 |
| Богослов. Ru | Ю. Виноградов | 09.03.2016 |
Время — это категория, существующая внутри человека или вне его? Как объяснить существование прошлого и будущего, если мы живем только в одном времени — настоящем? Какое влияние они оказывают друг на друга? Было ли время в Раю? В чем изначальное призвание человека? Как Тело и Кровь Христовы соединяют нас с вечностью? Все эти вопросы рассматриваются в статье Юрия Виноградова, посвященной поиску человеком своего подлинного «я» через приобщение ко Христу в Таинстве Евхаристии.
Присутствуя за Божественной литургией, особенно в дни великих праздников, посещая богослужения Страстной или Светлой седмиц, мы в душе зачастую ощущаем чувство приобщения к какой-то глубокой и неведомой тайне. Мы начинаем понимать, что Церковь — это нечто более глубокое, чем простая обрядность. Что же такое Церковь, что за тайну открывает нам этот таинственный мир? Известно, что Церковь сосредоточена вокруг одного Таинства, совершающегося в ней ежедневно — вокруг Божественной литургии. Чтобы понять тайну Церкви, необходимо, прежде всего, понять тайну Божественной литургии. Но чтобы понять эту тайну, необходимо углубиться в другой вопрос: необходимо понять, что представляет собой время. Что представляет собой время в его соотнесенности с вечностью. Ведь Церковь — это таинство Вечного, явленное в нашей временной действительности.
Тема времени становится довольно популярной приблизительно с конца XIX века, и связано это с тем гуманистическим поворотом, о котором обыкновенно говорят, обозначая этот исторический период. Человек в своем обращении к окружающему миру начинает мыслить не абстрактными категориями, но категориями конкретными. В приоритетах его мышления теперь не сущность, но существование, не абстракция, но конкретная данность. Человек начинает всматриваться в свой внутренний мир, в свое собственное существование, и в этом своем внутреннем мире он обретает и самого себя, и все бытие в целом. По сути дела, этот гуманистический поворот был возвратом к той парадигме, которая всегда присутствовала в святоотеческой аскетике. Вспомним известное изречение преп. Исаака Сирина: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную, потому что та и другая — одно и то же, и входя в одну, видишь обе"[i]. Войди внутрь себя, и ты в самом себе откроешь небесный мир. Небесный мир тогда предстанет для тебя не внешним «объектом», не «суммой» внешних данностей, из которых ты будешь выводить самого себя, но живой реальностью. Добавим к этому, что не только небесный, но и земной мир мы откроем, войдя в свою «внутреннюю клеть».
Очень характерно, что гуманистический поворот в философии приводит к серьезному и глубокому анализу темы времени. Знаменательны в этом отношении слова Хайдеггера, который касательно онтологии писал так: «Мы называем эту науку (т.е. онтологию — Ю. В.) в отличие от позитивных наук темпоральной наукой. В такой науке все интерпретации движутся вдоль путеводной нити должным образом проясненной временности. Все положения онтологии суть темпоральные положения. Ее истины — это выявленные структуры и возможности бытия в свете темпоральности. Все онтологические положения имеют характер Veritas temporalis"[ii]. Иными словами, время начинает ощущаться как нечто такое, что нас приближает к пониманию сущности тварного бытия. Человек и все тварное бытие в целом могут быть поняты исходя из природы времени. Гуманистический поворот был во многом поворотом «темпоральным».
«Новая» философия обращается к блж. Августину, к его глубокому анализу времени. Вот как основатель феноменологии Гуссерль писал о месте блж. Августина в современном анализе данной темы. «Анализ (о)сознания времени, — пишет Гуссерль, — давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь, и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14−28 книги XI «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени. Ибо гордое знанием Новое время не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель, столь ревностно сражавшийся с этой проблемой"[iii]. Это обращение к идеям блж. Августина очень характерно для «новой» философии — «философии существования». Она чувствует глубокую связь между понятиями существования, познания, интуиции, целостности бытия и временем. Мысль философов все настойчивее всматривается в самую суть жизни и наталкивается в этом настойчивом взоре на загадку времени.
Что же такое время? Чаще всего в нашем сознании время отождествляется с изменением. Текут века, меняются люди, меняется культура, меняется облик нашего мира. Мы мысленно переносимся на сто, на тысячу лет назад, полагаем порой, что возможен в нашем мире такой механизм, который может перенести нас в уже прошедшее или в еще не наступившее будущее. Время для нас — это изменение, и изменение зачастую довольно трагическое. Оно приносит горе утраты близких, оно касается в нашей душе самых болезненных мест. Время нас движет непрестанно вперед, оно необратимо в своей силе и своей трагичности. Время — это изменение. А изменение — это всегда движение. У преп. Максима Исповедника мы находим определение времени, как чего-то такого, что «измеряет движение"[iv]. С движением время связывал еще Аристотель. Время — мера движения. Не нужно глубоких познаний, чтобы обнаружить эту связь, понять, что время и движение глубоко взаимосвязаны.
Представим на миг, что в тварном мире остановилось бы всякое движение. Остановилось бы движение планет, остановились бы молекулы и атомы в своем движении. Остановилось бы все, что способно к движению. Остановилось бы не только движение материи — движение атомов, колебания волн, но даже мысль и всякое чувство. Сферы мысли, чувства и желания полностью прекратили бы свое движение. Может показаться, что мир бы замер, стал бы похож на некую безмолвную фотографию. Однако, на наш взгляд, это не совсем так. Мир, в котором остановилось бы всякое движение и изменение, просто бы исчез. В «Приношении современному монашеству» святитель Игнатий (Брянчанинов) делает очень значимое замечание о связи движения ума с жизнью человека. «Человек, — пишет он, — не может быть без мыслей и чувствований. Мысли и чувствования служат признаком жизни человека. Если б они прекратились на какое-либо время, то это было бы вместе прекращением человеческой жизни, человеческого существования. Жизнь не прекращается ниже на мгновение: и ум не престает ни на минуту от рождения мыслей, а сердце не престает ни на минуту от рождения чувствований"[v]. Святитель здесь говорит о движении нашего ума, но вполне возможно распространить подобную связь вообще на все движение в целом. Движение, на наш взгляд, в нашем мире глубоко связано с тем, что мы именуем словом «жизнь». Мир живет постольку, поскольку он движется. Жизнь — это наша устремленность, а устремленность — это наше движение. Мир движется непрестанно, и, двигаясь, он меняется, порождая тот всеобщий процесс, который мы привыкли воспринимать как время.
Для беглого и спешного взгляда время часто представляется чем-то независимым от предметов бытия. Оно представляется зачастую нам некоей внешней и почти мистической силой, которая неумолимо уносит тварное бытие куда-то вдаль, в будущее. Убери все предметы бытия и останется пустое пространство, в котором по-прежнему будет течь «пустое» время. По сути, останется «ничто», и это «ничто» будет продолжать свое движение. Однако сразу задумаемся: может ли «ничто» двигаться? Если время — это движение, то может ли существовать движение без предмета? Именно поэтому необходимо признать, что время — это не внешняя, а внутренняя категория тварного мира. Время находится где-то внутри нас. И именно на это указывает блж. Августин.
По мысли блж. Августина, прошлого уже нет, а будущего — еще нет. Есть только миг между прошлым и будущим, который также лишен протяженности. Ведь если он протяжен, то он должен будет иметь прошедшее и будущее. А если это так, то это значит, что время у нас в душе[vi]. Есть ли прошлое там, куда «оно ушло»? Прошлого «там» уже нет, а значит оно — в настоящем. Прошлое не «проходит куда-то», оно остается в настоящем, оно «накапливается» во мне непрестанно. И будущее не «приходит откуда-то», но также созерцается в настоящем. Как прошлое, так и будущее мы видим в настоящем. И когда я обращаюсь к прошлому — я обращаюсь к настоящему. Когда я обращаюсь к будущему — я вновь обращаюсь к настоящему. Существует только настоящее. Настоящее во мне действует, я в него непрестанно «врастаю», накапливая опыт прошлого, устремляясь в будущее. И мое прошлое и будущее — это не мое прошлое и будущее, это мое настоящее. Существует только непрестанно «набухающее» настоящее. Этот процесс течения времени, по существу, нельзя назвать движением от прошлого к будущему. Ведь ни будущего, ни прошлого не существует. Это не движение по некоей оси с точками координат — это процесс. Это есть моя жизнь, «дление» моей души, как его удачно назвал Бергсон (la durée). Дление — это непрестанный процесс «врастания» в настоящее, а не переход от прошлого к будущему.
