 |
| Православие.Ru | Владислав Ершов | 06.12.2019 |
Сад земных наслаждений. Фрагмент. Иероним Босх, 1500−1510гг.
Идея Бога в сознании человека
Безусловно, идеи З. Фрейда оказали огромное влияние на культурные процессы российского и европейского общества начала XX века. В начале XX века Россия стала одной из немногих стран, где психоанализ не только обрёл своих сторонников, но и получил творческое научное развитие. Приглушённый Первой мировой войной, интерес к фрейдизму вновь оживился после Октябрьской революции 1917 года.
Впрочем, в предвоенный и в военный период анализ теории и практики австрийского мыслителя проводился не только в журнальных статьях, но и в фундаментальных трудах. Время расцвета фрейдизма в XX веке было непродолжительным, уже в 1950-х годах прошлого столетия к нему был потерян интерес, что было обусловлено многочисленной критикой и выдвижением новых опровергающих теорий, причём часто теми, кто ранее был в рядах последователей З. Фрейда. Некоторые элементы психоанализа были взяты на вооружение последующей научной психологией в различных её направлениях.
Чем так привлёк фрейдизм? В чём его новизна, антропологическая уникальность? На что основоположник психоанализа «открыл» глаза миллионам людей, и как эти «открытия» выглядят с позиций христианской антропологии?
С точки зрения христианской антропологии, главное отличительное свойство человека от всего остального тварного мира и других живых существ Вселенной — богоподобие. Это исключительное достояние людей. Парадоксально, но с тем, что человек является образом Божиим, был согласен и Фрейд. С одной лишь разницей — в его концепции человек создает Бога, а не Бог человека[1].
На вопрос: Бог ли создал человека по Своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию? — у христианства и фрейдизма разные ответы. Сфера этого вопроса охватывает не только христианское антропологическое поле, но и само право христианства на существование. Фрейдизм предложил свои «доказательства» несуществования Высшего Начала. По Фрейду, Бог есть человеческий идеал, продукт умственных устремлений к прекрасному, архетип отца — иными словами, очередная иллюзия.
Знаменитый русский философ Б. П. Вышеславцев так отстаивал позицию христианской традиции, не прибегая к богословским аргументам:
«Существование в моей душе, в сознании и подсознании архетипов отца и матери вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только «бытие в моей душе».
Из того, что архетип проецируется на женщину, вовсе не означает, что женщина — субъективная иллюзия… Что человек не сам себя создал — это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать мир и самого себя. Человек не творит из себя ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал?"[2].
Святитель Василий Великий об этом сказал так: «Смертное не может быть образом бессмертного»[3]. Для Фрейда это возможно. Объясняет он происхождение религии следующим образом:
«Так создается сокровищница представлений, рожденная из потребности сделать беспомощность человека переносимой. Всем страданиям, страхам и трудностям жизни предназначено уничтожение; жизнь после смерти, продолжающая нашу земную жизнь, приводит всё к тому совершенству, о котором мы здесь, может быть, тосковали»[4].
В другом месте он так выражает свои мысли:
«Рядовой человек не может это Провидение представить иначе, чем в облике необычайно возвеличенного отца. Только такой отец может знать о нуждах детей человеческих, только его можно смягчить молитвами и раскаянием. Всё это настолько инфантильно, что гуманно настроенному человеку больно даже подумать о том, что огромное большинство смертных никогда не будет способно подняться над таким пониманием жизни»[5].
Но возникает вопрос: зачем создавать слишком идеальный Абсолют, стремиться Ему уподобиться, зная, что этого никогда не получится, ведь «первичные позывы» не дадут достигнуть желаемого идеала? Зачем умалять человеческое достоинство перед этим чем-то или Кем-то, Высшим и Непостижимым? Лишь для того, чтобы просто оправдать свою беспомощность и найти иллюзорную защиту?
Древние народы пошли более удобным путем: создали свой пантеон богов, наделили их вполне естественными, с их точки зрения, страстями и пороками: завистью, корыстью, жаждой мщения, развратом и т. д. При этом естественно, что нравственные требования к самим людям становятся существенно заниженными. В монотеистической религии же создаётся образ Абсолюта, наименованиями Которого являются Любовь, Истина, Добро. Его пути непостижимы, и планы далеко не всегда совпадают с человеческими. Мотивация к созданию человеком такого Бога не совсем понятна.
