостаток прочных религиозных начал, как главная проблема времени, остро переживался тогда античным сознанием. Язычество изживало себя, и мало кто верил, что старые божества возвратят удачу, помогут исправить пошатнувшиеся порядки и нравы, отвратят продвижение германцев и персов. При императоре Декии, в Риме предприняли реформу государственного культа. По примеру Востока фигуру верховного властителя провозгласили божественной. На помощь призвали персидского Митру, грубое солдатское божество; в римских святилищах служились исполненные страха мистерии в честь кровожадных Кибеллы и Аштарет.

Но безверие и идущий от него нравственный произвол распространялись все дальше — христиане, как говорят, изумляли своих современников тем, что одни всерьез принимали обряд принесения идолам жертв. Для самих язычников щепоть ладана, брошенная на алтарь, была не более, чем формальностью, простым подтверждением гражданской лояльности, никак не связанной с их личными убеждениями или моралью.

В обыденной жизни о богах вспоминали разве поэты и драматурги, используя образы Олимпийцев в сюжетах с романтическими приключениями. Если же обыватель желал получить помощь богов, то заключал с ними временный договор или сделку. «По понятию римлян, — описывает принесение домашних обетов и жертв историк Ю. Виппер, — надо было зорко смотреть за всем. Если, совершая богу возлияние, забудешь сказать: „Прими вино, которое я тебе приношу“, бог может подумать, что ему обещано все вино, лежащее в погребе, и тогда придется все и отдать. Но люди могут также воспользоваться каким-нибудь пропуском в договоре или истолковать его в свою пользу. Например, если обряд требует принести в жертву редкостного животного, которое трудно достать, его заменяют слепочком его из теста или воска и подносят эту копию богу».

Христианская вера представила собой совершенно иное. Она всесторонне и глубочайшим образом отражалась на всем человеке, переменяя его представления и интересы. Она открывала надежду на преодоление в аскезе внутренних противоречий и слабостей, сближала людей между собой. В новозаветной Благой Вести земная жизнь обретала продление в вечность и возможности к освящению, в свою очередь, накладывая на человека и общество ряд требований аскетического и нравственного характера.

Заметим, что древность не знала безрелигиозного государства и общества. Деление на духовную и светскую сферы произойдет уже позже, как раз в результате привнесения в практику евангельских тезисов о «Царстве Божием не от мира сего» и двух взаимосвязанных друг с другом, но не сводимых друг к другу уделах — «кесаревом и Божием». Пока же очевидно лишь то, что Империи нужна перемена религии. И ко временам Константина сомнения в выборе не остается: это вера Христова.

Отношение Церкви к Империи, несмотря на гонения, также не было равнодушным или враждебным. По мере распространения евангельской проповеди, в христианство обращаются самые высокопоставленные чиновники, сенаторы, члены августейших фамилий, даже до жен и детей императоров. У самого Константина ревностной христианкой становится мать, царица Елена. Тем более, обращение в веру Христову главы всей Империи не могло не произвести подъема и благодарения в среде верующих.

Собственную позицию относительно власти и общества христианство вырабатывает задолго до Константина. Очень рано оно распознает в своей среде соблазн примитивного реформаторства и анархизма, хотя повторения их в форме известных ересей Монтана и Доната будут преследовать его в продолжение всех первых веков. В проповеди и наставлении Церковь создает образ христианина верного законам и обычаям окружения во всем, что не противоречит его вере и нравственным принципам, — образцового гражданина Империи, добропорядочного члена общества, соседа и партнера в делах, милосердного к страждущим и обездоленным.

Уже во II в. св. Мелитон Сардский рассматривает Империю не чуждой Церкви, но «совоспитанницей» ее. Весьма рано возникает традиция воздавать особое почитание кесарю и властям. Опирается она еще на известные апостольские увещания: Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите (1 Пет. 2, 17) и: нет власти не от Бога; противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13, 1−2). В соответствии с этим и в последующих поколениях христиан проповедуется обязанность почитать императора, как фигуру священную, обладающую особыми правами и призванием от Бога. Иустин мученик, отнюдь не красноречивой риторики ради, пишет: «Мы, поставляя императора ниже только Бога, признаем его выше всех людей…» И св. Ириней также считает: «земная власть язычников от Бога для пользы людей и спокойствия». «Должно повиноваться, — продолжает он, — учрежденной Богом для падших людей власти».

Так христианство оказывается тесно соединенным с происходящим в Империи. Широким фронтом оно вступается в современную ему жизнь — не посредством каких-либо организационных решений, но входя в конкретные души и побуждая всякого на своем месте искать продолжения веры в практических делах и поступках.

Византийский период переменил образ церковного учения и самой христианской жизни. Не потому, что Церковь решила «приспособиться к миру» и согласилась принять его требования. Первые века прошли в обстановке гонений и дали свои ответы о благочестии и спасении. Теперь эта временная форма нуждалась в повторном осмыслении и замене на положительное учение о ценности государственного, общественного или семейного благоустройства, образования и искусств, о святости гражданских обязанностей христианина. И в этом своем новом качестве церковная проповедь становится подлинным основанием обновленной Империи.

Невзирая на все недостатки, Византия в сравнении с Римом представила качественно новую государственность и культуру. Древность оставила ей безрадостное и противоречивое наследство, но Византия сумела преодолеть бурную историческую стремнину. Античная цивилизация выправляет свой путь, придя к образу христианского общества и культуры. Последующие социальные и культурные идеи в Европе во многом будут формироваться по византийскому прототипу.