«Совершенно ясно, — пишет блж. Августин, — теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего"[vii]. Есть только настоящее, и это настоящее есть моя внутренняя жизнь. Время существует в моей душе и нигде больше. «Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание"[viii].Подлинная стрела времени находится внутри меня. Только так мы можем понять неделимость, недискретность времени и избежать мысленных апорий. Время неделимо так же, как неделим мой внутренний мир.
И, действительно, если мы принимаем, что время — это изменение, то как можно принять ту концепцию, которая утверждает, что время вне нас? Тогда время — это какая-то почти мистическая сила, сила, которая заставляет меня изменяться. Но подобные слова звучат довольно странно. Я изменяюсь сам, на меня никто не воздействует извне. Это было бы нарушением моей свободы воли. Я изменяюсь сам, проще сказать — я живу. «Сам» живу.
Что же за процесс происходит внутри меня, процесс, который я могу назвать временем? Для того чтобы это понять, необходимо понять, что собой представляет мой ум. Ведь мой внутренний мир — это прежде всего мой ум. Каков ум человека — таков и весь человек. Походка, жесты, черты лица и все прочее определяется состоянием моего ума. Человек — это прежде всего ум. Что же говорят об уме святые отцы? Известный отрывок преп. Григория Синаита довольно наглядно показывает, что наш ум имеет тройственную природу. «Так как в человеке, — пишет преп. Григорий— есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе, причем ум не разобщен со словом и слово — с духом так, что ум говорит словесно и слово выражается с помощью души (διά το ῦ πνεύματος - т. е. с помощью духа — Ю.В.), то в силу этого признака человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое [творение] по образу Божию"[ix]. Наш ум рождает слово (мысль) и имеет дух. Святитель Игнатий (Брянчанинов) понятия «дух» и «сердце» отождествляет. «Дух обыкновенно называется сердцем, как и вместо слова ум употребляется слово голова"[x]. Дух — это область наших духовных ощущений, чувств. Наш ум может не только мыслить — он может еще и чувствовать, ощущать. Есть чувства телесные, есть чувства духовные. Чувства духовные — это способность нашего ума к переживанию, к ощущению, «осязанию» предмета своей мысли. Мы не только мыслим тот или иной предмет, но и ощущаем его дух, «чувствуем» его. Дух, о котором говорит преп. Григорий Синаит, — это наше сердце. Понимание, в каком взаимоотношении между собой находятся наш ум и наше сердце даст, нам возможность понять и тот процесс, который мы называем временем.
Дух соединяет, а мысль разделяет. Мысль стремится все разложить «по полочкам», по «пунктам», она стремится к порядку, который возникает тогда, когда все «расчленено» и посчитано. Дух же стремится к цельному восприятию действительности: он соединяет в некую цельность зачастую совершенно разнородные смыслы. Он видит мир цельно, едино. И собранные нашим сердцем смыслы будут не «мыслями в банке», которые, будучи все вместе, по существу остаются раздельными. Это будет нечто цельное, неделимое. Чем сильнее в человеке развито сердце, сфера духа, тем сильнее в нем способность видеть мир цельно, не дробить его на отдельные составляющие. Цельность человеческой личности связана прежде всего со сферой сердца. И здесь важна даже не сама целостность собираемых сердцем смыслов. Важно то, что эта целостность всегда предстает в нашем сердце как нечто живое. Целостность является в нашем сердце как жизнь, и только благодаря этому оно предстает в нашем сознании как целостность. Сердце, объединяющее разнородные смыслы воедино, видит это единство как жизнь, а не как механическое единство того или иного предмета. И чем сильнее человек живет сердцем, тем более живым предстает для него мир. Чем менее развито в нас наше сердце, тем больше механики и геометрии мы замечаем на нашем пути. Наше сердце, наш дух способен видеть и различать жизнь, ибо он сам является седалищем жизни. «Живет» — наше сердце. И все предметы, которые оно встречает, оно встречает как жизнь, как живую явльственность.
Если, гуляя по лесу, мы неожиданно наткнулись на какое-нибудь животное, например на зайца, то мы видим перед собой не «части» зайца: лапы, голову, туловище и прочее, «сцепленные» в бегущий механизм, — мы видим живого зайца. Подобное видение возможно только благодаря нашему сердцу, сводящему множество смыслов (лапы, уши, голова, туловище и пр.) в единый цельный смысл, имя которому — жизнь. Сердечным ощущением мы схватываем не отдельные «части» зайца и даже не «части», сцепленные в бегущий механизм, — мы «схватываем» промелькнувшее «живое пятно», промелькнувшую перед нами жизнь: прыткий, быстрый, пугливый, осторожный. Все, что мы знаем об этом зверьке, предстает перед нами в этот момент цельным живым «пятном». Мы видим это сердцем, несмотря на то, что наш рассудок может нам возразить, изучая молекулы и атомы этого живого существа, и то, как мертвые молекулы «сцепляются» в подвижный животный механизм. Видеть жизнь не дано нашему рассудку — ее видит наше сердце. Но оно не только видит и распознает жизнь. Оно само — источник и «делатель» жизни. И именно здесь, в нашем «седалище жизни», совершается то, что мы называем временем.
Мое сердце — «седалище» моей жизни. Оно не «плюсует» только что прошедшее к настоящему. Подобно как в случае с зайцем, мое сердце не «собирает части» прошлого, настоящего и будущего — оно просто их ощущает в их единстве. Ощущает не как «механическое сцепление», но как жизнь — как переживание самого себя. Это и есть мой внутренний процесс непрестанного «вбирания» настоящего, которое я ощущаю как мою собственную жизнь, как мое собственное существование. Моя жизнь и мое время — это одно и то же, просто обозначаемое разными терминами.
Время — это непрестанное изменение. Однако всякое ли изменение и движение есть время? Часто с понятием времени мы связываем ту жестокую тайну, которая господствует в нашем мире — тайну тления. Слова «тление» и «время» мы чаще всего объединяем — в нашем сознании эти понятия являются практически синонимами. «Все тленно и временно в нашем мире» — такова одна из аксиом нашего сознания. Все временно, а значит тленно. Время и тление в нашем сознании синонимичны, а вечность предстает той реальностью, в которой это тление отсутствует. Тление вошло в наш мир — облик нашего мира постоянно изменяется. Каждое столетие, день, каждую секунду мир непрестанно меняет свой облик. В нашем временном мире меняется все: облик городов, человеческая культура, растительный и животный мир, атмосфера земли и прочее — все находится в непрестанном движении, все неумолимо меняется. Мир меняется миром. Одни люди умирают, другие рождаются. Новые поколения приносят с собой новую культуру: культуру жизни, поведения, мышления. Так, к примеру, образ XIX или XX века в нашем сознании связан с тем или иным устойчивым представлением об этом историческом периоде. Эпоха римской империи или древняя шумерская цивилизация вызывают у нас совсем иные представления. Мир меняется миром. Ибо тление господствует над нашей временностью. Но можем ли мы отождествить тление, смерть и разрушение с временем? Если время и жизнь — это синонимы, тогда тление и смерть — это нечто, с временем несовместимое, являющееся его абсолютным антиподом.
