Учение преподобного Иоанна Дамаскина о единстве ипостаси Христа

В настоящей статье аспирантом III курса МДА иереем Николаем Михальцовымсделана попытка проанализировать учение о единстве ипостаси Христа одного из ярчайших представителей христианской богословской мысли, преподобного Иоанна Дамаскина.

+ + +

Терминологический аппарат христианского богословия формировался под влиянием античной философской мысли. Хотя смысл многих философских терминов церковными писателями был изменён, осмысление богооткровенных истин зачастую происходило с использованием философского инструментария.

Несмотря на то, что ключевым источником знания о Боге было Священное Писание, появилось множество богословских течений, которые нередко вступали в противоречие друг с другом, хотя и опирались на Священное Писание. Некоторые из таковых были признаны еретическими. Одной из причин описанной ситуации является использование различных философских подходов к выражению истин веры.

В настоящей статье сделана попытка проанализировать учение о единстве ипостаси Христа одного из ярчайших представителей христианской богословской мысли, преподобного Иоанна Дамаскина (VIII в.).

Прп. Иоанн Дамаскин среди прочего является блестящим полемистом. Его полемические трактаты представляют собой вершину богословской мысли постхалкидонской эпохи. В своих творениях прп. Иоанн вскрывает корни еретических концепций, мастерски показывая их несостоятельность в том числе и с точки зрения философии своего времени. Учение о единстве ипостаси Христа во многом было сформировано Дамаскиным в своих творениях в контексте полемики с несторианами [i].

Хотя несторианство было давно осуждено как ересь, оно продолжало богословски развиваться и распростаняться. Известно значительное количество несторианских авторов постхалкидонской эпохи, оставивших в том числе и богословские труды[ii].

Прп. Иоанн Дамаскин указывает на единство, неделимость ипостаси уже исходя из самого определения этого термина. Неслучайно ὑπόστασις и τὸ ἄτομον (индивид) зачастую выступают как синонимы[iii]. Нередко под индивидом подразумевалось нечто трудноразделяемое (τὸ δύστμητον), несущее в себе прочность, например, алмаз[iv]. Ипостась, согласно Дамаскину, есть нечто «неделимое» (ὡς ἄτομον) и поэтому «частное по числу» (μερικὸν τῷ ἀριθμῷ)[v].

Исходя из определения ипостаси как самостоятельного существования[vi], нельзя утверждать, что во Христе две ипостаси: «Плоть Господня никогда не существовала сама по себе, не была кем-то иным, помимо Бога Слова, и она не действовала отдельно от Него»[vii].

Детальная аргументация того, что ипостась Христа едина и единственна, содержится в христологических и полемических трактатах. Так, в трактате «О свойствах двух природ во едином Христе» прп. Иоанн приводит следующие аргументы.

1. Номологический. Само имя «Христос», именование «Сын» указывают на единичность именно ипостаси, а не природы: «Христос один Сын или два? — вопрошает прп. Иоанн и отвечает. — Конечно, один. А как две ипостаси, если один Сын? Если две ипостаси, один и другой, и будет или два Христа, или один Христос, а другой Слово Божие, и уже не один Сын»[viii]. То, что именование «Сын» указывает на ипостась, говорит, например, свт. Григорий Богослов: «Сын есть Сын в некотором высшем отношении и, кроме сего имени, никаким другим не можем означить того, что от Бога единосущно с Богом»[ix]. И ещё в христологическом контексте: «Признавая в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из обоих естеств, — когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем Его или Христом — от обоих естеств вместе, также — Богочеловеком и Богом воплотившимся, или же — от одного из составляющих Его естеств — называем Его то Богом и Сыном Божиим только, то человеком и Сыном Человеческим только»[x].

2. Триадологический. Наличие во Христе двух ипостасей вводит четвёртую ипостась в Святую Троицу[xi], — ипостась, родившуюся от Богородицы. Прп. Иоанн отмечает, что в таком случае «мы почитаем чужого Бога, нового и недавнего. и, как эллины, подпадаем под обвинение в человекослужении (τῆς ἀνθρωπολατρείας)»[xii]. Ведь мы «служим и поклоняемся единому Христу, сложному из Божества и человечества (ἕνα Χριστὸν σύνθετον ἐκ θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος) и совершенного в обоих сущностях, из которых и в которых он сложен. почитая Его Божество и человечество, как неотделимо и вне всякого расчленения ипостасно соединённые и образовавшие одно лицо (ὡς ἀχωρίστως καὶ δίχα παντὸς μερισμοῦ καθ΄ ὑπόστασιν ἡνωμένας καὶ ἓν ἀποτελεσάσας πρόσωπον)»[xiii].