Даже по самым примерным историческим данным возможно судить о значении для всего этого «христианского фактора». Восточная часть Империи сумела избежать нашествию варваров, огнем и мечем прошедших по Западу. Постепенно укрепились порядок и нравственность, запущенные прежней эпохой. Новое развитие в христианском духе получили науки, образованность и искусства. Общественный обиход, частная жизнь, законодательство освободились от обязательной языческой нормы. Ослабились и к VII в. в основном отошли в прошлое жестокости и унижения рабовладения.

Хотя бы и косвенно, будучи в первую очередь обращена внутрь человека, к его сердцу, церковность много дала государству, обществу, семье, просвещению, всему человеческому сознанию и интересам. Наконец, сама Церковь в это время пришла к единому исповеданию веры, к ясным догматам, из которых, как из безусловной истины, и теперь исходят везде в христианском мире.

На долгое время, пока Запад будет копить силы после варварского опустошения, Византия берет на себя роль единственного оплота христианской духовности, подвижничества, преемственности, порядка. И после, когда на исламском Востоке и католическом Западе (везде, впрочем, по-своему, но с одинаковым скепсисом), откажутся от идеала личной свободы, византийская традиция будет держаться его. Какой бы строгой ни представлялась здесь аскетическая дисциплина, восточное христианство все равно не отдаст личности на откуп идеологии и системе. При любых переменах ему окажется ближе тот просветленный род Евангельского гуманизма, которому чужды идеи предопределения или высшего правосудия, отмеривающего, как по весам, по меркам юридической справедливости. Византийское христианство оставит в руках самого человека ключ ко спасению — самостоятельное и добровольное его «произволение ко спасению». Как говорит прп. Макарий Египетский, учитель монашества: «Воля человеческая есть существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей».

Спокойным и благоденственным для Церкви византийский период, однако, можно назвать только с натяжкой. Святоотеческий «золотой век», период Вселенских Соборов, на котором в основном, как на неком универсальном критерии и опоре, центрирована восточно-христианская, православная традиция, в действительности, оставался весьма непростым и трагическим временем.

Критики, особенно западные, не упускают случая указать на несообразности византийского строя, отступления от христианского учения и морали. Четыре из пяти константинопольских императоров явились жертвами дворцовых заговоров и убийств, и только один, в среднем, достигал мирной старости, передавая престол в руки законных наследников. На семь признаваемых Церковью Вселенских Соборов приходится еще большее число т. н. «разбойничьих», неправедно, под нажимом императоров или при молчаливом согласии их созывавшихся для провозглашения ложных догматов или суда и расправы над непокорными. Иоанна Златоуста, светоча веры, проповедника всех времен и народов, высылают с Босфора и он умирает на краю света от тягот изгнания. Прп. Максим Исповедник претерпевает самые изощренные пытки, своей жестокостью напоминающие разве только гонения на христиан Диоклетиана.

Не проходит столетия, чтобы императорский дворец не становился прибежищем очередной ереси. Святцы и мартирологи пестрят именами мучеников V—IX вв. — от простых мирян до патриархов — претерпевших смерть за веру в, казалось бы, благополучное христианское время. При Исавре и Копрониме монахов, которые отказывались сжигать иконы, вырезали поголовно, целыми обителями. Император Лев принудил иерархию скреплять подряд четверо его браков церковным венчанием; наложничество, измены, разврат, извращения становятся отнюдь не единичными эпизодами жизни двора и аристократии. Сам константинопольский патриарший престол выступает ареной частых интриг и распрей; церковные должности покупаются и продаются; иерархи организуют отдельные партии и, не стесняясь в выборе средств, травят друг друга…

Едва ли благочестивое сознание, если только оно действительно стремится быть правдивым и реалистичным, должно идти мимо всех этих страшных свидетельств. Византийское время в учебниках церковной истории часто представляется в идеалистическом свете. Масштаб и значение противоречий затушевываются; мнимой простоты и пристойности ради картина эпохи сужается до якобы существовавшей особо «духовной составляющей» — монашеских подвигов и наставлений, богословских побед на Соборах. Но в том и состоит главное чудо и подвиг церковной традиции, что основные победы в ней достигались не на спокойном и гладком историческом фоне, но в гуще самых тяжелых и драматических обстоятельств.

Жизнь пустыни, как и богословский поиск, не протекали в отдельности от общественной и культурной проекции византийской церковности. Само иночество, выйдя из мира, в скором времени открывает наличие «общественности» внутри себя. Киновийный (общежительный) уклад жизни монастырей значительно расширяет применение организационных, дисциплинарных и пр. методов. Законодательством Юстиниана (VI в.) монашествующих, как одно из сословий, официально включают в состав византийского общества со своими обязанностями и правами. Постепенно складывается особая «монашеская партия», которая, наряду с аппаратом Империи и церковной иерархией, выступает как влиятельная «третья власть» в решении различных вопросов политики.

Византийское христианство — целостное явление, которое невозможно понять до конца в какой-нибудь одной его части. Имея целью преемство и верность этой традиции, необходимо сложить ее полный образ, а не ограниченную каким-либо аспектом — положительным или критическим — односложную историческую версию. Для современного христианства, которое равно как и в византийский период, стоит перед проблемой ответственности и участия в судьбах культуры и общества, принципиальное значение имеют ответы средневекового христианства, уроки и следствия его опытной деятельности.

