 |
| Московский журнал | Б. Романов | 01.02.1999 |
«С самого начала народа русского и его государства, с самого крещения земли русской, начали устремляться из нее паломники во святые земли, ко Гробу Господню…"1 И с самого крещения заговорили и, конечно, запели на Руси о Святой земле, обживая ее словом — и церковно-книжным, и живым поэтическим. И стала она своею, духовно-кровной, где ищутся и находятся истоки всего, где «Иерусалим-город всем городам мать».
— Почему же Иерусалим-город городам мать?
— Што стоит ён посреди земли,
Посреди земли, свету белыва —
Пытаму Ирусалим — городам мать.
Во граде Ирусалиме стоит церква соборная,
Соборная, богомольныя:
Во той церкви вы соборные
Стоить гробница на воздухах бела каминна,
В той гробницы белой каменной
Припочивают мощи самово Христа,
Самово Христа, царя небесныва…2
В «Житии блаженного Владимира», которое ряд исследователей относит к XI веку, сказано о Крещении Руси: «Как второй Иерусалим на земле явился Киев, и второй Моисей явился Владимир"3. И потому так естественно звучат зачины народных песнопений:
Во славном ва городе Иерусалими…
Над рекою над Ерданом…
Или с такой историко-географической точностью:
[Во той земле во турецкия],
Во святом граде в Иерусалимави…
В народной поэзии по-своему осмыслен путь к Святой земле, который может быть разным:
Прямым путем в Ерусалим-град
Бежать семь недель,
А окольной дорогой — полтора года…4
И в былине о том, как «Василий Буслаев молиться ездил», прочитывается не только осуждение паломничества без покаяния, но и то, как изживалось на этом пути язычество. Упрямая вера Буслаевича в «свой червленый вяз» (вязу поклонялись славяне-язычники) приводит его к погибели еще вернее, чем тяжкий грех разбоя.
Путь к находившейся посреди свету белого Святой земле издревле был путем прежде всего духовным, покаянным. В былине «Сорок калик» молодой богатырь Касьян Афанасьевич держит перед сотоварищами такую речь:
Ай не лучше ли забросить топерь войско
нам великое,
Ай как ездить нам да по чисту полю, —
Ай как нам сходить-то ко граду к Еросолиму,
Ко святой святыни Богу помолитисе,
Ко Господню гробу нам да приложитисе,
А во Ердань реки окупатисе,
Во своих грехах да нам прощатисе.
А сколько, вы сильнии вы богатыри,
А в том класть надо нам заповедь себе великая,
Ай чтобы не красть нам да бы не воровать,
Ай на женскую прелесть не упадывать,
И не кровавить нам своих рук да больше век
да богатырскиих5.
В этой покаянной, взыскующей высшей правды речи уже слышится проповеднический пафос русской литературы. И он не от морализирующего учительства, а от душевной муки — как устроить собственную жизнь по-Божески, как соблюсти себя в чистоте. И вот идет русский человек ко Гробу Господню, ища последней истины, становится очарованным странником, скитальцем, взыскующим Града. Он верит, «что все святое и великое находится на их святорусской земле: на ней стоит и святой град Иерусалим, в ней и святая София, сиречь, святая Святых…», как это замечал Ф.И.Буслаев, публикуя «Повесть града Иерусалима».
Подобное отношение к Святому граду как к собственному, родному, отзывается в державинской оде «На взятие Измаила»:
…росс рожден судьбою…
Отмстить крестовые походы,
Очистить Иордана воды,
Священный гроб освободить…
А из былины доносится призыв к чистоте душевной, к покаянному паломничеству, к отчаянному уже бегству от греха. И ближе к этому порыву Пушкин, сокрушающийся: «Напрасно я бегу к сионским высотам, // Грех алчный гонится за мною по пятам…»
Сто с лишним лет тому назад В.Н.Хитрово отмечал как само собой разумеющееся, что «с первым детским лепетом привыкли мы произносить священные имена: Иерусалима, Иордана, Назарета, Вифлеема и имена эти, в нашем детском воображении, сливаются как-то с родственными для нас именами: Киева, Москвы, Владимира и Новгорода"6. И не он один: С.И.Пономарев напоминал, что «наш Киев называется русским Иерусалимом», и спрашивал читающую публику: «Можно ли думать, что Россия привязалась к Палестине гораздо большими нитями, чем всякое другое государство?"7
О том же спрашивал себя и читателя И.А.Бунин: «Есть ли в мире другая земля, где бы сочеталось столько дорогих для человеческого сердца воспоминаний?»
Эти вопросы не были сугубо риторическими. Еще в Никоновской летописи есть сведения, что князь Владимир посылал для испытания веры послов в Иерусалим. А с XI века русские люди ходили в Святую землю, часто давали обеты такого паломничества. И хотя ходу туда было полтора года, столь многие отправлялись в долгое и непростое путешествие, что в XII веке у одного из пастырей вырывается: «… в Иерусалим не велю ити; сде велю доброму ему быти».
