Размышления над избранными местами из книги П. А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность»

В 2001 г. в издательстве «Церковь и культура» вышла книга П. А. Сапронова «Власть как метафизическая и историческая реальность». Казалось бы, можно порадоваться, автор — сотрудник Института МВД — касается столь важного и животрепещущего для России вопроса, как власть, да еще с богословских и философских позиций. Увы, чтение этой книги оставляет весьма тягостное и недоуменное впечатление. Особенно это касается одной из самых важных глав — «О власти во внутри-Божественной реальности», которая нам кажется наиболее существенной, ибо касается церковной догматики. Настораживает уже само название этой главы, прежде всего потому, что оно претендует на радикально новое слово в догматическом богословии, на некое дополнение церковной догматики и привнесение в нее нечто такого, чего в ней до сих пор никогда и не было. Церковное предание, которое характерно своим единством, нигде не говорит о власти во внутри-Божественной реальности, разве что только в отрицательном смысле. Как говорит св. Юстин Попович, «новозаветное учение о божественности и единосущности трех Божественных Лиц богодухновенно выразилось в учении Первого Вселенского Собора устами Осии Кордубского: «…мы должны исповедывать единую волю, единое царство, единую силу, единое господство, едино Божество и единую сущность Отца и Сына и Святаго Духа».

Из этого явствует, что власть или господство является характеристикой не ипостасной, а природной и в равной степени принадлежит всем Лицам Пресвятой Троицы, следовательно, о власти внутри Божественной реальности как властвования кого-то над кем-то говорить не приходится. Между тем, автор, явно идя против церковного учения, стремится представить власть не как природную, а как ипостасную характеристику. К его чести, надо сказать, что приходит он к этому не сразу. Вначале П. А. Сапронов правильно говорит, что Бог по отношению к миру выступает как Властитель, поэтому его называют Пантократором, и мыслить власть в обращенности Бога к миру — вещь вполне естественная, что нельзя сказать о Боге, обращенном на Себя. Ибо внутри-Троичная жизнь характерна не властью, а любовью. «„Бог есть любовь“. Это указует на самое существо того, что совершается во внутри-Троичной жизни» — говорит автор. Отец, Сын и Дух единятся Любовью, и мыслить властные отношения неуместно во внутри-Троичной жизни. С этого момента начинаются ошибки. И начинаются они не с промысливания власти, а с промысливания любви. «Так что вовсе не власть связывает и различает Лиц единого по своей природе Бога, не власть, а любовь». Что же нам говорит церковное Предание о различии Ипостасей: «И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это — кроме нерождаемости, и рождения, и исхождения. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству отдельного Лица».

Из этой формулировки св. Иоанна Дамаскина явствует, что любовь является характеристикой не ипостасной, а природной. Любовь принадлежит к существу Божиему. Она относится к единству. И хотя рождение и исхождение пронизаны любовью, как бы «осуществляются» в любви, они не являются самой любовью. Не любовью отличаются Лица друг от друга. Любовь не является отличительным ипостасным свойством. Любовь одна и та же в Отце, Сыне и Святом Духе.

Действительно, если мы рассмотрим соответствующие тексты Нового Завета, то увидим, что любовь является характеристикой всех трех ипостасей, следовательно, она — природна. Ибо если любовь различает Ипостаси, то нам придется говорить об особой любви каждой из Ипостасей, несводимой к другой Ипостаси.

Здесь проявляется первая ересь П. А. Сапронова, которая в определенном смысле сродни ереси Filioque. Согласно учению Фомы Аквината, подтвержденному последним папским катехизисом, Святой Дух есть spiramen amoris — «дыхание любви», якобы соединяющее Отца и Сына. Помимо других неблагоприятных и грозных последствий, это учение подрывает веру в полноту и благость Божественной сущности. Если для связи Отца и Сына нужно «дыхание взаимной любви», то это означает, что начало любви либо отсутствует, либо оказывается недостаточным и несовершенным в природе Отца и Сына, а также — дилемма, по которой либо Отец и Сын оказываются не единосущными, либо их сущность оказывается несовершенной для их объединения, и тогда в любом случае необходимо наличие личного агента для обеспечения единства между Отцом и Сыном.

Но и у П. А. Сапронова выходит во многом сходная картина. Придание любви ипостасного статуса неизбежно приводит к различию в ней ипостасей Троицы (коль скоро они ипостасно различны), а это означает, что одна из них более исполнена любви, а другая — менее (или даже лишена оной). Понятно, что подобные утверждения граничат с кощунством.