Первозданный мир был сотворен в устремленности, а не в полноте. Изменение, движение присутствовало и в Раю — вспомним учение преп. Максима Исповедника о миссии первого Адама. Первозданный мир был устремлен, у него была своя цель, свое движение. То есть в Раю время тоже существовало. Тление, смерть и разрушение не могут быть отождествлены с понятием времени. Что же такое тогда тление? Тление — это та же самая устремленность твари, только устремленность «не туда». Тление — это «неправильное время». Представим, что бы было, если бы в наш мир не вошло тление и разрушение. Мир бы «накапливался»: в нем не существовало бы постоянного созидания и разрушения тех жизнеобеспечивающих структур, с которыми мы привыкли наш мир отождествлять. Само изменение не воспринималось бы нами так, как оно ныне воспринимается — это был бы мир непрестающего настоящего, а не «уходящего прошлого» — мы не наблюдали бы в нашем мире «движения эпох». Но это был бы мир временный.
Время — это изменение, это устремленность твари к своей полноте. Однако при подобной постановке вопроса мы подходим к одной серьезной проблеме. Если время — это устремленность твари к своей внутренней полноте, то как мы можем согласовать, к примеру, время и материю? О какой внутренней устремленности мы можем здесь говорить? Мы не настаиваем на предложенном нами разрешении этой проблемы, заметим только то, что поскольку подобные мысли присутствуют, например, у митр. Антония Сурожского и свт. Луки Войно-Ясенецкого, то они имеют право быть по крайней мере обсуждаемы. О чем идет речь? Речь идет о том, что жизни причастна вся тварь, включая материю, пусть эта жизнь и будет иметь самую тонкую и примитивную форму. Вся тварь «живет», она создана во времени, время есть ее внутренняя устремленность к собственной полноте. Только исходя из подобного понимания мы сможем ответить на многие, подчас неразрешимые для нас вопросы.
«Слишком часто, — пишет митр. Антоний Сурожский, — мы по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. С точки зрения нашего субъективного опыта, это действительно так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, все имеет жизнь: в каком-то смысле, все Богом сотворенное может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием <…>. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы умели бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью"[xi]. В своем труде «Дух, душа и тело» святитель Лука Войно-Ясенецкий пишет, что движение в неорганической природе есть проявление жизни, пусть и в самой минимальной форме. «Движение в неорганической природе, как и в живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме"[xii]. «Всему живому свойственна чувствительность. Но методы тонкого исследования показывают, что материя <…> обладает бессознательной чувствительностью, превосходящей сознательную чувствительность живых существ"[xiii].
Если мы углубимся в глубокие интуиции французского философа-интуитивиста А. Бергсона, то непременно придем к выводу, что всякий предмет, существующий во времени, должен иметь память, которая делает этот предмет тождественным самому себе в различные «промежутки» времени. Для Бергсона понятия «время», «память», «история», «жизнь» — это практически синонимы, объединяемые одним понятием «длительность», «дление» (la durée). «Длительность» — это процесс постоянного «вбирания» настоящего. «Непрерывная изменчивость, сохранение прошлого в настоящем, истинная длительность, — вот, по-видимому, свойства живого существа, общие со свойствами сознания"[xiv], — пишет А. Бергсон. Бергсон, по существу, продолжает ту логику, которую обозначил еще блж. Августин. Ведь если прошлое присутствует в настоящем, то именно память должна играть в этом процессе решающую роль. Именно память делает предмет тождественным самому себе в различные «промежутки» времени. Если предмет существует во времени, то он непременно должен иметь память. А память — это свойство пусть и примитивного, но сознания. Если тот же атом существует во времени, то он не только способен сохранять в своей памяти прошлое, но и устремляться в будущее. Накапливая опыт прошлого, он должен чего-то «хотеть», к чему-то стремиться. Это и есть выражение примитивной, мало осознаваемой нами жизни. Каждый атом нашего тварного мира должен «жить», пусть и совсем тонкой, никому не ведомой жизнью. Если мы изымем его из времени, сделаем нетождественным самому себе в различные «промежутки» времени, то мы просто лишим его существования. Он распадется на бесконечные «промежутки» и, в результате бесконечного дробления на «промежутки», он просто исчезнет.
Нечто подобное мы видим в рассуждениях нашего отечественного философа Аскольдова, который, не допуская права материи иметь пусть и примитивное, но сознание, изымает ее из времени, приходя таким образом к довольно противоречивым выводам. В своей статье «Время и его преодоление», размещенной в журнале «Мысль» за 1922 год, Аскольдов пишет: «Ответить на вопрос, что такое время — это то же, что ответить на вопрос, что такое изменение. Время и изменение не связаны друг с другом, а просто есть одно и то же, лишь выражаемое разными словами и в разных аспектах мысли». И далее он замечает: «Об изменении можно говорить лишь в том случае, когда моменты изменения как-то объединены. И это объединение не представимо и мыслимо иначе, как в сознании или через сознание. Область материальных изменений, если отмыслить от нее сознание наблюдающего субъекта, в сущности потеряла бы свою изменчивость». Интересно продолжение данного хода мыслей. «Дерево, камень, кристалл, молекула, атом и т. п., понятые лишь во внешнем содержании своей материальности, и вне наблюдающего их сознания, могут быть поняты лишь как совершенно внешнее рядоположение взаимно иных моментов. И ни для какого из этих моментов предыдущий и последующий не могли бы иметь значение прошлого и будущего, потому что о прошлом можно говорить лишь, когда оно как-то удержано и для настоящего, а о будущем, когда оно хотя бы в виде неверной возможности предварено. Этой силой удержания и предварения обладает лишь живое сознание или жизнь вообще. И изменение в мертвом, не живом, дается лишь взгляду жизни на мертвое. Отмыслите этот взгляд, и в мертвом останется лишь рядоположение статических моментов, в котором нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, ибо их необходимо сознавать. Вне сознания эти слова теряют всякий смысл"[xv].
В отношении вещей бессознательных Аскольдов, по сути, приходит к буддийскому учению о дхармах. К этому учению мы придем непременно, если будем отрицать понятие времени — жизни, имеющей память, сохраняющей прошлое и устремленной в будущее. Буддийское учение о дхармах — это не случайный и вымышленный элемент ее философии. Если мы всмотримся во внутреннюю логику буддийского мироощущения, то поймем и то, что значит понятие «дхармы», и почему оно возникает. Буддийская философия развивается в русле, аналогичном рассуждениям Аскольдова, с тем отличием, что для нее изначально «мертво» не только «неживое» бытие, но и бытие живое. Все бытие, скажем словами Аскольдова, — это «совершенно внешнее рядоположение взаимно иных моментов» — дхарм. Именно так буддийская философия приходит к идее отсутствия индивидуального «я».
Бытие в Буддизме распадается на бесконечное количество независимых друг от друга моментов «я». «Я прошлого» и «я настоящего» — это две независимые нетождественные друг другу дхармы. Иными словами, нет ничего в нашем мире такого, что имело бы память, что «врастало» бы в настоящее, сохраняло прошлое в настоящем. И если и возникают в «небытии» такие «рядоположения», которые каким-то образом «склеиваются» в субъект, приобретают память и устремленность (желание), то это — непорядок согласно учению буддийской философии. Я должен осознать необходимость действительности. А действительность предполагает, что меня не существует — я есть всего лишь «внешнее рядоположение взаимно иных моментов» — дхарм. В этом осознании — моя свобода, моя победа над страданием. В этом осознании — мой путь в нирвану. Данная философия «растаскивает» бытие «по частям» — делает нечто противоположное тому, к чему стремится наше сердце. Она видит в бытии не «живые пятна», не жизнь, но смерть, дробность, небытие. Если время — это устремленность, а устремленность — это желание, то, отрицая желание, буддийская философия закономерно приходит к отрицанию времени. А отрицая время, она отрицает и саму жизнь. Она отрицает историю как процесс жизни. Не случайно атмосфера быта буддийских монастырей проникнута необычайной отрешенностью от жизни. Христианство в данном случае предстает абсолютным антиподом буддийскому мироощущению: оно утверждает человека в жизни, утверждает его в его связи с окружающим его тварным бытием. Все важнейшие события человека освящаются и благословляются: рождение, брак, смерть. Сам быт человека христианство освящает и благословляет. Даже монашество в христианстве — это не отрешенность. Это утверждение в бытии. Монах уходит от суеты, но не от жизни.
