В новейшем издании «Послания трех восточных патриархов императору Феофилу», осуществленном недавно Дж. Мунитисом, Дж. Хрисостомидис, Э. Харвалиа-Крук и Ч. Дендриносом, сделана попытка проследить, когда именно история нерукотворного эдесского Убруса, занимающая столь важное место в Послании, впервые появляется в литературе православного Востока. Дж. Хрисостомидис предприняла эти разыскания с тем, чтобы выяснить, мог ли рассказ о нерукотворном образе содержаться в официальном документе восточных патриархов, написанном в 836 г., — а именно за таковой выдает себя упомянутое Послание. Полученные исследовательницей результаты оказываются негативными: по ее мнению, нет никаких свидетельств того, что к 836 г. эдесский Убрус и история его возникновения были признаны Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской церквами в качестве достоверного церковного предания[1]. Однако состав использованных при доказательстве этого тезиса источников страдает весьма существенными пробелами. Именно их я и попытаюсь восполнить в данной заметке.
Дж. Хрисостомидис, на мой взгляд, достаточно убедительно доказывает, что упоминания о нерукотворном образе Спасителя, приписываемые св. Иоанну Дамаскину (ум. в 749 г.), скорее всего, суть позднейшие интерполяции. Речь идет о двух фрагментах, в одном из которых упоминается «иматий» (?m?tion)[2], а в другом — «тряпица» или «кусок полотна» (·?koj)[3], на которых Христос запечатлел Свой лик. Что касается известия церковного историка Евагрия, писавшего в конце VI в.[4], то здесь аргументация исследовательницы несколько слабее, но сам текст, будь он подлинным или интерполированным, существенно менее релевантен, поскольку Евагрий говорит лишь о «нерукотворности» образа, посланного Христом Авгару, не разъясняя, что именно он собой представлял. В таком случае для времени, предшествующего 836 г., у Дж. Хрисостомидис остаются лишь два источника — греческий перевод апокрифических «Деяний Фаддея» и свидетельство папы Адриана на соборе 769 г. в Риме о том, что его предшественник Стефан (752−757) слышал историю об Убрусе от путешественников, прибывающих с Востока[5]. Ни тот, ни другой источник, разумеется, не может рассматриваться как подтверждение того, что нерукотворный эдесский образ и легенда о его происхождении получили к тому времени официальное признание даже в трех восточных патриархатах, не говоря уже о Константинопольском. Весьма красноречиво выглядит в таком контексте и молчание VII Вселенского собора 787 г., чьи Деяния дают об эдесской иконе лишь ту информацию, которую можно почерпнуть у (интерполированного?) Евагрия. Ни о каком плате или Убрусе с отпечатавшимся на нем ликом Деяния не упоминают.
Из известных свидетельств об образе Нерукотворного Спаса начала IX в. у Дж. Хрисостомидис ничего не сказано о хронике Георгия Синкелла (ум. между 810 и 813 г.) и о переписке преп. Феодора Студита (письмо 409, 818−819 г.). Однако их показания не противоречат общей концепции, поскольку Феодор говорит лишь о нерукотворной (?ceiropoi"tJ) иконе, отправленной Христом Авгару[6], а Георгий в дополнение к этому уточняет, что названной иконе до сих пор поклоняется вся Эдесса[7], не раскрывая, что именно представляет собой образ и как он возник. Кроме того, оба эти упоминания не могут служить доказательством официального признания Убруса восточными церквами к началу IX в.
Тем не менее, в построения Дж. Хрисостомидис приходится внести весьма существенные коррективы. Дело в том, что она не учитывает нескольких чрезвычайно важных источников, относящихся ко времени между VII Вселенским собором и 836 г., когда якобы было написано Послание трех восточных патриархов. Справедливости ради нужно сказать, что один из этих текстов впервые увидел свет лишь в 1997 г., то есть одновременно с изданием Дж. Мунитиса и его соавторов, и не мог быть ими учтен. Это — так называемое «Обличение и опровержение» св. патриарха Никифора[8], объемистый богословский трактат, направленный против иконоборцев. Вот что говорит патриарх в своем сочинении, написанном между 821 и 828 гг.: «…Сам Спаситель взял чистое полотно и, отпечатав пресветлый и прекраснейший лик, послал его верою просившему предводителю эдессян"[9]. Слово NqOnh, употребленное здесь святителем, соответствует soud? rion, фигурирующему в Послании[10]. Практически то же самое Никифор повторяет и еще раз в том же произведении[11].