Уже в те времена появляются по-своему поэтические описания паломничеств в Святую землю. Как повсюдно они читались, говорят дошедшие до нас многочисленные списки (152!) самого первого из известных и самого выразительного — хождения Даниила, игумена одного из черниговских монастырей, совершенного в 1104—1107 годах.
Тот же В.Н.Хитрово пишет о том, какое огромное влияние «имеют на русский народ со времен еще св. Феодосия Печерского странники из Иерусалима. Расходясь по возвращении в Россию до отдаленнейших ее окраин, они желанные гости в любой крестьянской избе, где стар и млад заслушиваются их рассказов». В этих рассказах Святая Русь и Святая земля оказывались рядом, рождая трогательные апокрифы и духовные стихи.
Русское паломничество в Палестину никогда не прекращалось. Если в XII веке путь до Иерусалима грозил опасностями и занимал до полутора лет, то к середине XIX века туда можно было добраться менее чем за две недели. И многочисленные паломники делали духовную связь со Святой землей жизненно реальной, даже и обыденной8. Но вот описания путешествий к Святым местам XVIII века, например, «пешеходца» Василия Григоровича-Барского или лейтенанта Российского флота Сергея Плещеева уже такой популярности, как «хождения», не имели. И все же связь сугубо духовная, «книжная», со Святой землей всегда была значимой. Хотя бы потому, что не только книги Ветхого и Нового Заветов, вся святоотеческая литература, но и любая церковная служба неотделима от земли, явившей Христа.
Русская поэзия органично, а потому и как-то незаметно выросла из древнерусской книжности, в особенности церковной. Ее истоки прежде всего в православном молитвословии, гимнографии, в церковно-проповедническом слове и в гораздо меньшей степени — в песенном фольклоре. О церковном источнике своих виршей прямо говорит Справщик Савватий:
Аще и двоестрочие слогается,
но обаче от того же божественного писания
избирается9.
Эти строки Савватия были общим правилом. Похожие формулы встречаются не раз. Например, у Антония Подольского:
Аще паки и двоестрочием сочинися,
но обаче божественному писанию
не возбранися…10
И понятно, что первые стихотворческие опыты на Руси, в которых появляется образ Святой земли, в отличие от «хождений», имевших древнюю и внятную жанровую традицию, возникают в связи с ветхозаветными и евангельскими мотивами. Хотя в «Послании князю Д.М.Пожарскому» Семен Шаховской говорит о Святой земле со знанием ее тогдашнего положения:
Было же врагов наших зияние на нас,
аки рыканье львово,
И мыслили во уме своем владети во веки
землею Российскою,
Яко же поганыя богомерзкия турки
и ныне владеют Палестиньскою…11
Конкретен и Иван Хворостин в строчках о том, откуда на Русь пришла православная вера:
Егда вознесся Бог на небеса,
И тогда яви нам многия чюдеса.
З горы масличныя по Отцу взыде,
Тако же с плотию судити нас прииде.
Тогда ученицы во вселенную проповедаша…
В них же бысть святый Андрей Первозванный,
От числа полк ученик Христовых избранный.
От Иерусалима в Византию дойде
И оттуду паки в Россию прийде12.
Внятно выражен православный пафос в отношении к Святой земле в стихотворном Букваре Кариона Истомина, где буква «I» отдана Иордан-реке и Иерусалиму:
град Иерусалим,
и ты будь хвалим,
хвалы всех доводит,
чист в вещах породит13.
Но преобладают все же у поэтов XVII столетия мотивы и образы Священного Писания, которому они тщательно следуют, говоря и о Святой земле. Вот как, например, Мардарий Хоников, исходя из Евангелия от Матфея, описывает въезд Иисуса Христа в Иерусалим:
Христос царь кроткий грядет на жребяти
во град Сион страсть волную прияти.
Сего с ваием и ветвми стретает
и — Осанна, царь израильск, — взывает…
По пути же все ризы постилают
и — Благословен, грядый, — воспевают14.
Хоникову важна лишь суть евангельских событий, о поэтической пластике и словесной живописи он не помышляет. И не только потому, что его стихи — подписи к гравюрам. Таково отношение к евангельскому слову. Такова поэтика.