Профессор МДА А.И. Осипов излагает психологический аргумент мысли о Боге следующим образом:
«Поскольку идея Бога как существа совершенного, вечного присутствует в человеческом сознании, а таковая идея не могла произойти ни от впечатлений тварного мира (как глубоко отличительного от представлений о Боге), ни как результат мыслительной деятельности человека, его психики, следовательно источник её может принадлежать Самому Богу»[6].
Важен в антропологическом аспекте и нравственный аргумент идеи Бога. Одним из первых его выдвинул и развил И. Кант. Его идея автономной нравственности заключается в том, что человек, как существо разумное, сам себе устанавливает нравственный закон и моральные ориентиры. Это независимо от внешних факторов. Кантовский «категорический императив» имеет два базовых постулата:
Первый — «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».
Второй — «Поступай так, чтобы ты всегда относился в твоём лице, и в лице всякого другого человека так же, как к цели, и никогда не относился к нему так, как к средству»[7].
Нравственный идеал, который создаёт человек, намного выше его самого. Он независим от наших определений воли и разума. З. Фрейд же пытается объяснить моральный закон в человеке с социальной точки зрения, согласно которой нравственный закон диктуется социальными элитами для манипулирования обществом. Но он же сам себе противоречит в своей работе «Тотем и табу». В этой работе он описывает жизнь и поведение различных племенных сообществ, находящихся на довольно низкой стадии культурного развития. Объектом исследования стали племена Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии.
Фрейд в начале этой работы пишет так:
«Разумеется, мы не можем предполагать, что эти жалкие каннибалы в половой жизни окажутся нравственными в нашем понимании, ограничивающими себя в высокой степени в проявлении своих сексуальных влечений»[8].
Но оказались… Среди явных запретов в сексуальной жизни исследуемых племён З. Фрейд выделяет следующие:
Среди деяний, подвергавшихся жесткому наказанию — воровство, умышленное убийство без причины, изнасилование и т. д. Возникает вопрос: каким образом были созданы эти негласные, нигде не записанные законы у примитивных племён с отсутствием общественной организации как таковой? У сообществ, которые исследовал ученый-психоаналитик, отсутствовала элитарная общественная составляющая. Она была на стадии родоплеменных отношений.
Моральный закон, объяснение генезиса которого представляется трудным с точки зрения социальный гипотезы, у этих сообществ всё-таки существовал. Профессор А.И. Осипов констатирует:
«Существует множество примеров, когда люди самых разных цивилизаций, культур, классов и обществ имели одинаковые моральные воззрения, а люди одного общества — различную мораль. Сами муки совести возникают большей частью по мотивам личного характера»[10].
Священное Писание рассматривает народ как мистически нравственную общность. В нём постоянно происходят колебания то в одну, то в другую сторону ценностных ориентиров. Ветхий Завет ярко показывает различные духовно-нравственные состояния народа: то падающего морально, то вновь восстающего. Но, несмотря на это, внутри любой общности существуют личности, добровольно избирающие те или иные императивы в своём поведении.
Первичные позывы
Одной из существенных черт психоанализа является представление о психической жизни человека как о поле постоянной борьбы между силами «сознательного» и «бессознательного». C точки зрения фрейдизма, в человеке доминирует бессознательное начало. Личность ощущает постоянный диктат первичных позывов. Вся глубочайшая сущность человека, по мнению Фрейда,
«заключается в порывах влечений, простейших по своей природе, идентичных у всех людей и направленных на удовлетворение изначальных первичных потребностей»[11].
Сама же психическая свобода, по мнению З. Фрейда, — личная человеческая фантазия, его сокровенное желание. Но личность без свободы становится в один ряд с представителями животного мира, желания и действия которых обуславливают инстинкты. Фрейд неоднократно говорил о том, что разрушил незримую, созданную культурой стену между животным и человеком.
Христианское вероучение не отрицает наличие животных, плотских наклонностей в каждом человеке. Эта область в аскетической традиции названа словом «плоть». Эти наклонности стихийны, но подконтрольны, так как в человеке, помимо них, существуют идеальные, прекрасные движения, мысли и идеи, которые можно реализовать. Личность — понятие прежде всего духовное, хоть и плотское (физическое) начало в ней не может быть пренебрегаемо. С точки зрения христианской антропологии, личность разрушается, когда нарушается её иерархический строй, и «плоть» в жизненном переживании занимает место впереди духа (у Фрейда — разумное, сознательное начало в человеке).