Однако автор на этом не останавливается. Ясно, что его не удовлетворяет признание любви как отличительного признака ипостасей, поскольку оно не дает возможности взобраться на его любимого конька — властные отношения. Поэтому далее, без всякой логической связки, неожиданно появляется следующее утверждение: «Между тем, вопрос о том, преодолевает ли, снимает ли собой любовь какие-то отношения во внутри-Троичной жизни, в частности властные, может быть поставлен».

В подтверждение властных отношений между Отцом и Сыном приводят слова Христа из Евангелия: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4, 34); «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6, 38). Для автора эти слова являются «определенным и убедительным свидетельством наличия властных отношений между Отцом и Сыном» во всей их полноте.

П. А. Сапронов либо не знает, либо не желает знать, что в догматическом учении Церкви существует совершенно определенное толкование этих мест, относящееся не к Божеству Сына, а к его человечеству. Приведем хотя бы один пример из св. Афанасия Александрийского: «Когда Господь Иисус говорит: «Кого Отец освятил и послал в мир» (Ин. 10, 36), «Отец Мой, Который послал Меня» (Ин., 14, 28), «Боже Мой, Боже Мой, отчего ты оставил меня?» (Мф. 27, 46), он говорит от нашего лица ибо Он стал человеком. Не лишним будет напомнить, что св. Афанасий приводит эти слова в сочинении «О воплощении Бога Слова и против Ариан», которые, как и П. А. Сапронов, старательно коллекционировали места, говорящие о подчиненном положении Сына.

С другой стороны, автор не может не считаться с наличием в Священном Писании мест, говорящих о равенстве и единстве Отца и Сына, например — «Я в Отце и Отец во мне» (Ин. 14, 10), но выходит из возникшего затруднения весьма оригинальным способом, а именно — начинает говорить о «симметрии» воль. «В отношении воления между ними полная «симметрия». Или еще раньше: «То же можно сказать и о самоотдаче Сына. Она также полна, как и самоотдача Отца. Обе самоотдачи симметричны. Это «симметрия» любви». И далее: «Сын Своей волей ставит Себя в подчиненное Отцу положение, тем порождая отцовскую власть, пресуществляет ее в любовь. Неизменно проявляя готовность быть подвластным, Сын утверждает свою рожденность». «Тем самым, если не власть в полном смысле слова, то какое-то подобие властных отношений во внутри-Троичной жизни существует». Итак, П. А. Сапронов мыслит в Боге две ипостасные воли, одна из которых — сообщает автор — подчиняется, другая отменяет это подчинение. И это понятно, ведь властные отношения, отношения подчиненности возможны при наличии разных волей, но никак не одной: было бы странно думать, чтобы одна воля противоречила в себе самой себе. Было бы еще странней думать, что Сын желает нечто противоположное Отцу. Тогда возникает решение: Отец по любви не хочет подчинения, Сын по любви хочет подчиниться. Таким образом, через концепцию двух ипостасных воль автор, как ему кажется, одним ударом поражает целый ряд целей: примиряет выражения о подчиненности Сына Отцу со свидетельствами об Их единстве, согласует власть и любовь и, самое главное — вносит любимое им властвующее начало в недра Пресвятой Троицы. А теперь посмотрим, что о подобной концепции говорит церковное предание устами его великого собирателя — св. Иоанна Дамаскина: «Ибо там общность и единство созерцается самым делом, по причине совечности Лиц и тождества Их существа, деятельности и воли, и по причине согласия познавательной способности и тождества власти, силы и благости. Я не сказал: подобия, но: тождества, также — единства происхождения движения. Ибо — одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три, подобные друг другу, но одно и то же самое движение трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с Другим, чем Само с Собою; это — потому, что Отец и Сын, и Святой Дух суть во всем едино, кроме нераждаемости и рождения, и исхождения; мыслию же разделенное. Ибо мы знаем Единого Бога; но замечаем мыслию различие в одних только свойствах как отчества, так и сыновства и исхождения; как относительно причины, так и того, что ею произведено, и исполнения Ипостаси, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся одна в другой, не так, чтобы Они сливались, но так, что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце, и Отец во Мне; ни о различии воли или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце и Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но вернее как о едином Боге, Святой Троице».

Св. Иоанн Дамаскин последователен и логичен: согласно классическому определению св. Максима Исповедника, воля есть энергия разумной природы и поэтому связана с существом, а не с ипостасью. Поэтому, если мы придерживаемся догмата о единосущии Св. Троицы, в Ней не может быть никаких двух или трех воль, воля в Ней одна.