Только понимание тварного мира как глубоко живого и органически взаимосвязанного организма способно объяснить ту связь, которая существует между человеком и окружающей его тварной действительностью, лишить восприятие этой связи привкуса магизма. Призвание человека состоит в том, чтобы встать в самую глубину этой живой связи, преобразить его. Мы можем говорить о том, что мир есть «продолжение телесности человека», но эта идея останется для нас всего лишь красивой и вдохновляющей нас абстракцией, если мы не поймем внутренний смысл нашей связи с окружающим миром. «Какой ужас думать, — пишет митр. Антоний Сурожский, — что мы обращаемся со всем творением так, будто оно не имеет призвания, будто оно чистая, вернее, мертвая материальность! Я помню, как спросил однажды молодого богослова: «Что такое дерево?» И ответ его был: «Дерево? строительный материал». Разве это не ужас?!"[xvi] «Мы знаем, что весь этот мир, а не только человек, имеет призвание, судьбу, предназначение. И ответственность за исполнение этого призвания — на нас, человек является ключом к исполнению этого предназначения. Человек стоит на грани между миром Божественным и миром того, что мы называем предметами. Человек призван вести все к полноте, исполнению. И когда человек отпадает от Бога, отходит от Бога, теряет Бога, то все творение теряет своего вождя и свой путь"[xvii]. Хранение совести по отношению к вещам — это не некое фарисейство, которое «бережет» вещи, но целостное отношение к тварным предметам. «Я не говорю, разумеется, что надо накапливать старые спички, — пишет митр. Антоний, — но ни к какому предмету нельзя отнестись, будто он не существен. Я помню человека: когда, задумавшись, он небрежно бросал тряпку, которой вытирал стол, то спохватывался, брал ее обратно и клал на место со словом «Прости». Это может казаться нелепостью, но это говорит о целостном отношении ко всякой материальной реальности"[xviii].
Тварь существует во времени. Куда же направлено время? Как мы можем охарактеризовать эту всеобщую тварную устремленность? Добавим: мы говорим здесь о «правильной» устремленности, о времени в том виде, в каком оно существовало изначально. Время — это мое вхождение в настоящее. А настоящее — это все то, что меня окружает. Окружающий меня мир и есть мое настоящее. Я живу — я «врастаю» в это настоящее, «врастаю» в окружающий меня мир, я «собираю» его в своем сердце. Я в постоянной внутренней «встрече» с окружающей действительностью. А окружающая меня действительность — это действительность смыслов. Жизнь моего сердца — это непрестанное движение от смысла к смыслу, от жизни к жизни. Я наткнулся в лесу на зайца — я увидел «пятно жизни». Мое сердце постоянно «наталкивается» на подобные «пятна», оно «собирает» их в единое «жизненное пятно», которое становится чувством, переживанием моей собственной жизни. Это и есть моя жизнь, мое движение от прошлого к будущему. Я двигаюсь «от жизни к жизни» — я постоянно на жизнь «наталкиваюсь». «От прошлого к будущему» — «от жизни к жизни». Моя жизнь, мое время, мое становление тесно связано с тем, что меня окружает. Я выбираю жизнь, если я направлен внутрь самого себя и одновременно — навстречу моему настоящему. Я выбираю смерть и тление, если мое стремление, мое желание — в суете, если мой ум постоянно разрывает свою связь с сердцем. Мои страсти — это мое «неправильное» время, мое неправильное самоопределение по отношению к моему настоящему. Мой ум-рассудок есть только посредник между мной и окружающей меня действительностью. Он — моя связь с внешним миром. Мой рассудок — это мой мозг, а мозг — это мой слух, мое зрение, мое осязание, мой вкус и обоняние. Наши телесные чувства — это мир, стучащийся к нам внутрь. Но лишь наше сердце способно этот стучащийся мир принять, увидеть за механикой внешних процессов жизнь. И мое «неправильное» время — это мое непринятие моего настоящего, это мой протест, моя обособленность. А обособленность всегда там, где рассудок взял господство над сердцем, где сердце потеряло способность к живому переживанию.
Здесь мы подходим к важной теме — теме опыта. Для английских сенсуалистов эпохи Нового Времени опыт — это действие предметов окружающего бытия на наши чувства. Нет ничего в разуме, чего прежде не имелось бы в чувствах. По сути дела, «опытом» в данном представлении выступают сами телесные чувства. Похожее интуитивное ощущение присутствует в нашем сознании. И это интуитивное ощущение закрепляет наша повседневность. Я становлюсь опытным только тогда, когда я телесно и достаточно продолжительно в чем-либо поупражняюсь. Опыт, в нашем понимании, собственно, и есть подобное упражнение. Мы противопоставляем опыт и теорию, говорим, что «человек имел опыт», разумея, что данный человек имел ту или иную «телесную деятельность». Но есть ли опыт сама эта «телесная деятельность»?
Если я, к примеру, учусь ставить деревянный сруб под баню, то опытным в этом деле меня назовут только тогда, когда я неоднократно произведу подобную операцию, «наберусь опытности». Однако, что собой представляет эта моя «опытность»? Я учусь работать топором, вырубая пазы для того, чтобы бревна ложились правильно, я научаюсь учитывать конусовидность бревен, учусь «сглаживать» их неровности. Я использую все, что только можно для того, чтобы постройка получалась устойчивой и ровной. Множество мелочей, от которых зависит долговечность моего изделия, я изучаю в практическом процессе. Если мы задумаемся, что собой представляет этот мой опыт, то мы поймем, что он есть процесс усвоения моим умом различных деталей постройки, что опытным становится мой ум. Нигде, кроме ума эту опытность мы не обнаружим. В практическом процессе я просто становлюсь внимательнее к тем или иным деталям моей постройки, к деталям, которые, будь я внимательнее, я мог бы заметить прежде моего практического процесса. Даже умение работать топором, которое зависит от моей мышечной памяти — это умение, это память моего ума. Мышцы не сами себя приводят в движение, и мышечная память — это тоже память ума.
Опыт зависит от «телесного упражнения» только постольку, поскольку мой ум не сосредоточен, рассеян. Будь мой ум глубоко сосредоточен, он смог бы, не прикасаясь к эксперименту, из одного только созерцания вывести все законы тварного бытия. Как пример можно привести появление в античности учения об атомах. Это учение есть результат опыта созерцания. Всмотревшись внимательнее в тварные вещи, мы это учение увидим непременно. Вещи не являются «сплошными» — они ломаются, делятся. И подобное дробление не может быть бесконечным — где-то это дробление должно быть остановлено. А это значит, что в основе тварных предметов лежат мельчайшие неделимые частицы — «атомы». Всматриваясь далее, мы сможем прийти к теории атомных связей. Между атомами должно быть притяжение, ибо иначе вещи просто не смогут цельно существовать. Видя, как из кипящего чайника вырывается пар, мы придем к тому, что нагревание эту атомную связь разрушает, что при этом увеличивается движение атомов, которое и служит условием разрыва — по вырывающимся частицам пара это очевидно. Будь мой ум не поврежден рассеянием, я увидел бы многие законы бытия, в том числе те, которые естественной науке еще только предстоит открыть. Внимательный ум — это ум опытный, а подлинная наука — это внимательность. И естественная наука не может обойти этот закон. Тот же телескоп и микроскоп — это всего лишь очки, одетые на рассеянный и слепотствующий ум.