Фрейд, идеализируя и оправдывая инстинктивное начало в человеке, по-своему прав. Ведь те, кто подчинил дух плоти, живут именно по принципам, изложенным в его теории. Удовлетворяя полностью все свои желания, вызванные пресловутыми первичными позывами, они добровольно сдаются в плен бессознательному «Оно», которое и определяет их жизнь. Но при этом ограниченность теории в том, что даже самые «плотские» люди способны в любой момент реализовать своё потенциальное прекрасное, вопреки «плотскому» личностному ядру — это примеры святых. Эти люди выстроили (попытались выстроить) гармоничную, с точки зрения христианского вероучения, иерархию своей личности.
Борьба является неотъемлемой частью существования человека в христианской антропологии. Об этой борьбе писал апостол Павел:
«Братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против миродержителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 10−12).
Сама сущность этой брани состоит в том, чтобы прекратить действие греха, который пленит душу, и избавиться от внутреннего интереса к нему. Содержание борьбы состоит также в том, чтобы не принимать и не признавать все эти желания, отказываясь от них, когда они имеют явный гедонистический или плотской характер[12].
Для Фрейда, конечно, возможна борьба со своими мыслями и фантазиями, но путём замещения. Он пишет, что «в бессознательном желание (нереализованное) продолжает существовать и ждёт только первой возможности сделаться активным»[13]. Здесь следует заметить, что это принцип был открыт в аскетической традиции. В душе всегда есть идол укоренившийся страсти, который постоянно напоминает человеку о ней[14]. Борьба при этом не бессмысленна, так как идол может быть (должен быть) низвергнут.
В пользу психоаналитической теории следует сказать, что в ней это происходит через осознание своего бессознательного. Суть процесса состоит в том, что на место «Оно» должно стать «Я».
«Технология» борьбы с помыслами в святоотеческой практике состоит в том, чтобы во-первых, стоять всегда умом на страже, во-вторых, определить характер того или иного помысла, в-третьих, волевым усилием отказываться от умственного сочетания с помыслом, если он потенциально содержит в себе пагубные последствия для человека. При этом неуправляемость возникновения тех или иных мыслей (помыслов) для христианской антропологии очевидна. В этом фрейдизм и христианская вероучительная традиция находят точки соприкосновения. Но то, что З. Фрейд представил как открытие, было давно известно авторам христианской аскетической литературы.
В одном древнем патерике описывается такой случай:
Некто подошёл к авве Пимену и сказал ему: «Авва, у меня много помыслов, и я подвергаюсь из-за них опасности». Старец вывел его на улицу и сказал: «Распахни одежду твою и поймай ветер». Когда же брат ответил, что это невозможно, авва Пимен сказал ему: «Если ты этого не можешь сделать, то и помыслам своим не можешь запретить войти; однако от тебя зависит противиться им»[15].
В определённом роде помыслы томят нас: «Мы всё время томимся от своих помыслов друг против друга», — говорит авва Дорофей[16].
Преподобный Марк Подвижник писал:
«Увлекаемый помыслами ослепляется ими; и действия греха видит, а причин видеть не может»[17].
Фрейдизм предлагает один возможный мотиватор человеческий действий — сексуальный инстинкт. Позже была добавлена инстинктивная тяга к разрушению. Конечно, если даже рассматривать это по отношению к «плотскому» человеку, то страстная палитра фрейдизма чрезмерно бедна по сравнению со святоотеческой традицией.
Святитель Афанасий Александрийский пишет о том, что в душе человека есть всегда мысленные идолы и жертвенники, на которых можно им «оказать своё почтение». «Классификация» жертвенников и идолов выглядит следующим образом:
«Жертвенник — ненасытное чрево, жертва — чувственные наслаждения, идол — дух плоти. Имеем в себе идола Афродиты — скверную похоть плоти, также порабощенный гневу и ярости имеет в себе богом Арея, который есть идол ярости»[18].
Не похожа ли эта «классификация» на фрейдовские «Либидо» и «Танатос»?
Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин выделяет восемь помыслов, который «плотской» человек может практически реализовать: «чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость»[19].
Преподобный Фалассий говорит, что существует три основных помысла: чревоугодие, тщеславие и сребролюбие, а за ними следуют все прочие страстные помыслы[20].