Из этого мы видим, насколько П. А. Сапронов согласуется с церковным преданием. Впрочем, он, очевидно, и не имел подобной цели: на протяжении всей главы на святоотеческие труды и богословские работы нет ни одной ссылки, за исключением Символа Веры, хотя по вопросам триадологии существует громадная литература. Автор никак не ссылается на церковное Предание, и тем самым он ставит себя за рамки учения Церкви. Каковы последствия подобного выхода?

Из церковного опыта известно, что подобная концепция ипостасной воли может привести или к монофизитству (в триадологии — к тритеизму), или к арианству. П. А. Сапронов избирает второй путь арианский, связанный с уничижением и умалением Сына. Вот весьма характерный пассаж: «Но точно так же мы знаем, что Бог-Отец послал в мир Своего единородного Сына. Следовательно, разомкнутости Бога в мир предшествовало Его властное решение и послушание второго Лица Троицы… Понятно, что Боговоплощению предшествовал предвечный совет Троицы и полное согласие всех ее лиц. И все же оно не отменило ни властвования Отца, ни послушания сына. Хоть как-то приблизиться к пониманию этого обстоятельства, наверное, можно, только учитывая предстоящий Сыну Крестный путь к распятию. Быть распятым и умереть по собственной воле — это совсем не то, что „творить волю Пославшего Меня“, как не одно и то же самоубийство и претерпевание смерти. Именно потому, что Сыну предстояло умереть на кресте, между Ним и Отцом должны были осуществляться властные отношения… На этот раз можно говорить о появлении власти как ипостасной реальности».

В этих словах мы не узнаем Сына Божия. Скорее они напоминают героя Пушкинского стихотворения «Анчар»:

"Но человека человек
Послал к анчару властным взглядом
И тот послушно в путь потек…
И умер бедный раб у ног
Непобедимого владыки".

Но подобное представление о Сыне и Кресте как принесении в жертву подвластного и низшего (пусть и совершенного) Существа за грехи мира весьма близко к арианским и иеговистским представлениям.

Особенно кощунственной выглядит симметрия между добровольной жертвенной смертью и самоубийством. Для всякого верующего человека, хоть немного знакомого со Священным Писанием, очевидно, что Христос пострадал добровольно, по Своей воле, как и говорит: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10, 17−18). В рамках подлинно православного учения не возникает никаких противоречий, равно как и возможности для властных отношений внутри Троицы: именно потому Христос Сам отдает Свою жизнь и имеет власть принять ее снова, что Его воля и власть едины и тождественны с волей Отца, ибо «Он и Отец — одно» (Ин. 10, 30). Соответственно, жертва Христова, через благоволение и единство воли, становится деянием любви и Отца, и всей Святой Троицы. Здесь впору вспомнить слова Святителя Филарета Московского: «Любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Святаго Духа — торжествующая силой Крестной». Эта богословская интуиция великого Святителя, к сожалению, осталась недоступной и чуждой автору рассматриваемого нами произведения.

Сравнение добровольной жертвы и самоубийства знаменательно само по себе: безотносительно к личности автора, оно указывает на глубокий духовный кризис определенной части советского и постсоветского общества, которая не верила и не верит в любовь и жертвенность и не знает их, а полагается лишь на власть и насилие. Добровольная жертва казалась и кажется ей глупостью и безумием, напротив, покорное исполнение погибельного приказа — понятным и похвальным делом. Однако, подобная позиция является уже нравственным выходом за пределы христианства и мы знаем, каковы ее последствия.

Кощунственно выглядят и следующие слова: «В перспективе Боговоплощения и Крестной смерти Сын должен был уже не осуществлять Себя во всей Своей полноте, а выбирать неполноту и ущербность земного пути. Необходимым стало решение о послушании воле Отца и исполнении ее, то есть такого рода саморазъединение Божественного „Я“, которое есть власть».

Таким образом, П.А.Сапронов считает, что Сын по своему Божеству стал неполон и ущербен, приняв Воплощение и Крест, и Его Божество умалилось в самой своей сущности. Для подлинно православного человека, знакомого с Преданием и богослужением эти слова звучат кощунственно, ведь в воскресных и пасхальных песнопениях Церковь исповедует: «Господи, аще н судилищу предстал еси, от Пилата судимый, но не отступил еси от престола, со Отцем седяй… «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог. В раи же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом. Вся исполняяй, неописанный…» Итак, Церковь устами своих песнописцев проповедует, что Христос и в страдании Своем исполнял все, а ректор Института Богословия и Философии учит, что Он пребывал в неполноте и ущербности, не задумываясь, что тогда Христос просто перестает быть Богом.