Если мой ум был бы более внимательным, то он тщательнее и глубже входил бы в детали, замечал каждую мелочь, которая существенно влияет на ход дела. Так, теоретик, окончивший строительное училище, уже имеет определенную меру опыта — в ту меру, в какую он «понял» свой предмет. Он может указать человеку, который этой теории не изучал, на те или иные детали, которые повлияют на ход строительства. Он «замечает» эти детали, ибо он нечто уже «знает». Опыт можно определить как сосредоточенность моего ума на том или ином деле. Внимательный ум — это, определенно, ум «опытный». Опыт проб и ошибок необходим поврежденному рассеянием уму, ибо пока мы его не получим, мы не искусимся, не сосредоточимся на том или ином деле. «Истинное ведение, — говорит преп. Исаак Сирин, — есть порождение искушений"[xix]. То есть этот закон — всеобщий. Закон опыта сохраняется и в духовной, и в обыденной нашей жизни: пока человек не искусится — он не приобретет подлинной сосредоточенности. Подвиг созерцательной молитвы, открывающей смыслы сущего, опасен без должного искуса. Хотя созерцательная молитва и есть, собственно, «опыт», ей всегда сопутствуют искушения. Таков закон нашего тленного мира. Опыт созерцания не абсолютен в нашем поврежденном мире. Нам все время требуются «очки». И эти очки — это наша искушенность, наш телесный подвиг, наш «эксперимент». Опыт — это данность нашего ума, это наша сосредоточенность, а подлинная наука есть внимание. Чем более углублен человек в самого себя, тем «ближе» для него становятся окружающие его предметы. Поэтому опыт можно определить еще и как «чувство бытия», как «чувство окружающих нас вещей».
Святитель Игнатий (Брянчанинов) в письме к некоторому иноку Леониду писал следующее: «Несколько раз ты слышал от меня слово «определительность», и не совсем ясно для тебя, что я хочу высказать этим словом. Определительность от «знания» — неопределительность — непременно чадо «мнения». Определительность есть выражение знания в себе мыслями, для других — словами. Ей свидетельствует сердце чувством мира. Мир — свидетель Истины, плод ее"[xx]. Что-то можно «знать», а о чем-то можно «думать, что знаешь», но не знать. Попробуй, убеди деревенского человека, выросшего вблизи природы, что «плохо», то есть не подлинно, не истинно пройтись утром босиком по росе или окунуть ноги в журчащие воды окрашенной краской восходящего солнца реки. Что тихий шелест леса хуже гула городов. Многие вещи мы «знаем», мы их «узнаем». Мы «знаем», что они подлинны, что они «есть», что они — «настоящие». Есть что-то, в чем мы уверены, что мы «знаем», а есть что-то, в чем мы сомневаемся. Есть «знание» и есть «мнение». Мы «знаем», что мы есть — нам не нужно для этого никакого философского оправдания, опоры на некое «cogito». Мы «знаем», что есть окружающий нас мир, несмотря на путаные возражения какого-нибудь философа-солипсиста. И сколько бы не были убедительными и логически оправданными теории того или иного философа, нас они не переубедят в том, что мы «знаем».
В святоотеческой аскетике есть известное правило: в вещах, которые приходят от Бога, человек не сомневается. Он «знает», что это подлинное, истинное явление. Истина всегда очевидна — это ее важнейшее свойство. Подлинность и очевидность истины извещается в нашем сердце «чувством подлинного». Обосновывая то или иное утверждение, мы всегда взываем к этому чувству подлинного. Наши рассуждения человек «узнает» — в этом и состоит их доказательность. На этом принципе построены все гуманитарные науки, и они в известной мере тоже являются науками опытными. Они опытны настолько, насколько причастны к сфере подлинного.
Опыт, как чувство подлинного, можно отождествить с другим важным понятием — понятием веры. Святой апостол Павел веру называет «уверенностью в невидимом» (евр. 11, 1). Мы «верим» — мы «знаем». Уверенность в невидимом есть не что иное, как «знание». Вера как «знание» противостоит вере как «мнению» — различным суевериям, экзальтациям и фанатизму. «Вера есть истинное ведение, — пишет преп. Максим Исповедник, — обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум"[xxi]. «Ипостась вещей» — то есть вера прикасается к самим вещам. Вера — это наше чувство бытия: видимого или невидимого. Мы верим не только в мир невидимый, но и в мир видимый мы тоже верим. Мы «знаем», что он есть — мы верим. И нас никто не переубедит в обратном. Это наша уверенность как в невидимом, так и в видимом, это наше чувство подлинного. Вера крепнет в человеке с молитвой — она крепнет на пути человека вглубь его самого. И это потому, что опыт на пути человека вглубь самого себя возрастает. Возрастает «чувство бытия», а «чувство бытия» и есть чувство подлинного. Продвижение вглубь нашего сердца увеличивает в нашем сердце не только нашу «уверенность в невидимом», но и «уверенность в видимом». Поэтому такие умонастроения, как солипсизм или агностицизм, можно обозначить как болезнь сердца. Мы начинаем различать добро и зло — отличать подлинные явления от неподлинных только на нашем продвижении вглубь самих себя. «Мнение» родственно прелести и имеет совершенно противоположную природу. Подлинные явления мы легко распознаем, если только наш рассудок еще не подавил способности нашего сердца. Подлинное мы «знаем» — мы встречаемся с подлинными вещами в нашем сердце. Подлинность — одно из важнейших свойств бытия. Бытие всегда дает о себе «знать».
Из «мнения», по мысли святителя Игнатия, написана, например, ода Державина «Бог». Продолжая тему «определительности» в письме к иноку Леониду, святитель пишет так: «Ода написана от движения крови, — и мертвые занимаются украшением мертвецов своих! Не терпит душа моя смрада этих сочинений. По мне, уж лучше прочитать, с целью литературною, «Вадима», «Кавказского пленника», «Переход через Рейн»: там светские поэты говорят о своем, — и в своем роде прекрасно, удовлетворительно. Благовестие же Бога да оставят эти мертвецы! Оно не их дело! Не знают они — какое преступление: преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный!"[xxii] Святитель Игнатий не терпел подделок под действительность. Литературные персонажи, будучи вымышленными, но отражающие подлинную реальность, подлинные проблемы современности, становятся в плоскость подлинного настолько, насколько писатель сам находится в этой плоскости. И в то же самое время религиозные «не вымышленные» темы, будучи написаны от «мнения», становятся в совершенно противоположный ряд.
Чувство подлинного — это встреча с бытием внутри меня самого. Это есть мое чувство бытия. И сразу возникает вопрос: как возможно с внешним для меня миром встретиться внутри меня самого? Нас окружает мир смысла, а смыслы мы приемлем внутрь себя. Тварное бытие целиком «состоит» из смыслов, смыслами водится, смыслами исчерпывается. Убери мысль — ничего не останется. Не останется даже бесформенной и хаотической материи. Ибо в основе ее хаотического движения также лежит мысль, законы, по которым она движется. Эйнштейн утверждал, что предметы тварного бытия — это «твердая энергия». Мы же скажем, что предметы тварного бытия — это прежде всего «твердая мысль». Именно поэтому, постигая смысл, идеи, логосы твари, мы постигаем тварь изнутри. Намекая на эту тайну, преп. Максим Исповедник пишет: «Создания [Божии] суть вне ума, но он воспринимает созерцание их внутри себя».[xxiii] Сама по себе эта фраза не несет никакой смысловой ценности. Она намекает на что-то, и намекает она именно на эту тайну. В той же сотнице глав о любви мы находим следующее: «А создания Его они <т.е. Святые Силы> ведают благодаря восприятию идей, заложенных в них"[xxiv]. Познание логосов, «идей твари» — это познание самих тварей изнутри их самих. Приемля мысль, мы сами становимся этой мыслью. Приемля «сцепление смыслов», предстающее в нашем сердце как жизнь, мы сами становимся этим «сцеплением смыслов», этой жизнью. Поэтому «пятно жизни», промелькнувшее мимо нас, — это не «пятно», «бегущее» где-то «снаружи». Это «пятно» «бежит» внутри нас. Мы движемся «от пятна к пятну», от смысла к смыслу, от жизни к жизни — от прошлого к будущему. Это есть мое переживание моего собственного существования, моей собственной жизни. Это есть тварный мир, который входит в меня, или, лучше сказать, в который я сам врастаю. Это есть «дление» моей души, мое врастание в настоящее. Настоящее — в моем сердце. И это настоящее есть настоящее настоящих вещей. Мера моего внутреннего опыта — это мера моей сопричастности окружающей действительности.