Сложнее объяснить, почему издателям Послания остались неизвестными еще два пассажа из сочинений того же Никифора, на сей раз давным-давно опубликованных. В I Антирретике патриарх говорит: «Если же Христос по просьбе одного из верующих запечатлел Свой лик на полотне (NqOnh) и послал ему, то зачем зря обвинять других изображающих Его?"[12]. В III Антирретике вообще рассказывается вся история о художнике, который оказался не в силах написать портрет Спасителя, после чего Тот отпечатал Свои черты на полотне (NqOnh) и отправил Авгару[13]. Поскольку Антирретики были написаны даже раньше, чем «Обличение и опровержение», а именно в 815−820 г.[14], мы можем констатировать, что первое четкое известие о нерукотворном эдесском образе именно как об Убрусе, происходящее собственно из Византии, датируется второй половиной 10-х годов IX в. Оно повторяется в нескольких фундаментальных вероучительных трудах одного из столпов византийской церкви, а потому вопрос об официальном признании Убруса до 836 г. отпадает сам собой.
Означает ли это, что в промежуток между 787 и 810 (или, во всяком случае, 815) годами византийцы получили некую дополнительную, более конкретную информацию о том, что представляла собой хранившаяся в Эдессе икона, и о церковном почитании, которым она пользовалась (вспомним Георгия Синкелла)? На вторую часть этого вопроса, как представляется, отвечает еще один первоклассный современный источник — житие свт. Евфимия, писанное (будущим) патриархом Мефодием в 831 г. Пересказывая речь Евфимия, обращенную к императору Льву V на известной Рождественской аудиенции 814 г., свт. Мефодий говорит, в частности: «…и видев на деле ту, что в Эдессе, мудрейшем и почтеннейшем из городов, самопреданную и нерукописную (aUtep…doton ka? ?ceirOgrapton) икону нас ради воплотившегося Сына Божия, я поклонился ей вместе со множеством народа"[15]. Перед этим Евфимий у Мефодия дает понять, что это произошло, когда он был с императорским посольством на Востоке, т. е. в арабском Халифате. Евфимий действительно бывал с посольством в Халифате в последнее десятилетие VIII в., и нет ничего неправдоподобного в том, что он видел эдесский Убрус воочию. Таким образом, можно предположить, что свт. Евфимий и был тем человеком, от которого византийцы узнали, каким почитанием пользуется в Эдессе (а возможно, и как именно выглядит) тот самый «нерукотворный образ», о существовании которого им было уже давно известно. Сам факт ссылки на Убрус в полемике с иконоборцами подтверждает, что ни у Евфимия, ни у Мефодия не было никаких сомнений в том, что почитание нерукотворной эдесской иконы есть общепризнанная часть церковного предания. Даже если речь Евфимия в 814 г. вымышлена агиографом (что маловероятно), сам Мефодий в 831 г. совершенно точно знал об Убрусе и считал почитание его в качестве нерукотворного образа абсолютно правомерным. Но если таково было мнение византийских иконопочитателей, то восточные церкви, в особенности Антиохийская, в чьей юрисдикции находилась Эдесса, должны были придерживаться его a fortiori.