Не менее еретическим и кощунственным являются приведенные выше слова о «саморазъединении Божественного Я». Встает законный вопрос: как понимать подобное утверждение? Если его применить только к личности Христа, то мы приходим к несторианской ереси — учению о двух субъектах во Христе. Насколько оно чуждо Преданию Церкви, показывают слова св. Евлогия Александрийского: «Анафема тем, кто считает, что от Христа в его страдании разделилось Божество». Но П.А.Сапронов предлагает другой вариант ереси — триадологический, что явствует из его слов. «Власть тем самым представляет такого рода внутрибожественную реальность, которая возникает ввиду обращенности Бога к миру». Следовательно, речь идет о всей Троице, которая предстает в начале в виде некоего единого «Я» (единой Ипостаси?) а затем разъединяется, в силу необходимости спасения человека. Для человека, знакомого с историей догматических споров, подобная схема не является чем-то новым: она развертывается в учении Ария. Как ни странно, без малого через 1700 лет с некоторыми вариациями она воспроизводится у П.А. Сапронова. Произведем небольшой сопоставительный анализ.

Корень этого заблуждения состоит в попытке навязать Богу изменяемость в связи с появлением мира. Не стоит и говорить о том, что она глубоко безбожна, ибо ставит Творца на один уровень с тварью, определяя его в модусе изменчивости, а значит и конечности… Отметим только, что современные иеговисты своим духовным отцом считают Ария и в основу своего с позволения сказать «богословия» кладут субординационистские концепции, сходные с тем, что демонстрирует автор рассматриваемого нами опуса.

У читателя может возникнуть законный вопрос: следует ли считать П.А.Сапронова сознательным арианином? В интересах истины надлежит ответить на подобный вопрос отрицательно: для Ария его учение было догматом (пусть еретическим) и определенным верованием (пусть ложным). Подход же автора «Власти» принципиально адогматичен, он стоит «по ту сторону» догмата и предания. В своей книге П.А.Сапронов выступает в роли философа, читающего монолог и занятого своим «Я» (не случайно в работе столь большое внимание предается проблематике «Я» и «не Я»), не замечая, что в богословии подобная установка просто неприемлема — ибо оно настраивает на диалог человека с Богом, богослова с Преданием, на внимание Откровению и перевод его на понятийный язык философии. «Говори, ибо слушает раб Твой» — эти слова пророка Самуила являются максимой настоящего богослова.

Между тем, к большому сожалению, автор работы, очевидно пренебрегая элементарными основами Предания, и придерживаясь установки Марка Аврелия — ad se ipsum (к самому себе), склонен к своеобразной «теургии» — сотворению своей независимой от Церкви религиозно-философской системы, в конечном счете — к созданию Бога по своему подобию, точнее — по подобию полюбившейся ему идеи, в данном случае — идеи власти, Не стоит и распространяться о том, что это — явное нарушение второй заповеди Синайского законодательства «Не сотвори себе кумира и всякого подобия» (Исх. 20, 4).

Что же касается сугубо философской и методологической стороны дела, то чрезмерная увлеченность целью «высказать новое слово» без достаточного внимания к Преданию и истории приводит лишь к изобретению деревянного велосипеда, повторению старых ересей и воскрешению древних мертвецов для новых похорон. К сожалению, этот самозамкнутый текст демонстрирует полное отсутствие понимания евангельских слов: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Мф. 12, 36).

В завершение хотелось бы отметить, что подобные произведения показывают несостоятельность вольного философского подхода к богословским проблемам, который игнорирует Предание и опыт Церкви, в результате не создает ничего нового и лишь воскрешает старые уродства — древние ереси, давно отвергнутые Церковью. Подобная установка глубоко безответственна и губительна для учреждения, так или иначе ассоциирующего себя с Православным Богословием и пользующегося услугами преподавателей Духовной Академии.

Надеюсь, что эта суровая, но объективная критика отдельных аспектов книги послужит на благо ее автору и послужит толчком для размышлений над правильностью выбранных им установок. В книге Притч сказано: «Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя; дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее; научи правдивого, и он приумножит знание». (Притч. 9, 8−9). Будущее покажет, какой путь изберет П.А.Сапронов.