Такова она и у самого крупного стихотворца столетия — Симеона Полоцкого. Но его проповеднический и просветительский пафос был обращен прежде всего к современности, перелагал ли он Псалтирь, создавал ли пространный «Вертоград многоцветный». В его особенно многочисленных стихотворениях «на Рождество Христово» непременно слышится та или иная злоба дня. Потому об евангельских событиях он говорит чаще всего с дидактической интонацией и конкретно-исторические названия Святых мест звучат у него лишь как религиозные символы:
Бог всемогущий с превысока неба
в Вифлием сниде, иже дом есть хлеба…15
В сущности, у Полоцкого всюду «Вифлеем мысленный». Тем более что поэт имеет дело с читателем, как и он, знающим Священное Писание, которое использует не для изобразительно-художественных, а для проповеднических целей.
В XVII и XVIII веках жанр «хождений», оставаясь популярным, все более «обмирщался», становился содержательнее и личностнее. А в поэзии, вслед за Симеоном Полоцким завороженной псалмами Давида, главное место заняли духовные оды. Но образ Святой земли в ней существенно не изменился, не стал сколько-нибудь самостоятельной темой. У поэтов XVIII века она предстает сценой прежде всего ветхозаветных событий, декорацией, на фоне которой произносят свои речи библейские пророки. И когда А.П.Сумароков перелагает Иеремию и Варуха, и перелагает достаточно близко, его все же вдохновляют не сами события, о которых говорят пророки.
Разрушенный в 587 году до Р.Х. Иерусалим, над которым звучал пронзительный «Плач» Иеремии, и грядущий возрожденный Иерусалим, к которому устремлен Варух, для русского поэта существенны лишь постольку, поскольку за ними встает религиозный смысл совершившегося. И тема его — тема Божьего промысла в истории. Толкует его Сумароков прямолинейней, чем сам пророк. Перелагая Иеремию, он в своем стремлении к ясности и простоте отвергает барочную метафорику16, вместе с тем лишая стихи той энергии, которая явственна и в церковнославянском переводе библейской книги. Видимо, Сумарокову эта энергия казалась чрезмерной, уместной в храме, а не в стихах, подчиненных гармонии, в которой он выделял «чистоту склада». Поэтому библейская экспрессия в его стихах заменяется неторопливой естественностью изложения:
С небес прострет Господь из тя, град Божий,
взоры:
Воззрит на Твой престол,
Исправит дол,
Унизит горы
И гладки учредит пути,
Которыми к Тебе со дружеством ийти.
Духовная ода в своем идеале ориентировалась, конечно же, на одну книгу — Псалтирь, на одного боговдохновенного певца — псалмопевца Давида. И хотя в своем становлении русская поэзия все время учитывала и активно усваивала опыт поэзии западноевропейской, как раз в духовной поэзии видна глубина ее православной традиции.
Как греческие «проскинитории» — путеводители по Святым местам — не могли не служить некими образчиками жанра для авторов «хождений"17, так и европейская духовная поэзия для поэтов екатерининского века не могла не быть неким образцом. И поскольку в поэзии XVIII столетия Бог предстает прежде всего Богом-Отцом, Вседержителем, Творцом, постольку евангельские сюжеты в ней редки, и потому же редко возникают здесь и поэтические образы Святой земли. Они появляются в поэзии XIX века, и прежде всего в стихотворной драме.
«Действие происходит в Иерусалиме, во дворце Ирода» в стихотворной трагедии Г. Р.Державина «Ирод и Мариамна» (1808). В ней поэт прежде всего стремится быть достоверным, как он замечает в предисловии, — «следовать природе».
Порывы к историзму, которые обнаружились на рубеже столетий, вызвали интерес к таким книгам, как «Иудейская война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия. Чтение Флавия отозвалось в стихотворении П.Г. Ободовского «Падение Иерусалима», в поэме В.К.Кюхельбекера «Агасвер"…
Библейские темы в драматургии появлялись и до трагедии Державина. В 1803 году была, например, поставлена драма Л.-Ш.Кенье «Суд царя Соломона» в переводе-переработке А.И.Клушина, в 1810-м — трагедия А.А.Шаховского «Дебора, или Торжество веры», в 1813-м — трагедия «Маккавеи» П.Н.Корсакова…
Начинавшаяся романтическая эпоха использовала библейские темы, атрибутику и реалии главным образом для того или иного высказывания по поводу современности и ее острых вопросов. Но сводить библейские темы в литературе того времени лишь к арсеналу романтической мифологии было бы совсем неверно. Романтическая эстетика, как, впрочем, и классицистическая, и сентименталистская, вполне могла сочетаться с православным мироощущением, с твердостью и ясностью христианской веры. Романтического воодушевления и веры полон герой оставшейся незаконченной повести Н.М.Языкова «Меченосец Арий»:
…полон чувств и бодрых упований,
Он был готов десницею для брани,
Готов душой на славные дела.
Его мечта туда переносила,
Где Божий свет крестом преображен;
Где Иордан, Голгофа и Кедрон,
Где высоты Ермона и Кармила;
Там юноша, при ратных знаменах,
Наместником Петра благословенных,
Горел, алкал прославиться в боях
Красою дел отважных и священных.