Итак, аргументация Дж. Хрисостомидис, подвергающая сомнению подлинность Послания трех патриархов из-за того, что в нем содержится легенда об эдесском Убрусе, не выдерживает критики. Между тем, еще один источник, упоминаемый исследовательницей вскользь, дает пищу для размышлений как относительно датировки Послания, так и о том, откуда византийцы узнали историю происхождения нерукотворного образа. Речь идет о хронике Георгия Монаха (Амартола). Важность этого текста оказалась недооценена Дж. Хрисостомидис в силу того, что она, очевидно, опиралась на распространенную до недавнего времени датировку хроники — 866−867 г. или даже после 872 [16]. На самом же деле Георгий, скорее всего, писал в 843−846 г. [17], то есть максимум через 10 лет после традиционной даты Послания, а потому его показания представляют немалую ценность. Как совершенно правильно отмечает Хрисостомидис, Убрус и история его происхождения упомянута в хронике трижды. В одном случае, как установлено мною, имеет место дословное заимствование из «Обличения и опровержения», с тем только отличием, что Амартол счел нужным добавить имя «предводителя эдессян» Авгара, отсутствующее у Никифора[18]. Другой пассаж, как отметил уже издатель хроники К. Де Боор, также практически дословно заимствован из Никифора, на сей раз из III Антирретика (то самое место, которое пересказывалось выше)[19]. Однако вводится он несколько неожиданной ремаркой. После пересказа переписки Христа с Авгаром Амартол вначале повторяет слова Евсевия: «К этим посланиям присоединено и следующее на сирийском языке"[20], а затем продолжает от себя: «То, что совершил Фаддей после Вознесения Господня (Qadda…ou pr? xantoj met¦ t? n ?n?lhyin toa kur…ou)». Ключевое слово здесь — pr? xantoj. Оно может указывать на то, что хронисту были известны апокрифические «Деяния (Pr?xeij) ап. Фаддея» — греческий перевод сирийского памятника, известного как Doctrina Addai («Учение Аддая»). Как раз этот греческий перевод, с серьезными основаниями датируемый первой половиной VII в. (точнее, до смерти императора Ираклия в 641 г.)[21], и является самым древним дошедшим до нас текстом, в котором рассказывается история эдесского Убруса. Хотя доказательная база в данном случае довольно слаба, допустимо, во всяком случае, предположить, что именно «Деяния Фаддея» послужили источником патриарху Никифору. Вряд ли можно считать простой случайностью тот факт, что во всех четырех случаях, когда Никифор говорит об эдесском образе, он употребляет слово NqOnh, которое больше ни у кого применительно к Убрусу не встречается. Дело в том, что в «Деяниях"[22] Убрус назван «плащаницей» (sinden), а этот термин в Евангелии параллелен NqOnh (последнее, правда, у евангелистов имеет уменьшительный суффикс и стоит во множественном числе — NqOnia). Матфей (Мф. 27:59) и Марк (Мк. 15:46), как известно, называют погребальную пелену Христа sinden, тогда как у Луки фигурирует и sinden (Лк. 23:53), и NqOnia (Лк. 24:12), обозначающие, по всей видимости, одну и ту же вещь, а у Иоанна (Ин. 19,40 и 20:5) — только NqOnia. Замена sinden на NqOnh могла быть вызвана стилистическими соображениями. Рассказ о происхождении нерукотворного образа в III Антирретике вводится словом? stOrhtai, что указывает скорее на письменный источник, чем на устное предание. Но даже если свои сведения о нерукотворной иконе патриарх почерпнул в этом апокрифическом тексте, необходимо объяснить, почему до того ни один полемист-иконопочитатель не воспользовался им. Возможно, свидетельство Евфимия Сардского сыграло и здесь решающую роль. Не исключено также, что греческий перевод «Учения Аддая» до поры до времени имел хождение лишь среди грекоязычных христиан Сирии, а в Византию попал лишь на рубеже VIII—IX вв.еков. Это тоже могло быть связано с миссией Евфимия.
Третье упоминание Убруса у Георгия Амартола также весьма интересно, на сей раз с точки зрения истории текста. Оно представляет полную параллель Посланию трех восточных патриархов, что и зафиксировано в аппарате издания Де Боора[23]. Поэтому когда Ч. Уолтер в своем иконографическом введении к тому же изданию Послания утверждает, что «помимо Послания, лишь Георгий Амартол употребляет термин soud? rion"[24], он напрасно не учитывает мнение Де Боора, который полагал, что соответствующий фрагмент хроники «составлен из Жития Стефана [Нового — Д.А.]… и Послания к Феофилу"[25], которое, как известно, является одной из переработок Послания трех патриархов. На той же странице издания хроники Амартола содержится чрезвычайно важное указание: «в [рукописи] P так: [следует греческий текст] (только слова Стефана[26] с опущением того, что выше добавлено из Послания к Феофилу)». Стало быть, в рукописи P (Parisinus Coislinianus Graecus 305), представляющей довольно сильно отличающуюся от изданной Де Боором редакцию хроники, данное упоминание об Убрусе отсутствует. Здесь не место вдаваться в пространные рассуждения о соотношении двух редакций Георгия Амартола, достаточно будет сказать, что есть веские основания датировать 843−846 г. именно редакцию P, тогда как изданная версия, скорее всего, восходит ко времени после 872 г. В таком случае естественный вывод состоит в том, что редактор, перерабатывавший первоначальный текст хроники примерно через три десятилетия после ее создания, вставил в нее пассаж из Послания. Это может служить косвенным аргументом в пользу более поздней даты последнего.