Подлинный опыт разрушает противопоставление тварного мира на субъект и объект. Тварный мир устремлен и взаимосвязан. И устремленность тварного мира — это устремленность каждого конкретного предмета к настоящему настоящих вещей. К настоящему, в котором он обретает свою собственную подлинность, находит свое собственное становление. «Монах есть тот, — говорит авва Евагрий, — кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя».[xxv] В нашем движении к действительности тварных вещей мы находим самих себя. Скажем: «я — это другие», опровергая известную фразу известного экзистенциалиста. Тварь призвана к взаимопроникновению, призвана к тому, чтобы стать собором по образу Пресвятой Троицы. Единством смыслов в многообразии ипостасей. Собором ипостасей, имеющих единую природу, единую сущность, единый Смысл. Этим единым Смыслом твари становится Бог, Который в этом веке вселенского единения будет «всем во всем» (1 Кор. 15:28). Подобное состояние тварного мира может быть обозначено как состояние тварной вечности. Именно к этой тварной вечности и устремлена тварь. Именно в этой устремленности и состоит «правильное» время. Наша тоска по бесконечному, наши взгляды в открытое звездное небо, наша любовь ко всему таинственному и глубокому — это наш зов вечного, это наше стремление к подлинному. И насколько велика неисчерпаемость «бесконечности» видимого нами мира, настолько мы можем судить и о величине нашего собственного призвания. Ибо человек способен эту бесконечность вместить целиком.
По мысли преп. Исаака Сирина, тварную вечность ожидает не только наш видимый мир, но и мир невидимый. Повествуя о будущем воскресении мертвых, преп. Исаак пишет, что его достигнуть «не мы только, человеки, надеемся, но и самые святые Ангелы, не имеющие нужды в этом мире, <…> ожидают нашего восстания из тления, когда восстанет род наш из персти и обновится тление его? Ибо ради нас и им возбранен вход, и они ждут единократного отверстия двери нового века. И сия тварь (Ангелы) с нами успокоится от тяжести тела, обременяющей нас"[xxvi]. То есть время — удел не только нашего видимого мира, но и мира невидимого. В мире невидимом нет абсолютного совершенства — он так же, как и наш мир, существует в движении, этот мир также устремлен.
В древнем патерике есть удивительное повествование об одном святом ангеле, который был отлучен от лицезрения Божия на некоторое время за то, что проявил излишнюю ревность, наказывая нечестивое селение. Этот святой ангел просил молитв у одного из святых старцев[xxvii]. То есть в мире невидимом нет абсолютного совершенства: ангельский мир также существует во времени. И это понятно, ведь тварное бытие едино — ангельский мир не существует сам по себе, он «встроен» в общую гармонию тварного. Все тварное, включая мир ангельский, — это единый взаимосвязанный организм. Мир невидимый призван к единству с нашим видимым миром — вспомним учение преп. Максима Исповедника о миссии первого Адама. И человек в этом учении играет решающую роль. Мы зачастую презрительно относимся к материи, однако, если задуматься, то человек уже потенциально содержит в себе задачу вселенского единения. Человек уже по самому своему устроению организует вокруг себя все тварное бытие — видимое и невидимое. Наше тело материально, мы несем в себе растительную и животную силу, наша душа — того же свойства, что и души святых ангелов. Человек — микрокосмос. Он, как вихрь, «закручивает» вокруг себя все тварное бытие уже одним своим существованием. Именно человек завершает творение Божие, именно он открывает вход в тварную вечность — в дверь вселенского единства.
Церковь — это собор бытия. Церковь собирает тварь всех времен и всех мест. И мы можем это понять, учитывая природу времени. Прошлого как такового нет, как нет и будущего. Есть одно Настоящее, в котором прошлое присутствует настоящим образом. Наше чувство присутствия и участия в подлинных событиях прошлого, которое нас зачастую посещает во время больших церковных праздников — это наше подлинное прикосновение к «прошлому», а лучше сказать — к Настоящему. У святителя Игнатия (Брянчанинова) в одном из его писем встречается удивительное и почти открытое описание видения библейского патриарха Иосифа. Именно после этого видения появляется известное творение святителя «Иосиф» — это достаточно хорошо прослеживается по его письмам[xxviii]. Нечто подобное мы встречаем в Древнем Патерике. «Авва Исаак посетил авву Пимена и, когда они сидели, увидел его в исступлении. И спросил его: где был ум твой? Старец отвечал: там, где была святая Мария и плакала на кресте Спасителя; и я желал бы всегда плакать"[xxix]. Мы только прикасаемся к этой тайне, святые же входили в саму эту тайну. В духовных восхищениях они прикасались к подлинным событиям «прошлого», событиям совершающимся, а не «прошедшим».
Присутствие в прошлом — это не уход от настоящего, ведь прошлого как такового нет, есть только настоящее. «Уйти от настоящего» означало бы уход в область своих собственных фантазий, разрушение своей собственной подлинности. Подлинное присутствие в прошлом — это погружение в Настоящее, это причастность к мере своей собственной подлинности. Настоящее уже совершается, но и прошлое присутствует в нем как настоящая реальность. Присутствие в прошлом возможно только в сфере настоящего, в сфере Действительности. И это будет не просмотр «записи» некогда прошедших событий, не уход от действительности, но еще большее погружение в действительность. Это будет видение подлинного прошлого как настоящего, это будет настоящее и подлинное присутствие в прошлом. Прошлого нет где-то «там, в другом месте», существующего параллельно настоящему моменту. Иначе это будет другая реальность, другая действительность. Признав подобное, мы придем к идее делимости, дискретности времени. А идея дискретности времени слишком противоречива. Погружение в Настоящее — это погружение и в настоящее, и в прошлое, и в будущее. Это область пророческая, которая зрит Действительность во всей ее глубине.
Подобное понимание крайне важно для осознания того, что представляет собой Церковь. Церковь — это и есть таинство Настоящего, в котором присутствует и настоящее, и прошлое, и будущее. Здесь события, которые являются для нас давно прошедшими, или еще только ожидаемыми, присутствуют настоящим образом. Здесь Дух Святой, а значит здесь «собор тварного бытия», сосредоточие Действительности. Мы это чувствуем в дни великих праздников, особенно в дни Страстной Седмицы. Мы чувствуем, что-то, что совершается в Церкви, — это не просто «воспоминание», не просто дань давно прошедшему, но есть прикосновение к самим событиям, событиям, которые давно миновали. Церковь собирает все бытие, всю тварь всех времен и всех мест. И самое непостижимое — это то, что в Церкви присутствует одновременно с «прошлым» и «будущее» — то время, которое еще не наступило, которое тварь только еще ожидает. Век Воскресения, век тварной вечности, век когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28) уже явлен в церковной действительности. Этот век открыт Христом: Его крестные страдания, Его Воскресение, Вознесение к Отцу и последующее сошествие Святого Духа на апостолов и сотворили церковную Действительность. В тленном и временном эта Действительность становится тождественным присутствием вечного. Это присутствие вечного во временном есть Тело и Кровь Христовы, Таинство святой Евхаристии. Видимые нами хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христовыми — это тварная вечность, присутствующая в нашем временном мире.
Мы говорим о том, что видимые нами хлеб и вино по сущности являются Телом и Кровью Христовыми. Причем не «похожими» на Тело и Кровь Христовы, не «подобными», а именно той Плотью Спасителя, которая была на Кресте, которая была распята, которая воскресла, была вознесена и пребывает в условиях тварной вечности. Э то, по мысли святителя Иоанна Златоустого, есть «то самое Тело, которое было окровавлено, прободено копием, источило всей Вселенной спасительные источники — кровь и воду"[xxx]. Если это не так, то нарушится смысл и сущность Евхаристии. Ибо мы вкушаем «нечто похожее», «включенное в Таинство», «нечто святое», но не те самые Тело и Кровь Христовы, которые имел Господь. Чтобы понять, как возможно то, что видимые нами хлеб и вино есть те самые Тело и Кровь Христовы, которые Он имел, мы должны осознать характер внутреннего отождествления.