Парадоксально, но упомянутое зло во всей его неприкрытой и ужасающей массе как раз и дает повод усматривать в византийской истории действие сил и причин общего свойства, а не только безнравственность отдельных исторических фигур и пресловутую «дикость и темноту прошлого». Как бы там ни было, Византия стояла ко Христу ближе нежели нынешнее время на целых полтора тысячелетия. Напряженность духовного поиска, чуткость к греху и неправде, диктуемые высотой и решительностью идеала Евангелия, несомненно, были тогда выше, чем наши. Вопросы о Христе, христологические догматы, неотступно преследовали и волновали разум ромея. По Богочеловеческому образу желал он мерить свои поступки и мысли; интеллектуальная и нравственная рефлексия перерастала все мыслимые пределы, грозя сорваться и уйти в крайности отрицания свободы и плоти, анархии или теократического диктата…

Именно это мучительное нащупывание меры личной ответственности; коренное убеждение христианского Востока в том, что свобода ни под какими благими предлогами не может быть подавляема и опосредуема коллективным и правовым началом, приводит к тем гипертрофированным формам, когда «индивид отвечает за все». Индивид, облеченный высшею властью, тем более переживает все так, как будто один на один стоит против хода истории и от его решений зависят судьбы Империи и христианства.

Добавим, что сфера политики никогда не была вместилищем нравственности. Древний Восток, Израиль и Древний Рим дают еще больше отталкивающих примеров. История мусульманских народов и папства на Западе переполнена тем же. Политика Нового времени, несмотря на гуманистическую риторику, проявляет себя, как цепочка беспримерно циничных и бесчеловечных решений. Если бы Византия не считала себя христианской Империей, подробности ее политической жизни наверняка никого не шокировали бы.

Но здесь ситуация иная, где Церковь в событиях принимает непосредственное участие. От этого византийская история и судится с такой строгостью. И, если размыслить покрепче, есть некое трудно примиримое противоречие в том, когда современный человек, обретая в итоге средневековой церковной работы способность желать лучшего и гуманного, нравственную определенность, дерзает расценивать этот период и миссию Церкви, как неудавшиеся.

Современность, справедливо замечает прот. А. Шмеман, когда обращается к прошлому, привычно использует категории человеческой совести и ответственности, гражданских прав и свобод, проблемы взаимоотношений государства и Церкви, государства и общества, государства и личности, культуры и нравственности… Однако, в своих социальных исканиях перед Византией еще не было готового ясного гуманистического идеала; она только боролась за него и находила его, громадные усилия и целые века отдавая на опровержение ложных суждений, ради рождения и торжества в человечестве зрелого и глубокого, освещенного Евангельским пониманием истины, духовного самосознания.

Древность не имела ясных понятий о совести и самосознании, ибо не определенным в духовных основаниях бытия оставался сам совестящийся и сознающий субъект — человеческая личность. Греческая мысль впервые поставила своей целью осознать человека и мир. Но трактаты ученых эллинов остались лишь умственными упражнениями, дерзостными попытками, используя той или иной логический метод, как из отдельных ячеек конструктора, смастерить более или менее правдоподобные модели. Вся относительность данного метода ясно заметна в примерах утопических социальных конструкций, составленных Платоном и Аристотелем. Их «идеальные общества», несмотря на имена авторов и всю мощь вложенного в них философского аппарата, так и остались нежизнеспособными. Во всяком случае, и один, и другой довольно невысоко ценят нравственность и человеческое достоинство. Личность без колебаний приносится в жертву абстрактной логике и системе, а неопределенное «общественное благо» оправдывает самые бесчеловечные предприятия и решения.

Нам трудно теперь проникнуть и вчувствоваться в тип человеческого восприятия и отношений, характерных для дохристианского мира. Понятно лишь, что прежде Евангелия многое выглядело иначе. Народы и цивилизации рождались, усиливались и гибли сами собой — слепо, случайно, не имея возможности исправить ошибки. Великие мудрецы Древней Греции или Израиля лишь констатировали перемены, но не могли до конца объяснить и исправить хода истории своих стран и народов. Мы, от рождения из общественного обихода взявшие многие исконно христианские ценности и понятия, не сознаем важности вклада, который внесло византийское Средневековье в копилку самосознания и самоопределения человечества.

Вдохновенный религиозный поиск нового мирского устройства, предпринятый христианским Востоком, во многом определил направление последующего развития цивилизации. Первые попытки приложить Евангельские идеалы к общественной и культурной жизни предпринимались именно здесь. Византийскому времени человечество обязано многими фундаментальными основами и достижениями — в частности, в области гуманизации общественных отношений, в образовании, ценностях частной жизни, наиболее выразительных и одухотворенных канонах искусств.

Легко ли Империи быть христианской?

И все-таки, есть несомненное упрощение в том, когда Церковь и государство рисуют непротиворечиво и гармонически сочетаемыми реальностями, взаимно полезными и нуждающимися в поддержке друг друга. Каждый наверняка знает о т. н. «симфонии», когда христианство в своей внешней деятельности — в возведении храмов, распространении катехизических знаний и христианской образованности, в борьбе с ересями — опирается на поддержку и христианскую нравственную позицию властей, а, в свою очередь, самоотверженно трудится для укрепления законных основ, улучшения нравственности народа, поддержания общественных согласия и взаимопонимания. Между тем, этот образ едва ли может быть удержан не только в реалистическом описании конкретных исторических эпох и событий, но и в значении самого общего ориентира и идеала.