Этот вдохновенный крестоносец становится одним из главных образов в творчестве А.Н.Муравьева, чей литературный путь определили романтические порывы и восторженная религиозность. Муравьев сделал все, чтобы тема Святой земли стала темой литературной. Святой землей Муравьев интересуется еще до своего паломничества. В 1826 — 1827 годах он сочиняет стихотворную трагедию «Битва при Тивериаде, или Падение крестоносцев в Иерусалиме». Образ Святого Града в ней написан во многом по образцам, уже выработанным духовной поэзией:
Как омрачил Господь Сиона дщерь,
С небес Израилеву славу свергнул
И в ярости своей не помянул
Подножья ног Своих, Иерусалима!..
Трагедия была написана в преддверии русско-турецкой войны (1828 — 1829), и надвигающиеся события сказались на ее пафосе. В Святую землю Муравьев отправился как «простодушный крестоносец» из Андрианополя, из штаба И.И.Дибича.
Книга А.Н.Муравьева «Путешествие ко Святым местам в 1830 году» не просто произвела впечатление как незаурядное в своем роде сочинение, но и возбудила в русской литературе живой интерес к паломничеству и Святой земле. И так сложилось, что имена Пушкина и Лермонтова оказались неразрывно связаны здесь с именем А.Н.Муравьева. Правда, до недавнего времени он упоминался в основном как адресат эпиграмм Пушкина и Баратынского; при этом старались не вспоминать высказывания Жуковского о молодом Муравьеве: «Он поэт в благородном смысле сего слова». И дело не в скромности его литературного имени, а в том, что Муравьев — писатель прежде всего религиозный, духовный.
Сегодня мало кто станет говорить о безрелигиозности Пушкина. Его стремление в зрелые годы «к сионским высотам» отозвалось во многих стихотворениях, когда «прошли… дни горьких искушений». Вспомним хрестоматийные строки:
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
В 1834 году Пушкин из Болдина пишет жене о чтении Библии. Это чтение было уже иным, чем прежде, хотя библейские мотивы, аллюзии и цитаты из Священного Писания встречаются в произведениях всех периодов его творчества. Проявлял поэт интерес и к Святой земле, читал записки паломников. В 1832 году он пишет так и не оконченную рецензию на «Путешествие…» А.Н.Муравьева, где отмечает: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г. Муравьева». За этим слышится и горечь человека, ни разу не выпущенного за границы Отечества, и почтительное восхищение даром простодушной, лишенной сомнений веры, и щедрая зависть к паломнику, который «посетил св. места, как верующий, как смиренный христианин».
______________________________________________________________
1. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Л., 1983. Т.25. С. 214.
2. Собрание народных песен П.В.Киреевского. Записи П.И.Якушкина. Л., 1986. Т.2. С. 12.
3. Богословские труды. М., 1989. С. 53.
4. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 93.
5. Онежские былины, записанные А.Ф.Гильфердингом летом 1871 года. М.-Л., 1949. Т.I. С. 671.
6. Хитрово В.Н. Православие в Святой Земле. Православный палестинский сборник. СПб., 1881. Т.I. Вып.1. С. 3.
7. Пономарев С. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах. СПб., 1877. С.XVIII.
8. По словам В.Н.Хитрово, «…в конце прошлого столетия ежегодно число их редко превосходило несколько десятков, в 1820 г. оно уже доходило до 200, а в сороковых годах — до 400 в год» // Православный палестинский сборник. СПб., 1881. Т.I. Вып.1. С. 75.
9. Виршевая поэзия (первая половина XVII века). М., 1989. С. 207.
10. Там же. С. 45.
11. Там же. С. 82.
12. Там же. С.98−99.
13. Антология педагогической мысли Древней Руси и Русского государства XIV — XVII вв. М., 1985. С. 265.
14. Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т.56. С. 408.
15. Полоцкий С. Вирши. Минск, 1990. С. 256.
16. Эта позиция Сумарокова была по-своему убедительна и теоретически обоснованна, хотя сегодня не может не вызвать усмешки его критика ломоносовской оды, когда по поводу строки «Молчите, пламенные звуки» он замечает: «Пламенных звуков нет, а есть звуки, которые с пламенем бывают».
17. Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских «Хождений» // ТОДЛ. М.-Л., 1962. Т.18. С.22−26 и др.
Окончание следует
* Журнальный вариант вступительной статьи к книге «Святая Земля в русской поэзии XVIII — XX вв.», готовящейся к печати в издательстве «Ключ». В качестве иллюстраций использованы гравюры из книг: С.П. (Пономарев С.И.). По Святой Земле. Из Палестинских впечатлений. 1873 — 1874. СПб., 1879. Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраама Норова. СПб., 1844.