3. Сотериологический. Ипостась Христа соединяет в себе две природы, божество и человечество; только таким образом возможна искупительная жертва Спасителя. Ибо «Господь возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природой»[xiv]. С. М. Зарин касательно этого вопроса пишет: «В Лице Христа Спасителя Божеская и человеческая природы соединились так тесно. как это только возможно, — эти природы составили в Нём одно нераздельное Лицо. Через такое соединение человеческая природа освятилась, сделалась близкой, собственной для Бога»[xv].

Единство ипостаси Христа — основание для поклонения Ему. Ведь «один есть Христос (Εἷς τοίνυν ἐστὶν Χριστός).. Которому. мы поклоняемся единым поклонением (μιᾷ προσκυνήσει), вместе с непорочной Его плотью, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения (ведь ей поклоняются в единой ипостаси Слова [ἐν τῇ μιᾷ τοῦ λόγου ὑποστάσει], которая стала для неё ипостасью)»[xvi]. Этот аргумент был проработан прп. Иоанном в контексте полемики с иконоборцами[xvii]. Ипостасное соединение природ во Христе даёт нам возможность поклонения плоти Христа. Дамаскин указывает на это в своём «Третьем защитительном слове»: «Поклоняюсь и плоти Твоей, не ради природы плоти, но ради вступившего в ипостасное соединение с ней Божества»[xviii].

Во Христе наличествуют две воли, являющиеся атрибутами божественной и человеческой природы. Прп. Иоанн отмечает, что хотя «Христос один и ипостась Его также одна (εἷς μέν ἐστιν ὁ Χριστὸς καὶ μία αὐτοῦ ἡ ὑπόστασις), один и тот же самый есть желающий как божеским образом, так и человеческим (θεϊκῶς τε καὶ ἀνθρωπίνω)»[xix]. Здесь прп. Иоанн следует за прп. Максимом Исповедником, утверждавшим, что «Христос желал как Бог и человек. будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом»[xx]. Подобным же образом «когда страдал один Христос (ἑνὸς Χριστοῦ), сложенный из божества и человечества и сущий в божестве и человечестве, страстное [начало] страдало как от природы предназначенное страдать, но бесстрастное не страдало вместе с ним»[xxi]. В послании «Против яковитов» читаем следующее: «Ибо хотя и страдания терпит, и чудеса творит Один, так что и то, и другое есть общее достояние Одного (κοινὰ τοῦ ἑνὸς ὑπῆρχεν ἀμφότερα), однако же то [начало], от которого общими становятся оскорбления, есть иное, нежели то, от которого — славные деяния»[xxii]. И ещё: «Следует высокое относить к Божеству Его, низкое же — к человечеству Его, но и то, и другое — к одной ипостаси[xxiii]. Таким образом, согласно прп. Иоанну Дамаскину, хотя и мы говорим о двойстве природ во Христе, никак не утверждаем двойство ипостасей, — несмотря на различие природных свойств, ипостась Христа пребывает единой.

Именно благодаря единству ипостаси Христа возможно взаимопроникновение свойств входящих в ипостась природ, и, как следствие, антитетическое описание свойств: «.. одна и та же ипостась несотворенная по божеству и сотворенна по человечеству, видима и невидима»[xxiv]. Корни несторианства в том, что его последователи, признавая две природы, «разделяют (διαιροῦσι) ипостась. говорят о двух ипостасях, и рассекают единого Сына, Христа и Господа (τὸν ἕνα υἱὸν καὶ Χριστὸν καὶ κύριον κατατέμνουσι)»[xxv].

Реальность воплощения характеризуется в том числе и ипостасной сопричастностью Спасителя как по отношению ко Святой Троице, так и по отношению ко всему человечеству: «Слово стало плотью, не превратившись естеством и не в воображаемом домостроительстве, но, будучи одной ипостасью из ипостасей Божества, стало также одной из ипостасей человечества»[xxvi]. Прп. Иоанн Дамаскин здесь следует описанию ипостаси Христа, восходящему к великим каппадокийцам, характеризовавшим её в двух измерениях — по отношению к природе (в данном случае — к природе Божества), а также к другим ипостасям той же природы (т. е. к другим людям)[xxvii].