Несоответствие лежит глубже, в различии природ и предназначений церковности с человеческой общественностью и культурой. Евангелие, как бы превратно, в ветхозаветном вкусе, не трактовал его любящий материальное протестантизм, совсем не обещает последователям земного спокойствия и удачи во всех начинаниях. Если ветхозаветному молодому Израилю предстояло из нескольких человек вырасти в целый народ и укрепиться в своих земных позициях, воля Господня при этом была такова, чтобы его стада умножались быстрее других. Однако ошибка произошла именно от того, когда в ответ люди вдруг посчитали свое везение законным и должным — за обязанность Бога платить им комфортом по счетам внешней праведности.

Идеал Евангелия нимало не напоминает идеального общественного человека или совершенный социальный порядок. Напротив, он побуждает преодолевать социально-культурную обусловленность личности законом, культурой, семьей, общественным и родовым обычаем и идти к большей духовной свободе. Со своей стороны, государство и общество, даже самые религиозные, в своих лучших примерах, все равно остаются уделом земли. Они поневоле пекутся о собственном благополучии и могуществе теми материальными средствами, которые приняты в политической, экономической и военной борьбе.

Небесное и земное милостью Божией способны при определенных условиях соединяться в живом поле конкретной совести, например, в совести государственного мужа. Однако на заведомо отчужденном от человека, абстрактном поле общественности такого синтеза случаться не может. Когда Церковь решают использовать в роли подпорки для существующего мирского порядка, Евангельская высота ее проповеди становится мало-помалу излишней и даже мешающей. Религия постепенно перерождается в дисциплинарный и моралистический суррогат, отчего неизбежно падает нравственность и, в конечном итоге, страдает порядок и нравственность. С другой стороны, настолько же неестественно, когда Церковь усваивает за собой право мирской власти и социального регулирования. Это вовлекает ее в бесплодную гонку за мнимым общественным совершенством. Мало-помалу все оборачивается тем же: снижением идеала до юридической нормы и растратой духовности.

О Византии часто высказываются в том смысле, что Церковь здесь оказалась подмята Империей и на протяжении столетий существовала в тягостном для себя положении. Придуман даже особый термин «цезарепапизм», призванный обозначить претензии светских властей на духовную власть и учение. Меньше затронут и освещен другой вопрос — о том, много ли в мирском отношении приобретала Империя и имперские власти от «официального исповедания»? Такими ли очевидными являлись преимущества, личные и государственные, от союза с христианской Церковью и привлечения ее к своим целям?

Если говорить о титулах и привилегиях, более высокого религиозного статуса, нежели получала прежняя власть от язычества, желать было трудно. Императоры позднего Рима титуловались званием Rex Pontific, «царственный священник», и являлись одновременно главою государственного культа и предметом его поклонения. Каждый подданный Рима, таким образом, был подчинен власти одновременно в двойном отношении: как гражданско-административном, так и священной иерархии. В отличие от этого, христианская Церковь не предоставляла Императору большего права, чем быть помазанным на царство и, находясь в алтаре, наблюдать за богослужением.

Церковь управлялась иерархией лиц, поставляемых изнутри через рукоположение. На практике, двор все же оказывал влияние на выбор ведущих иерархов. Но в целом в лице духовных властей ему приходилось иметь дело с организованным институтом и силой, которые руководствовались собственными соображениями и целями, не вполне совпадающими с интересом и взглядом Империи.

При всем желании, христианскую Церковь трудно было превратить в безоговорочно верного и предсказуемого союзника; никогда не была она и безвольным, легко управляемым вассалом, ибо несла в себе принципы и учение, выходящие далеко за пределы государственной практики. В еще большей степени, нежели к исполнению гражданских обязанностей, она увлекала в духовную перспективу, и такая ее проповедь меняла общество, рождая в нем новые явления — к примеру, монашество, стоящее в оппозиции мирским инетерсам. В свою очередь, идеал «внутреннего делания» проникал в среду государственного управления. Аскеты, искатели «Божественного света и тишины» появлялись всюду — в армии и правительстве, прямо при царском дворе. В жизнеописании св. Григория Паламы говорится, что отец его, важный сановник, на заседаниях государственного совета в присутствии императора Андроника II временами так глубоко погружался в Иисусову молитву, что забывал, где находится. Едва ли такие глубокие созерцания способствовали рассмотрению государственных дел. Чего стоит правительство, не проводящее решительных мирских мер при защите от внешней угрозы, состязании с иными державами, подавлении внутренних смут, пояснять не приходится:

Следует заметить и то, что христианство отнюдь не всегда было фактором, консолидировавшим Империю. Богословскую доктрину Церкви отличали крайние тонкость и сложность, так что недоумения и споры могли возникать почти по любому поводу. В продолжение византийской истории так и случалось — первый из христианских императоров, Константин, активно способствовал выработке догмата о Святой Троице; череда догматических прений не прекращалась во всю эпоху Вселенских Соборов и далее, вплоть до крушения Византии. На практике это далеко не всегда выглядело, как состязание умственных доводов и систем. Расколы и ереси увлекали за собой множество последователей. Целые области Империи выбывали из подчинения Константинополю, поддавшись учениям Ария, Нестория, Севира, Евномия и др. Нередко сама центральная власть оказывалась в догматическом конфликте со своими подданными и теряла способность влиять на страну.