Как видно из вышеизложенного, переломным моментом в том, что касается осведомленности византийцев об эдесском нерукотворном образе Спасителя и истории его происхождения, был, по всей видимости, самый конец VIII и первое десятилетие IX в. Уже к 815 г. представление об Убрусе как о неотъемлемой части церковного предания укоренилось достаточно прочно для того, чтобы авторитетнейшие православные богословы ссылались на него в полемике с иконоборцами. Поэтому и Послание трех восточных патриархов, если оно действительно было написано в 836 г., вполне могло содержать рассказ об эдесской святыне.
[1] The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts / ed. J.A. Munitiz, J. Chrysostomides, E. Harvalia-Crook, Ch. Dendrinos. Camberley, 1997, p. xxiv-xxxvii.
[2] Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / ed. B. Kotter, Bd. 2. B., 1975, S. 208 (IV, 16).
[3] De imaginibus // ibid., Bd. 3, S. 145−146.
[4] The Ecclesiastical History of Euagrius with the Scholia / ed. J. Bidez and L. Parmentier. L., 1898, p. 174−175.
[5] Ссылки см. в The Letter of the Three Patriarchs, p. xxxiii.
[6] Theodori Studitae Epistulae / ed. G.Fatouros. Berlin-N.Y., 1992, ep. 409,44−45.
[7] Georgius Syncellus. Ecloga Chronographica / ed. A.A.Moshammer. Leipzig, 1984, p. 399,21 — 400,3.
[8] Nicephori Refutatio et Eversio / ed. J.M. Featherstone. Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 33. Turnhout, 1997.
[9] Ibid., 7,54−56.
[10] Собственное значение слова NqOnh — «высококачественное белое льняное полотно». Заимствованное из латыни soud? rion отражает скорее функциональное предназначение куска ткани и соответствует русскому «полотенце».
[11] Nicephori Refutatio et Eversio, 184,56−59. Опять-таки, употреблено слово NqOnh.
[12] Nicephori Antirrhetici adversus Constantinum Copronymum // PG 100,260A.
[13] Ibid., Antirrheticus III, cap. 42, 461AB.
[14] См. O’Connel P. The Ecclesiology of St. Nicephorus I. Orientalia Christiana Analecta, v. 194. Rome, 1972, p. 58.
[15] Gouillard J. La vie d’Euthyme de Sardes (†831) // Travaux et Memoirs, 10, 1987, p. 1−101, p. 35.
[16] Ср. The Letter of the Three Patriarchs, p. xxxi, n. 61: «late ninth century».
[17] См. Afinogenov D. The date of Georgius Monachus reconsidered // Byzantinische Zeitschrift, 92, 1999, p. 437−447.
[18] См. Georgii Monachi chronicon / ed. C. de Boor. Editio stereotypa correctior, cur. P. Wirth. Stuttgart, 1978, p. 784, 24−785, 3, а также Афиногенов Д.Е. «Обличение и опровержение» патриарха Никифора как источник хроники Георгия Амартола // Христианский Восток, 1, 1999, с. 15−25, с. 17.
[19] Georgii Monachi chronicon, p. 421,16 — 422,1 = Nicephori Antirrheticus III, cap. 42, 461AB. Тем более странно, почему этот текст Никифора укрылся от внимания издателей Послания.
[20] Georgii Monachi chronicon, p. 321, 14−15 = Eusebii Historia Ecclesiastica, I, XIII, 11.
[21] См. Palmer A. Une version grecque de la legende d’Abgar // Histoire du roi Abgar et de Jesus. Brepols, 1993, p. 137.
[22] Acta Thaddaei // Acta Apostolorum apocrypha / ed. R.A. Lipsius et M. Bonnet. Lipsiae, 1891, p. 273−278, p. 274,17.
[23] Georgii Monachi chronicon, p. 740,16−22.
[24] Walter Ch. Iconographical Considerations // The Letter of the Three Patriarchs, p. liii.
[25] Georgii Monachi chronicon, p. 740, in apparatu.
[26] Имеется в виду Стефан Диакон, автор Жития св. Стефана Нового.