В «Слове о вере против несториан» прп. Иоанн Дамаскин уподобляет единство двух природ в единой ипостаси Спасителя единению души и тела в ипостаси человека. В человеческой ипостаси в соответствие с природой души происходит мышление, а природой тела — «рассечение»[xxviii]. Однако ипостась остаётся единой и единичной. Человек существует как одна ипостась. Поэтому ипостась Христа едина при сохранении двойства природ и их естественных свойств: «Христос, будучи одной ипостасью (μία ὢν ὑπόστασις), но имея две природы, божества и воплощения (τῆς σαρκώσεως), по Божеству Своему чудотворил, а по человечеству Своему страдал»[xxix]. Выражение единства ипостаси Спасителя прп. Иоанн Дамаскин представляет посредством как халкидонской терминологии, так и выражений дохалкидонских святых отцов, в частности — святителя Кирилла Александрийского. Как известно[xxx], противники Халкидона обвиняли православных в том числе и в отступлении от христологии свт. Кирилла Александрийского — в употреблении вместо выражения «их двух природ» богословской формулы «в двух природах», принадлежащей авторству римского папы Льва и вошедшую в Орос Халкидонского Собора (451 г.)[xxxi]. Поэтому разного толка монофизиты принципиально не использовали последнюю формулу. На важность принятия догматической формулы «в двух естествах», в частности, указывает прот. Г. Флоровский, подчёркивая, что, размышляя о Лице Спасителя, точкой отсчёта необходимо выбирать само Воплощение, уже совершившееся: «О Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось»[xxxii].

Учение о единстве ипостаси Спасителя мы видим и в трактатах прп. Иоанна Дамаскина, посвященных полемике с монофизитами.

В трактате «Против яковитов» он пишет: «Христос, будучи из Божества и человечества, — из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) «[xxxiii]. Важно при этом отметить, что после соединения божественной и человеческой природы во Христе вовсе не образовалась новая, сложная природа, но сложная ипостась: «Когда из двух природ возникает одна сложная ипостась, и то и другое, то есть природ­ные и ипостасные свойства, скажем, Божественной и человеческой природ, становятся составляющими одной и той же ипостаси. Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстраст­ная, Сын Божий и Сын Девы, то есть Сын Человеческий, без ма­тери от Отца, без отца от Матери, предвечный и новый, неизобра­зимый и в образе раба и облике человеческом»[xxxiv].

Причём выражения «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) Дамаскин использует как синонимы, принципиально располагая их в тексте как синонимичные пары: «Христос окажется двумя природами, которые не суть одна природа, но одна сложная ипостась из двух природ, в двух природах и две природы»[xxxv].

Примечательно, что при анализе употребления выражений «из двух природ» и «в двух природах» по отношению ко Христу в творениях прп. Иоанна Дамаскина нами установлено, что первое из них встречается намного чаще, чем второе. Так, на основе данных TLG, «из двух природ» использовано в текстах 23 раза, тогда как «в двух природах» — всего в пяти случаях[xxxvi].

Дамаскиным используется и т. н. «терминология смешения». В литературе существует несколько взглядов на то, какую терминологию относительно «смешения» (то есть соединения нескольких компонентов) воспринимают христианские авторы. Опуская детальный анализ существующих концепций, отметим, что в отношении прп. Иоанна Дамаскина более корректным нам видится взгляд R. Сross, согласно которому Дамаскин воспринял концепцию Немезия, положившего в основу стоический философский материал, преломленный через призму неоплатонизма, в частности — трактаты Порфирия. Последний допускает соединение объектов и нематериальных, и материальных, таких как душа и тело, свет и воздух. При этом больший компонент воздействует на меньший. Подобную ситуацию мы наблюдаем в христологии, когда при соединении двух природ во Христе не произошло качественного изменения природ. При этом совершилось обожение человечества во Христе, то есть большая природа (божество) воздействовала на меньшую (человечество).