Наконец, важно и то, что христианство никогда не охватывало собой всего населения Империи. Состав исповеданий, представленных на ее территории, был весьма пестрым. Христианская вера имела преимущества перед прочими, но она не желала насильно, посредством имперского аппарата, распространять свои принципы. В церковной среде скорей осуждались, нежели приветствовались те немногие попытки властей добиться, к примеру, массового крещения иудеев, которые принято выдавать за основу и правило византийской религиозной политики. В управлении страной государственный аппарат вынуждался искать более общих и мягких средств, подходящих для всех граждан разных исповеданий. Как выразились бы в наши дни, Империя в достаточной степени встала на внеконфессиональную позицию. В отличие от Запада, на всем протяжении византийской истории здесь действовали отделенные от Церкви, светские, законодательство, образование, общественные права и нормы.

Сказанного должно быть достаточно, чтобы понять: принятие Византией веры Христовой не ли могло быть всецело утилитарным или корыстным решением. Приобретя статус официального исповедания, христианство так и не стало «прирученной религией», идеологией, обеспечивающей Империи успех. Последнее со всей очевидностью обнаружит противостояние с исламом, без колебания направившим религиозную идею в русло внешней экспансии и самого жесткого теократического порядка.

Выбор Константина и его преемников выражал, разумеется, желание получить помощь свыше. Миланский эдикт, с которого начинается история христианской государственности, выходит вскоре после известного сражения с Максентием, в котором константинову войску посредством знамения креста обещалось небесное покровительство. С христианством Империя обретала надежду, однако надежду не в прежнем смысле везения, «фарта» — предыдущие века, в которые христиане были бесправным и истребляемым меньшинством, давали мало оснований считать, будто Бог христиан особенно печется о их земном благополучии…

Выбор Империей христианства стал выбором совести, не предлагавшим в будущем одних легких путей, но громадных усилий и невиданного терпения в поиске. Жесточайшая драма всей византийской истории, что она должна была начинать не на чистом листе, как Авраам в обетованной земле, но неся на себе, спасая и исправляя весь огромный и противоречивый античный массив жизни.

Не придавать значения этому подвигу и судить свысока события и решения константинова времени способна разве только самодовольная и самонадеянная современность, пользующаяся в своем обиходе многими гуманистическими плодами средневековой работы и считающая их за само собой разумеющееся. Внешнему взгляду не трудно отметить на этом пути множество разных изъянов и противоречий: безнравственность тех или иных исторических эпизодов, слабость Востока перед лицом воинственной исламской стихии и даже перед крестоносными армиями Запада. Но интересно другое: а каким образом, вообще, могло возникнуть и существовать в продолжении почти 1000 лет, посреди внешних угроз и внутренних смут, государство, в тайниках души своей хранящее не идеал мирового господства и дисциплины, но покаяния, кротости и Царствия не от мира сего?

Византия на собственный страх и риск бралась за невиданный исторический эксперимент, в ходе которого массы людей, каждый на своем месте, напряжением внутренних сил пробовали оживить и наполнить дыханием Духа холодную, циклопических размеров машину государственной и общественной жизни. Лишь по недоразумению и незнанию этот порыв затрагивает мирские сферы, ибо здесь, без сомнений, он остается чужим. Никому и никогда невозможно придумать и основать «духовное государство и общество», «идеальную культуру», освобожденную от зла и двусмысленности, эха грехопадения. Но все-таки, поколение за поколением христианство входит и спаивается с общественной жизнью. Происходит невероятное! Непреднамеренным образом, желая и мирское свое существование пронизать своей верой, сам человек переменяется, как бы прибавляя в земных росте и силе. Медленно, постепенно распрямляется он от сгибающего его исторического бремени, расправляет затекшие члены и становится свободней в осознании и творении себя и своей жизни.

Первые века христианства раскрывают нам образ веры и святости, как отвержения Христа ради всего земного и выхода за пределы его. Византийское время надежно связывает их с ходом истории, судьбами своего времени, уча о спасении как о пути сознательного и творческого служения идеалу «мирного жития во всяком благочестии и чистоте».

Падение Византии и победа византийской идеи

Церковь в византийский период чрезвычайно упорно и плодотворно работает, чтобы в культуре и общественном быте переосмыслить и заменить прежние языческие мотивы и символы на свои, создать вокруг себя более позитивную обстановку. С христианством в Византии не только не приходят в забвение, но расцветают, как в храмовом, так и в светском употреблении, традиционные для эллинистических народов искусства: изобразительное, декоративное, зодческое, певческое. Имея своим главным интеллектуальным преимуществом знание о Боге, которого так не доставало античности, христианство заново возрождает греческую философию, «любомудрие», но теперь уже любомудрие о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась (1 Ин. 1, 1−2), как верой содействовать делам нашим, а делами вере нашей стремиться к совершенству? (Иак. 2, 22); как чрез рассматривание творений Божиих увидеть невидимое Его, вечную силу Его и Божество? (Рим. 1, 20).

Все это, вкупе с молитвенными текстами и богослужебными Уставами, догматическими определениями, церковным правом, полемическими сочинениями против ересей, разного рода душеполезной литературой следует относить к проявлениям единой церковной культуры. Многие образцы ее, будучи созданы в византийский период, остаются вершинами подобного творчества.