О природе возникновения помыслов З. Фрейд говорит, что это память, прошлые вытесненные воспоминания. В христианстве область возникновения и природа помыслов были исследованы христианскими аскетами. Так, по словам преподобного Максима Исповедника, помыслы подразделяются на простые и сложные. Просты бесстрастные помыслы, страстные — сложны. Воспоминания о какой-либо вещи в сочетании со страстью создают страстный, или сложный, помысел. Желание обладать вещью, «бессловесная любовь или безрассудная ненависть» к чему-либо или кому-либо — разновидность страстного помысла[21] (что напоминает фрейдистскую идею о дихотомии желаний).
Вышеупомянутый преподобный Фалассий о причинах появления помыслов говорил следующее:
«Есть три источника, из которых получаются помыслы: чувства, память и полносочие тела»[22].
Конечно, святоотеческая аскетика во многом базируется на противостоянии греху, поиске причин греха и т. д. Для Фрейда понятий «греха» и «страсти» не существует, но если рассматривать грех как определённого рода поступок, конкретное действие, то и мотивы, двигающие человека к его реализации, также должны быть приняты во внимание. Более того, описание мотивов основано на реальном опыте, который был так значим для учёного.
Из небольшого сопоставительного обзора открытий бессознательного со стороны святых отцов и З. Фрейда можно сделать вывод, что научная новизна и уникальность явно не на стороне последнего. Святоотеческая традиция, как мы видим, ориентирована на аскетический характер, сверхзадачей которого является обожение, фрейдистская же теория избрала своим ориентиром избавление от пресловутого невроза.
«Дофрейдовская» психология исследовала поведение здорового человека. «Дофрейдовский» человек — человек «сознательный», «фрейдовский» — «бессознательный». Психическая свобода и моральный выбор в его теории становится иллюзией. Во фрейдизме нет уникальности человеческой личности, каждый индивид является лишь составной культурного типа, которому он принадлежит: своей расы, сословия и т. д.[23].
Человека, по Фрейду, нельзя назвать добрым или злым, так как в разные моменты своей жизни он близок то к моральным, то к аморальным установкам. Причём выбора сознательного в реальности не существует, поэтому человеческая личность изначально дисгармонична. Эта «новизна» в антропологическом подходе была подмечена в первом веке апостолом Павлом:
«Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 18−25).
В другом послании он пишет:
«Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Проблема свободного выбора
Преподобный Иоанн Дамаскин в VIII веке о свободе человека писал так:
«Ибо хотя и человек свободен по природе, однако же имеет и противодействующее ей движение тела»[24].
О разъединении внутри человека святитель Игнатий (Брянчанинов) писал так:
«Ум, сердце и тело — рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой»[25].
Человек ограничен многими факторами: физическими (состояние здоровья, сон, еда, общение и т. д.) и духовными: внутренний кризис, паралич воли, порабощение страстям и т. д., но он способен реализовывать в себе духовный потенциал, преодолевая эти ограничения и становясь выше их.
В христианской антропологии
Свобода — это
«возможность и право человека принимать решения, исходя из внутренних побуждений, которые могут быть интеллектуальными, чувственными или грубо инстинктивными, то есть возможность осуществлять свои желания, реализовывать в мире своё „Я“»[26].
Не бытие определят сознание, а совсем наоборот. Человеческие идеи и состояние духа являются базисом, на котором зиждется и культурная платформа общества, и частная жизнь отдельных людей.
Православие видит человека, прежде всего, «здесь и сейчас», именно в это время и в этом месте ему дается шанс коренным образом изменить свою жизнь. Предыдущий жизненный опыт важен, но он характеризуется как приобретённый навык, которой также может быть отвергнут или принят «здесь и сейчас». Во фрейдизме усилие воли воспринимается как попытки сознания заменить или найти иное применение позывам «бессознательного». На помощь приходят защитные механизмы психики. И всё же благодаря психотерапии возможны перемены, которые в психоанализе достигаются путём осознания своего бессознательного: там, где на месте «Оно» должно стать «Я».
Святитель Григорий Палама писал:
«В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как то: желание, стремление, ощущение и всё другое, стоящее ниже ума. И когда мы руководимся влечением ко греху, мы восстаем не только против Бога, но и против присущего нам по природе автократора („самообладания“)»[27].
Таким образом, в христианской антропологии возможна выработка определённого рода навыка, который может стать помощником в выбранной линии поведения — как в общественной, так и в частной жизни. Но тот же навык не гарантирует резкого изменения заданного изначально вектора поведения, его уклон или чёткое развитие.