Опыт, как мы это уже видели, есть «единилище твари». Мой ежедневный опыт действительности — это мое ежедневное «врастание» в настоящее. Мое время, моя устремленность — к познанию всего тварного мира. И эта вселенская устремленность твари есть путь к вселенскому единству, лучше сказать — к вселенскому отождествлению. Тварное бытие «состоит» целиком из смыслов, смыслами водится, смыслами исчерпывается. А если это так, то «обмен смыслами» есть «обмен твари друг другом». Если два человека, познают друг друга, что называется, «до дна», то мы должны говорить о том, что они друг с другом отождествляются. У них одна сущность, один внутренний мир, хотя и две ипостаси. Эти люди примут тот образ взаимоотношения, который мы видим в Пресвятой Троице, где «Сын знает Отца и Отец знает Сына» (ср. Мф. 11, 27), где все три божественные Ипостаси знают Друг Друга. Божественная сущность, «внутренний мир» в Пресвятой Троице представляет собой абсолютное единство. Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой пребывают Друг в Друге, знают Друг Друга, имеют одну волю, одну сущность и абсолютное единство. И мы не говорим здесь о трех Богах — мы говорим здесь об Одном Едином Боге. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой тождественны Друг Другу. То же самое можно сказать и о двух людях, которые познали друг друга «до дна». Они тождественны друг другу. Они не просто «равны» друг другу, они — «одно и то же». Подобное происходит и с материей, которая приходит в меру собственной подлинности. Она отождествляется с Телом Христовым, становится с ним «одним и тем же». И как в Пресвятой Троице мы не можем разделить Отца, Сына и Святого Духа — мы говорим о Едином Боге, — так и здесь мы говорим о том, что хлеб и вино — это подлинно есть Тело и Кровь Христовы. Они не «похожи», не «подобны», они — одно и то же.
«Так как Бог есть зиждительная, живая и животворящая Мысль, — пишет святой Иоанн Кронштадский, — то весьма согрешают те, которые мыслями своего духа отклоняются от этой ипостасной Мысли и занимаются только предметами вещественными, тленными, овеществляя чрез то дух свой"[xxxi], — пишет святой Иоанн Кронштадтский. С Этой Мыслью и встречается человек. С Этой Мыслью встречается все тварное бытие в целом, включая материю, включая предложенные хлеб и вино. Приемля Эту Мысль, тварь сама становится Этой Мыслью — в той мере, в какой она способна Эту Мысль воспринять. В этом и состоит суть различения в Боге сущности и энергий. Энергии — это Бог, открывшийся нам, открывшийся настолько, насколько мы способны Его в себя вместить. Обожение — это познание Бога, это изменение нашего ума. «Ум Христов, — пишет преп. Максим Исповедник, — который приемлют Святые, — по сказавшему: мы же ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16), — приходит не по лишению собственной нашей умственной силы, и не как существенно и лично переходящий в наш ум (на его место): но как своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с собою уносящий его действию. Ум Христов, по моему, имеет тот, кто о всем помышляет в Его духе, и чрез все приводится к мысли о Нем"[xxxii]. Познание Бога — это наше внутреннее изменение в образ Познаваемого. И изменение сущностное: приемля Мысль, мы сами становимся Этой Мыслью.
Обожение — это призвание не только человека. Это призвание всей твари. Наше движение к самим себе и ко всей твари — это наше движение к Смыслу, всю тварь объемлющему. Конечный Смысл, который мы соберем в своем сердце на нашем пути вглубь самих себя, в нашем сердечном «собирании тварного», будет Бог. Тварь, соединенная совокупно в нашем сердце, вырисует в нем живой образ Бога. Она вырисует в нашем сердце Жизнь и Смысл. Ибо Бог является Смыслом всего тварного бытия. Открывая в своем сердце тварное бытие, мы открываем в нем Бога. Ибо единство твари — в Боге. «Бог, будучи всем во всем (1 Кор. 15:28), — пишет преп. Максим Исповедник, — но безмерно превосходя все и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых. Это произойдет тогда, когда ум, сосредотачиваясь на созерцании логосов сущих, дойдет до Самого Бога как Причины, Начала и Конца возникновения и изменения всего, а также непротяженного основания протяженности всех [тварей]"[xxxiii]. «Бог же, — пишет преп. Максим чуть ниже, — сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия"[xxxiv]. Единство тварного бытия, тварная вечность всецело сосредоточены в Боге, как Альфе и Омеге всего тварного.
Таинство святой Евхаристии приоткрывает нам тайну будущего века. Хлеб и вино, предложенные в этом святом Таинстве, становятся тождественными Телу и Крови Христовым, несмотря на то, что по виду они остаются самими собой. Хлеб и вино и Тело и Кровь Христовы — это одно и то же. Можно говорить о том, что это разные ипостаси, но это — одно и то же. Если они не тождественны, если это всего лишь «нечто похожее», «нечто приобщенное к Телу и Крови Христовым», «нечто освященное» и т. д., то все таинство, вся божественная Литургия, вся Церковь лишается своего смысла и своего назначения. Ведь приемля подлинные Тело и Кровь Христовы, мы сами становимся телом Христовым — мы становимся не просто причастными тайне Искупления, но входим внутрь этой тайны, делаемся такими, будто сами подъяли весь трагизм своего собственного тления, дойдя в нем до самых глубин страдания, и были воскрешены. Конечно, наше причастие этой тайне напрямую зависит от того, насколько чисты наши чувства, насколько мы готовы эту тайну воспринять, но это не меняет сути Таинства.
Митр. Антоний Сурожский о святых Дарах писал так: «Если думать в таком плане, то мы видим, что хлеб, вино в каком-то смысле остаются тем, чем были, но они уже не тот хлеб и не то вино, которое мы приготовили: они исполнены Божественными энергиями, они приобщились силой Божией, излившимися в них Божественными энергиями, о которых говорит святой Григорий Палама, стали причастны тому, чем поистине является Христос: это Сам Христос — но это хлеб, это Сам Христос — и это вино. Они разделены — и являют подлинный образ Его смерти; вместе они являют истинный образ Его Воскресения"[xxxv]. Это вещество нашего мира, которое уже достигло своей цели, достигло «дна» своей собственной подлинности, стало самим собой. Хлеб и вино отождествляются с Телом и Кровью Христовыми. Это хлеб и вино, но в то же самое время — это подлинные Тело и Кровь Христовы, не «похожие», не «подобные», но подлинные, настоящие. Преп. Симеон Новый Богослов так писал об этом Таинстве. «Хлеб животный <…> для чувств видится хлебом, а мысленно есть Тело Христово"[xxxvi]. Искать эту тождественность необходимо в логосах, смыслах тварного: тождественность хлеба и вина с Телом и Кровью Христовыми — это тождественность смыслов. Можно ли здесь говорить о том, что происходит «преосуществление»? Наверное, можно, хотя вопрос об изменении сущности в данном случае предстает вопросом довольно сложным. Ведь, с одной стороны, сущность Тела и Крови Христовых и хлеба и вина становится единой. Но с другой стороны, это тождество с Телом и Кровью Христовыми обозначает лишь то, что хлеб и вино достигли своей полноты, стали подлинно самими собой. Они стали подлинным хлебом и вином и в то же самое время — подлинным Телом и Кровью Христовыми.