При этом не иссякает и та ревность, которая идет ко Христу прямо, не испытывая нужды отвлекаться противоречиями мира сего. Выразителем ее в византийское время выступает монашество. Суровые аскеты, отшельники и постники, населяют пустыни Востока. Истончая плоть и тем пресекая господство в душе страстных влечений, они зрят Господа и вкушают блаженства, обещанного в Царстве Небесном. При жизни еще они становятся обитателями мира духовного, встречая переход в вечность, как давно ожидаемое отшествие в знакомое им Отечество.

Для византийского общества и византийской культуры соседство с этим духовным движением, своего рода лабораторией духа, отрядом первооткрывателей духовных реалий, играет громадную роль. Иночество олицетворяет собой полную высоту новозаветного взлета, «верхнюю планку» духовности, в примерах которой современники получают критерий для покаянной самопроверки. Образ аскетов-подвижников есть призыв, вызов даже мирской успокоенности. И миру поневоле приходится отвечать на него: если не решимостью удалиться в пустыню, то, по крайней мере, смирением перед лицом святости, проявляемой собратьями по вере.

Это отличительная особенность православного Востока — святость никогда не истолковывалась здесь чересчур просто, в человеческих категориях. Если для западного ratio удовлетворительным результатом может служить соответствие разумно воспринятым закону и норме, и даже мужество мучеников выглядит, как умение их соблюсти однажды принятое на себя обещание веры, то в восточном сознании образ святости всякий раз оказывается больше похож на распутывание нити, внимательную и трепетную разведку подвижником духовного мира с намерением отыскать там себя самого. Аскетическим деланием или решением претерпеть муки за веру обостряя духовное чувство, отыскивает и собирает он искры Божественного огня, бережно хранит их внутри, не давая огню от греха и неправды угаснуть или оказаться растерянным вновь.

Такой идеал предполагает очевидное личное качество святости, и в сопоставлении с ним всякий непосредственно познает себя, оценивает собственную меру ревности о Христе и духовного роста, не прибегая к посредству закона и нормы. Этим приоткрывается надежда на разрешение основного противоречия христианской истории, которое чаще всего выступает поводом для скептических спекуляций: святость жизни предлагается в ней, как условие для спасения; в то же время святыми становятся лишь единицы. Праведность является уделом абсолютного меньшинства в Церкви, для большинства же духовное совершенство остается недосягаемой высотой.

Запад выходит из данного затруднения, провозгласив власть Церкви над миром. Церковь отмеряет для каждого сумму «должных» заслуг; свои силу и организационные возможности она употребляет на то, чтобы оградить общество от греха. На Востоке образуется другое решение: покаяние здесь полагается общим средством спасения. Если нельзя ожидать массового подвижничества, можно и должно настаивать на трезвом видении каждым собственной немощи, укорении себя и искании милости Божией. Самонадеянная замкнутость есть единственная действительная преграда к спасению; всемогущества Божия же достаточно, чтобы избавить от ада всякого кающегося грешника. «Раскаяние, — говорит прп. Иоанн Дамаскин, — есть возвращение из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу». Огромная разница между подвижником духа и мирянином, проводящим жизнь среди обыденных дел и забот. И если в их душах можно заметить что-либо общее, что может соединять их в одну судьбу в вечности, то таков покаянный дух, ибо и святость сокрушается перед лицом Господа.

В покаянии, даже самом малом, уже есть нечто от совершенства. И потому именно покаянный, смиренный дух понимается восточной традицией как залог сопричастности к святости и спасения в вечности — не по праву законного соответствия, но по малому тождеству с Тем, Кто сказал о себе: Я кроток и смирен сердцем.

Так сохранив в руках самого верующего духовную инициативу и самосознание, восточно-христианская, православная традиция избегает необходимости подробнейшим образом регламентировать внешние решения и поступки, освящать существующий строй или диктовать свое понимание общественного и культурного порядка.

Открытие, к которому приходит византийская церковность, в этом: в необходимости постоянно питаться живым аскетическим духом; невозможность решать никакие вопросы, в том числе организационные, правовые или художественные, одними внешними дисциплинарными мерами, нравственной проповедью, соображениями практического разума или эстетическими принципами. При огромном множестве затронутых тем, вся общественно-культурная проблематика византийской эпохи сводится, по существу, к одному ответу: возможны ли общество, государство, культура, брак, искупленные от греха и служащие Евангельской правде? Да, — при условии, если все станут святыми. Но, скорее всего, и при подобном исходе все решится иначе: отпадет сама необходимость в государстве, обществе, культуре, семье. Останется Церковь, большая, как мир, под Главою Христом: единая полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23).

Спор об иконопочитании, последний из тех, что решались Вселенским Собором, заострил эту проблему на крайнем предметном уровне: возможно ли, по крайней мере, для отдельного произведения искусств и, в частности, для иконописного образа, явиться духовным по существу, а не по одному сюжету и исполнению? Формально такую возможность можно было признать. Псалмы Давида, гимн любви ап. Павла, «Божественные гимны» св. Симеона Нового Богослова, стихиры св. Исаака Сирина, «Троица» св. Андрея Рублева безупречны не только в своем богословии, как священные для христиан тексты или предметы, но и как поэтические, литературные, изобразительные шедевры. Но требуется еще нечто, чтобы им можно было занять место «фактора духовной культуры», а именно связь с созерцающим, поющим, читающим. Совершенный же образец, вышедший из чистого ума и праведных рук святого подвижника, воспринимается во всем его полном значении только таким же святым человеком. Иначе, уникальная «Троица» столетиями остается закованной в ризу, а будучи вызволена из-под нее, выступает объектом искусствоведческого или, в лучшем случае, интеллектуального богословского анализа, но никак не умиленных молитвенных созерцаний.