Учение о единстве ипостаси Христа — одно из ключевых в христологии прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Иоанн главным образом в данном вопросе опирался на труды святителей Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, в некоторых вопросах — на Леонтия Византийского и прп. Максима Исповедника. Указанное учение было сформировано в контексте полемики с несторианами и монофизитами. Дамаскин, применяя халкидонскую догматическую формулу «в двух природах», также широко использует дохалкидонскую «из двух природ», причём последнюю — значительно чаще. В своих трактатах прп. Иоанн особое внимание уделяет раскрытию и применению постхалкидонского термина «сложная ипостась», воспринятого у церковных писателей VI — VII вв. и имеющего корни своего происхождения в неоплатонизме. Причём употребление указанного термина, по мысли св. Иоанна, является важнейшим критерием корректности богословского мышления.

---

[i] В рамках настоящей публикации мы опускаем анализ богословско-философских терминов несторианской христологии. Соответствующие термины представлены в тех значениях, в которых их употребляет преподобный Иоанн Дамаскин.

[ii] См., напр.: Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., Euroasiatica, 2002.

[iii] Михальцов Н. Н. Философско-богословская терминология преподобного Иоанна Дамаскина: традиции и новации. Магистерская диссертация. Сергиев Посад, 2012. С. 103.

[iv] Elias. In Porphyrii Isagogen Et Aristotelis Categorias Commentaria. Ed. A. Busse. Berlin: Reimer, 1900. 74.20.

[v] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 5). Точное изложение православной веры. С. 243 (Expositio fidei 50.5).

[vi] Die Schriften des Johannes von Damaskos. Dialectica / Besorgt von P. B. Kotter. В.; N.-Y., 1969 (Patristische Texte und Studien 7). 42.

[vii] Точное изложение. С. 151.

[viii] О свойствах двух природ. С. 90.

[ix] Григорий Богослов. Творения. М., 1889. С. 447.

[x] Точное изложение. С. 240.

[xi] Ср.: Леонтий Иерусалимский. Против монофизитов. / Пер. и комм. Беневич Г. И. Полемические сочинения. Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Краснодар, Текст, 2011. С. 141 — 142.

[xii] В контексте полемики в несторианами в их адрес были направлены обвинения в человекослужении на Ефесском (451 г.) и Константинопольском (536 г.) соборах (Op.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G.W.H. Lampe. — Oxford: The Clarendon Press, 1968. P. 140).

[xiii] О двух волях во Христе. С. 93 — 94 (De duabus in Christo voluntatibus 9.128 — 145); См. тж.: Против несториан. С. 119.

[xiv] Точное изложение. С, 232. См. тж.: О свойствах двух природ…

[xv] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006. С. 33.

[xvi] Точное изложение. С. 247 — 248 (Ibid. 52.24 — 27); Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. и коммент.: свящ. М. Козлов, Д. Е. Афиногенов. М., 1997. О свойствах двух природ во едином Христе. С. 91.

[xvii] См.: Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СТСЛ, 1993. Защитительное слово Первое, 4; Защитительное слово Третье, 20.

[xviii] Защитительное слово Первое, XX.

[xix] Точное изложение. С. 257 (Expositio fidei 58.43 — 44).

[xx] Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром / Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. — М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 149 — 151.

[xxi] Точное изложение. С. 282 (Expositio fidei 70.4 — 7).

[xxii] Против яковитов. С. 180 — 181 (Contra Jacobitas 81.28 — 30).

[xxiii] Там же. С. 143.

[xxiv] Точное изложение. С. 289.

[xxv] Против яковитов. С. 155 (Contra Jacobitas 2.13 — 15).

[xxvi] Против несториан. С. 120.

[xxvii] Михальцов Н. Н. Указ. соч. С. 85.

[xxviii] Т. е. способность быть разделённым на части.

[xxix] Слово о вере… С. 142 (De fide contra Nestorianos 10.7 — 8).

[xxx] См., напр.: Флоровский Г., прот. Византийские отцы V—VIII вв. Минск, 2006. С. 28.

[xxxi] О богословско-философской терминологии на Западе см., напр.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (560−604). P. I. P. 158 — 159.

[xxxii] Флоровский Г., прот. Византийские отцы V—VIII вв. Минск, 2006. С. 29.

[xxxiii] Против яковитов. С. 160.

[xxxiv] О свойствах двух природ. С. 83.

[xxxv] Против яковитов. С. 167. См. тж.: О свойствах двух природ. С. 88; Против яковитов. С. 163, 173, 176; Против акефалов. С. 195.

[xxxvi] Анализ литургических текстов в данном случае нами не проводился.