Хлеб и вино не превращаются «волшебным» образом «во что-то», «маскируясь» за завесой всеобщей мистической галлюцинации. Они достигают своей полноты — они уже не просто хлеб и вино, но подлинные хлеб и вино — вещество нашего мира, достигшее своей полноты. Они достигли своей подлинности, достигли «дна самих себя». Эта «вселенская отождествленность» и есть предел тварного бытия, за которым прекращается время и движение, ибо наступает полнота и времени и движения. «Оно <т. е. Царство Божие – Ю.В.>, — пишет преп. Максим Исповедник, — есть цель и желанный предел для тех, кто устремляется и движется [к Нему], и, оказавшись в Нем, они обретают покой от всякого движения, поскольку им больше уже не надлежит переходить через какой-то век или время».[xxxvii] «Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, — пишет преп. Исаак Сирин, — забудет он и самого себя и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо».[xxxviii] Достигший Бога, по мысли преп. Максима Исповедника, становится «превыше всех веков времен и мест. Его местом будет Бог».[xxxix] Это и есть «покой Божий», о котором говорит святой апостол Павел. «Ибо, кто вошел в покой Его, — пишет святой апостол, — тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр.4:10). Покой Божий — это глубокая мера созерцания.
Если вещи святые способны оказывать на нас влияние, то подобным образом оказывать на нас влияние способны и вещи «несвятые», например, те, которые имел человек, ведущий нечестивый образ жизни. «Греховные страсти, — пишет преп. Варсонофий Оптинский, — губительно действуют на душу и тело. Уже находясь в монастыре и читая святых отцов, я узнал, что страсти столь же заразны, как и болезни, они также могут передаваться через предметы, как и зараза"[xl]. «Пассивная» материя оказывается не такой уж и пассивной. Мы подвергаемся действию материи, сами не замечая этого. В то же самое время, по мысли митр. Антония Сурожского, Господь избирает именно материю для того, чтобы воздействовать на нашу душу. «А что это так, мы видим из религиозного опыта: именно через нашу плоть, через нашу вещественность Бог может на нас воздействовать. Непонятно, но безусловно"[xli].
Тайная Вечеря, на которой устанавливалось Таинство святой Евхаристии, совершалась до распятия Христа, но совершалась так, будто Христос уже был заклан. В Церкви нет прошлого или будущего, нет понятия о месте и времени. Здесь есть одно Настоящее, которое есть единство твари в Боге. Тварь, врастающая в Настоящее, врастает в свою собственную подлинность, становится самой собой. Церковь собирает все бытие всех времен и всех мест в один единый собор бытия, который есть собор «осуществленности», собор тварной подлинности. Таинство святой Евхаристии становится таинством Подлинности, таинством осуществленного единства, в котором тварь обретает саму себя в своем тождественном единстве с Действительностью. И это Таинство есть еще только ожидаемое, но в то же самое время уже явленное и осуществленное в Настоящем. Ибо в Церкви нет прошлого или будущего. Здесь есть только вечное Настоящее.
Примечания:
[i] Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. Слово 2. М.: Правило веры, 1998. С. 10.
[ii] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 429 — 430.
[iii] Гуссерль Эдмунд. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5.
[iv] Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 1:5 // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 216.
[v] Игнатий (Брянчанинов), свт., Приношение современному монашеству. Советы относительно душевного иноческого делания. Введение // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том V. М.: Паломник, 2003. С. 29.
[vi] «Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они, — спрашивает блж. Августин.— Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы ни были, но они существуют только как настоящее». Иными словами, прошлое не может быть «в прошлом» — оно уже прошло, его уже не существует. Прошлое — в настоящем. «Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей».[vi] То же самое можно сказать и о будущем. «Каким же образом происходит это таинственное предчувствие будущего? Увидеть можно ведь только то, что есть, а то, что есть, это уже не будущее, а настоящее. И когда о будущем говорят, что его „видят“, то видят не его — будущего еще нет, — а, вероятно, его причины или признаки, которые уже налицо. Не будущее, следовательно, а настоящее предстает видящим, и по нему предсказывается будущее, представляющееся душе». Августин Гиппонский, блж. Исповедь 11:18:23. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2012. С. 399−400.
[vii] Августин Гиппонский, блж. Исповедь 11:18:26. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2012. С. 401−402.
[viii] Там же. 11:18:26, с. 402.
[ix] Григорий Синаит, преп. Весьма полезные главы, расположенные акростихами // Творения. М., 1999. С. 17.
[x] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том I. М.: Паломник, 2006. С. 247.
[xi] Антоний Сурожский, митр. Труды. Том I М.: Практика, 2002. С. 102.
[xii] Лука Войно-Ясенецкий, свт. Дух, душа и тело. Гл. 3. Мозг и дух. Дух в природе. // Избранные творения. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 598.
[xiii] Там же, с. 598.
[xiv] Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2001. С. 57.
[xv] Аскольдов С. А. Время и его преодоление. // Мысль. Журнал петербургского философского общества. Вып. 3. Петербург, 1922. С. 14−15.
[xvi] Антоний Сурожский, митр. Труды. Том I М.: Практика, 2002. С. 395.
[xvii] Там же, с. 450.
[xviii] Там же, с. 380.
[xix] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 74. Сергиев Посад, 1911. С. 372.
[xx] Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо № 8 // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 511.
[xxi] Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 1:9 // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 216.
[xxii] Игнатий (Брянчанинов), свт., Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо № 8 // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 511−512.
[xxiii] Максим Исповедник, преп. Главы о любви. Сот. 3:23 // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 123.
[xxiv] Там же, Сот. 3:22, с. 123.
[xxv] Евагрий Понтийский. Слово о молитве, п. 126 // Творения. М.: Мартис, 1994. С. 90.
[xxvi] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 21. Сергиев Посад, 1911. С. 101.
[xxvii] Древний патерик. Гл. 20:16. М., 1899. С. 212−213.
[xxviii] см. Игнатий (Брянчанинов), свт., Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо № 9 // Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 512−513. Святитель пишет о видении несколько прикровенно и даже называет его в конце письма «мечтой», однако это не могло быть ни мечтой, ни фантазией, решительным противником которых святитель всегда был. Это не могло быть даже неким размышлением на библейскую тему, ибо из письма видно, что святитель до последнего момента не знал, где находится. Это было подлинное видение подлинного события, то что у святых отцов обыкновенно называется восхищением. Преп. Исаак Сирин пишет, что в такие моменты человек теряет власть над самим собой — его «восхищает» видение. «Когда же управление и смотрение Духа возгосподствуют над умом — этим домостроителем чувств и помыслов, -пишет преп. Исаак, — тогда отъемлется у природы свобода и она путеводится, а не путеводит. И где тогда будет молитва, когда природа не в силах иметь над собою власти, но иною силою путеводится сама не знает куда и не может совершать движений мысли о чем бы ей хотелось, но овладевается в этот час пленившею ее силою и не чувствует, где путеводится ею? Тогда человек не будет иметь и хотения, даже, по свидетельству Писания, не знает, в теле он или кроме тела (2Кор.12:2). И будет ли уже молитва в том, кто столько пленен и не сознает сам себя?» Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 16. Сергиев Посад, 1911. С. 64
[xxix] Древний патерик. Гл. 3:30. М., 1899. С. 23.
[xxx] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Первое послание к Коринфянам. Беседа XXIV:4 // Творения. Т. X. СПб., 1905. С. 240.
[xxxi] Иоанн Кронштадский, св. Моя жизнь во Христе. Том 1. М., 2010. С. 6.
[xxxii] Максим Исповедник, преп. Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия. Гл. 66 // Добротолюбие. Том III. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2010. С. 241.
[xxxiii] Максим Исповедник, преп. Мистагогия. Гл. I Каким образом и как Святая Церковь есть образ и изображение Бога // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 157.
[xxxiv] Там же, с. 157.
[xxxv] Антоний Сурожский, митр. Труды. Том I М.: Практика, 2002. С. 394.
[xxxvi] Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Слово 41:4. М., 1892. С. 340.
[xxxvii] Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 2:86 // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 252.
[xxxviii] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 16. Сергиев Посад, 1911. С. 64.
[xxxix] Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 1:68 // Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 226.
[xl] Варсонофий Оптинский, преп. Беседы старца с духовными чадами // Духовное наследие. Сергиев Посад: Изд. СТСЛ, 2005. С. 163.
[xli] Антоний Сурожский, митр. Труды. Том I М.: Практика, 2002. С. 103.