Еще сложней с государством и обществом, которым никак нельзя полностью оторваться от земных ценностей и принципов действия. К концу в Византии зреет сознание этого. Империя минула все споры и поиски, затратив столетия постоянных усилий и наломав копий в стычках. Но она с очевидностью отступала перед напором молодого ислама и своего западного соседа, быстро собравшегося после варварского разорения, отбросившего византийские колебания и с твердой последовательностью употребившего христианство для построения своей теократии. Конец, официально заставший Ромею в 1453 г. со взятием Константинополя турецкими войсками, в действительности пришел к ней на три-четыре столетия раньше, когда нить поиска оказалась потеряна, и вся византийская жизнь стала представлять бестворческое повторение ранее обнаруженных форм.

Но, может быть, Промыслом Божиим нужда была именно в этом: на собственном опыте, в порядке эксперимента, наделав ошибок и набив себе шишек, смириться, покаяться и убедиться в невозможности византийской мечты — чтобы в итоге, замкнув круг, выйти к такой ясности своего исповедания, в которой уже невозможно прельщаться иллюзиями сотрудничества с миром, но иметь самое строгое представление о возможном и невозможном для общества, государства, философии, культуры, экономики и хозяйства, науки, образования, брака, семьи — всего, что «мирское» по сути и что спустя некоторое время явится камнем преткновения для западной католической теократии. Христианский Восток ожидают свои многие беды и сложности: падение Византии, мусульманское иго, смятение общества, новые ереси, уничтожение, как христианских, целых областей — Сирии, Ближнего Востока, Египта, — перенос центров в новые, славянские земли и, наконец, воцарение Нового времени с его секуляризмом и перешедшей от Запада оскоминой на церковность. Однако ничто уже не нарушит и не поставит под сомнение самого центра восточно-христианской традиции — ориентации на внутреннее делание, свободное произволение и жизнь совести, ибо это есть то, что остается с христианином при любых переменах и в любых обстоятельствах.

На I Вселенском Соборе св. Афанасий Великий (память 2/15 мая) для доказательства Троичности Божества совершил чудо: в руках его единый и однородный кирпич разделился на три составные части: глину, огонь и воду. Чудо, как сверхъестественная основа церковности, было и остается лежащим в самом основании христианства. Однако нельзя опираться на чудо при всяком сомнении, ибо таково свойство наивной и шаткой, неискушенной веры. В конечном итоге, историческое христианство должно прийти к зрелости собственного мировоззрения, сознательному исповеданию принципов своей веры. Такое исповедание готовится внутри Церкви весь долгий период Империи, чтобы наконец выразиться в исихастском синтезе XIV в., связываемом с именем св. Григория Паламы (память в 1-ю неделю Великого поста).

Византийский эксперимент завершается и увенчивается этим свидетельством принципиальной возможности соединить между собой богословие, философию, научное знание, искусства, общежитие и церковно-общественную работу. Но это соединение происходит лишь в рамках конкретной личности подвижника, идущего к освящению и преображению земной жизни и плоти, подобно фаворскому Преображению Господа Иисуса. Символически итог всей византийской работы подводит спор Паламы с выразителем западного учения монахом Варлаамом Калабрийцем и победой просветленного восточно-христианского гуманизма над западным просветительством. Паламу объявят святым уже в 1368 г., спустя 9 лет после кончины. Основанием к этому явятся не богословские заслуги или церковная деятельность, но явные признаки святости, чистоты собственной жизни — множество исцелений и нетленные мощи в храме св. Софии в Фессалониках, на месте его служения епископом.

Голгофский путь «официального христианства»

В итоге средневекового византийского поиска возникло и еще нечто, а именно осмысление прежде проявленной Церковью интуиции в том, что из имеющегося на земле нельзя уступать миру. Поразительно, но это все те же государство, общество, образование, культура, семья… Верующих во Христа в века римских гонений отлучают от закона и государства, а они молятся, как признается Тертуллиан, о спасении и укреплении их. Свт. Григорий Богослов спорит с императором Юлианом Отступником о том, кому из двоих: христианству или язычеству — принадлежат греческий алфавит и таблица умножения. О Сократе, первом внедрившем в античную философию представление об истине в связи с совестью, св. отцы Церкви отзываются, как о «христианине прежде Христа». На Аристотеля и Платона, как на учителей мысли, заложивших основы дискурсивной логики и диалектики с метафизикой, опираются в богословских решениях и трактатах. Христианские храмы строят на месте языческих капищ, церковные торжества назначают на сроки языческих праздников. Никого не смущает, к примеру, что святой воскресный день совпадает при этом с традиционным «днем солнца» (решительный и принципиальный Тертуллиан пишет: «Мы предаемся радости в так называемый день солнца»). Верующие из поколения в поколение не протестуют против своих имен, имеющих в своем основании имена языческих божеств, например, Димитрий или Аполлос, и не выражают желания переменить их, ибо они уже прочно объединены с памятью мучеников, аскетов и пастырей. Да и в самих отношениях с Империей, несмотря на чинимый властями произвол, Церковь показывает поистине бесконечное терпение. Как капризного, буйного отрока, христианство берет на поруки государство, общество, культуру, семью.