Фрейдизм делит психическую сферу человека на три сферы: сознательную, бессознательную и предсознательную. Подробное описание всего этого было дано в предыдущей части данной работы. Хотелось бы привести иные подходы к личности в христианской антропологии. Святитель Феофан Затворник пишет так:
«Видите, сколько у нас сторон или, лучше, степеней жизни! Есть сторона и степень духовная, есть — духовно-душевная, есть собственно душевная, есть душевно-телесная, есть — телесная. Пять ярусов, но лицо одно, и это одно лицо живёт то тою, то другою, то третию жизнию»[28].
Иной подход делит человека на семь онтологических ступеней:
Ещё одно «новшество», которое пыталась привнести в антропологический мир теория Фрейда, — господство принципа удовольствия в мотивах поведения человека. Основываясь на древнем святоотеческом опыте, святитель Игнатий (Брянчанинов) писал об этом мотиве так:
«Присмотрюсь, уединившись в самого себя, как действует против меня грех, как он приступает ко мне, что говорит мне. „Насладись! — тихо и льстивно шепчет он, — зачем запрещено тебе наслаждение?“»[30].
Авва Дорофей (VI-VII вв.) выделял три основных возможных мотива в поведении человека: «славолюбие, сребролюбие и сластолюбие»[31]. Так что вновь здесь с фрейдизмом есть точки соприкосновения. Но христианство совсем по-иному понимает стремление и реализацию своего удовольствия. Стремление к счастью, к блаженству заложено в человеке Богом, который и сотворил мир для блаженства всех живущих в нём. Это блаженство имеет в себе не только плотскую, но духовную основу. Реализация своего духовного потенциала, согласно христианскому вероучению, приводит человека к истинному наслаждению.
В заключение хотелось бы сказать, что фрейдизм однозначно не нов и не оригинален в составлении своей антропологической картины. То, что было «открыто» З. Фрейдом, имело своё концептуальное оформление ещё в древней святоотеческой традиции, а то, о чём молчит или что робко излагает психоаналитическая теория, ясно выражают уста подвижников христианской веры.
http://www.pravoslavie.ru/126 098.html
ЛИТЕРАТУРА
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] См. Фрейд З. Будущее одной иллюзии. М., 2013. С. 35.
[2] Русская религиозная онтология. М., 1997. C. 382.
[3] Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу». М., 2008. C. 68.
[4] Фрейд З. Психоаналитические этюды. М., 2015. C. 614.
[5] Фрейд З. «Я» и «Оно». СПб., 2013. С. 174.
[6] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 2010. C. 150.
[7] Кант И. Сочинения. В 6 тт. Т. 4. — М., 1965. C. 260.
[8] Фрейд З. Тотем и табу. М., 2016. С. 34.
[9] Фрейд З. Тотем и табу. М., 2013. C. 9−16.
[10] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 2010. C. 156.
[11] Фрейд З. Малое собрание сочинений. СПб., 2014. С. 335.
[12] Свешников Владислав, прот. Очерки христианской этики. М., 2000. C. 410.
[13] Фрейд З. Психоаналитические этюды. М., 2015. C. 24.
[14] Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. М., 2004. C. 224.
[15] См. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. М., 2004. C. 237.
[16] Авва Дорофей, преп. Душеполезные поучения. М., 2013. С. 96.
[17] Добротолюбие. М., 2008. Т.I. С. 535.
[18] Древний Патерик, или тематическое собрание изречений — апофегм отцов — пустынников / Перевод с древнегреческого еп. Феофана (Говорова), Затворника Вышенского. — Святая Гора Афон: Русский Свято-Пантелеимонов монастырь, 2009. С. 15.
[19] Добротолюбие. М., 2008. Т.II. С. 16.
[20] Добротолюбие. М., 2008. Т.III. С. 308.
[21] Добротолюбие. М., 2008. Т.III. С. 198.
[22] Добротолюбие. М., 2008. Т.III. С. 293.
[23] Фрейд З. Хрестоматия. Т.II. — М., 2016. C. 112.
[24] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 14. М., 1992.
[25] Игнатий (Брянчанинов), свт. О прелести. С. 108.
[26] Рафаил (Карелин), архим. Векторы духовности. Свобода, 2003. С. 118.
[27] Русская религиозная антрoпология. — M., 1997. С. 386.
[28] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? M., 2013. C. 38.
[29] Русская религиозная антропология. М., 1997. С. 385.
[30] Игнатий (Брянчанинов), свт. О прелести. СПб., 1995. С. 105.
[31] Авва Дорофей, преп. Душеполезные поучения. М., 2013. С. 193.