Все в дохристианском обиходе, что не связано с открытым неверием или пороком, христианство реабилитирует, заново осмысляя в Евангельском духе и вводя в обиход новой жизни. Как говорит Августин: «Христиане не должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно принадлежит тому или другому. Продолжать хорошие обычаи, практиковавшиеся у язычников, — значит отобрать у них то, что им не принадлежит, и вернуть истинному владельцу, Богу». Тем более «мир», состоя по преимуществу из христиан, не может считаться для Церкви чужим или посторонним.

Ничто из общественных установлений — ни земная власть, ни закон, ни обычай — не является первым злом, которому призвана противостоять Церковь. Земные порядки по-своему и со своими издержками, но все же оберегают человеческий род от худшего. Без сильного государства человеческое существование неминуемо выливается в разногласия, разбой и насилие, войну всех против всех. За гранью культуры становится невозможным взаимопонимание. Антиподом учености служит не простота, но невежество; искусства без надлежащей духовной поддержки грозят превратиться в безвкусицу; право — в бесправие и произвол. В данном смысле Церковь исходно и коренным образом связана с мирским строением, ибо ей, как вмещающей истину, последнее передано Богом на попечение.

Церковь идет к миру. Но не затем, чтобы его религиозно санкционировать, подчинить или усовершенствовать его быт, а чтобы удержать его от сползания в пропасть. И только сам мир, жестоко страдая в безверии и нуждаясь до крайности в просвещении истиной, отказывается сознаваться в этом. Напротив, он сам, по своей прихоти может желать вертеть христианством, предлагать свои правила, обольщать привилегиями, выгодами…

Не будем смущаться. Едва ли «официальный статус» для христианства чересчур желанен и лестен. Мы, правда, привыкли теперь к частым встречам и переговорам церковных иерархов с властями, заверениям в дружественности и знакам взаимного внимания. Но понимание это лишь кажущееся, ибо мир слишком хорошо знает, что хранит в себе Церковь, и страшится ее духовного пламени. Со своей стороны, для Церкви близко знакомы «попечение и привилегии» мира — за столетия она так много дала ему, но так мало взяла от него для себя. И даже чей-либо персональный интерес и надежда на выигрыш от союза с сильными мира сего исторически на оправдывают себя — тех, кто пошел вопреки совести, тем более, совести христианина и пастыря, сами партнеры по сделке не ценят, а презирают…

Это очень тяжелая тема, ибо здесь частая боль верующих, не до конца понимающих, почему из раза в раз Церковью помыкают, без стеснения комкая ее жизнь, а изнутри не исходит ответного возмущения. Не станем скрывать, кровь и человеческая справедливость в нас торжествуют, когда мы читаем, как первые христиане бесстрашно вступали в противоборство со властью; о том, как епископ Медиоланский Амвросий отлучил от причастия императора Феодосия за жестокость, как вставал против Грозного святитель Филипп или как анафематствовал богоборчество советских властей патриарх Тихон Московский.

Но такова тонкая нить христианской истории, идя по которой Церковь не строит иллюзий исправить и сделать святым мир и все-таки держится подле каждого из человеческих начинаний и по возможности подкрепляет его, свидетельствуя Евангелие настолько, насколько в мирской жизни его готовы принять. Вне этого принципа невозможно понять ни путаную логику византийских церковно-государственных отношений, ни трудности нашего Синодального периода, ни даже причин появления и значения для последующих судеб Православия в России известной Декларации митр. Сергия 1928 г. о лояльности Церкви к Советской власти.

О лояльности не идет речи при том, когда власть предержащие уклоняются в ереси, впадают в открытое, вызывающее смущение многих нечестие. Византийское христианство возвышает свой голос и обличает отступничество Юлиана, арианство императрицы Юстины, монофелитство Ираклия, иконоборчество Льва Исавра и Константина Копронима. Св. Иоанн Златоуст весь свой громадный авторитет учителя Церкви и проповедника употребляет для обличения нравов императрицы Евдоксии.

Но все-таки эти примеры протеста исключительны в своем роде. Восточное христианство строго блюдет себя самого, не позволяя увлечься наружными манифестациями. И тот же Златоуст побеждает не тем, что выводит толпы на улицы Константинополя (хотя, несомненно, ему это бы удалось), но побеждает смирением. «Церковь Иисуса Христа не мной началась и не мной кончится», — говорит он на просьбы друзей не оставлять столицу. «Слава Богу за все!» — с такими словами он, всеми оставленный, предает Господу дух в отдаленном изгнании. Но его возвращение в столицу в гробу в 438 г. уже совершается, как победное шествие. Оно напоминает собой настоящую революцию — но такую, где торжествуют не месть, разделение или зависть, но истина, покаяние и любовь.

В этом весь характерный строй христианства, взятый от первых веков и веков Византии и продолженный в русской церковной истории, — безусловное предпочтение, отдаваемое подвижничеству духа перед любым родом правил или общественного подвижничества. В этом крест христианства в земной, материальной, организационно-общественной плоскости — идти через все заушения и заплевания и, несмотря ни на что, оставаться около трона тирана, ожидая, быть может, минутного просветления его — чтобы произнести одно нужное слово и вернуть миру столько добра, сколько способно вмещать его огрубевшее сердце. В этом смирение Церкви, напоминающие смирение и уничижение Христово, не восстающее за внешнее достоинство и не требующее для себя подтверждения внешней власти. В этом альфа и омега исторического пути Церкви и богословского учения о ней, лучше всего подытоженных словами патриарха Алексия I (Симанского): «Церковь есть Тело Христово, всегда ломимое во оставление грехов».