Русская линия
Вестник Русской линии Владимир Семенко01.11.2000 

От апостасии — к миссии «удерживающего»
«Основы социальной концепции РПЦ» как манифест православного консерватизма

Принятие Архиерейским Собором РПЦ (16 - 18 авг. 2000 г.) «Основ социальной концепции РПЦ» является весьма значительным событием в жизни Церкви. Впервые в своей новейшей истории наша Церковь в лице священноначалия высказывается по основополагающим проблемам современности. В действительности, однако, следует учитывать, что, по заявлению самих участников рабочей комиссии, данный документ в принципе не содержит в себе ничего нового, что ранее так или иначе не содержалось бы в тех или иных высказываниях иерархов и богословов по разным проблемам церковной и общественной жизни. Речь идет лишь о систематическом изложении социального учения нашей Церкви. Тем более документ вызывает пристальный интерес.
Поток публикаций в околоцерковной либеральной прессе, последовавший сразу вслед за принятием документа, содержащих комментарии к нему, преследовал главную цель: отнюдь не вступая в конфронтацию с Церковью, доказать, что в церковной политике Московской Патриархии не содержится никакого противостояния основной тенденции современного мира, связанной со все большей либерализацией, секуляризацией, «всесмешением» культур, заменой традиционных укладов плодами либерально-атеистической глобализации и т. д., словом, что Церковь фактически вполне согласна с отведенной ей лидерами «нового мирового порядка» ролью духовного и культурного гетто для маргинального меньшинства, все еще цепляющегося за Традицию. Это о них, об этих добровольных апологетах старого, как мир, «нового мирового порядка», претендующего ныне на абсолютность и глобальное значение, говорил Святейший Патриарх в своей речи на Соборе: «Появляются и новые богоборцы (выделено нами — В.С.), которые хотели бы заключить Церковь в пределы храмовой ограды, сделать религию лишь „частным делом“, а материализм и секулярный гуманизм объявить единственно верными учениями, якобы придающими государству мировоззренческий нейтралитет.»
Мы постараемся показать, что в действительности Архиерейский Собор засвидетельствовал полную победу здорового консервативного большинства над либеральными экстремистами внутри Церкви, при всей лояльности по отношению к светской власти, в полной мере проявил принципиальную приверженность Священному Преданию, православной традиции, отнюдь не намереваясь отдавать мир в руки нецерковных, враждебных традиционным ценностям и прямо антихристианских сил.
Прежде всего в «Основах» декларируется принципиальное метафизическое превосходство Церкви, как учреждения богоустановленного, над любыми формами земной власти и, прежде всего, государством. Комментаторы уже указывали на то, что в документе «богословски безукоризненно показано, как Церковь сохраняет полноту истины, в то время как государство, право и этика неуклонно повреждаются в ходе исторического процесса.» «Церковь — единство „нового человека во Христе“, — указывают отцы Собора, — „единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати“ (А.С.Хомяков). Церковь — „тело Христово“ (1Кор.12, 27), „столп и утверждение Истины“ (1Тим. 3, 15) — в своей таинственной сущности не может иметь в себе никакого зла, никакой тьмы.» Природа Церкви — неотмирна, поэтому Церковь не может окончательно повредиться в силу греховности людей, в нее входящих. В то же время, при непосредственной богоустановленности Церкви, богоустановленность государства носит опосредованный характер. При этом, если цель Церкви — абсолютна, и заключается в вечном спасении своих чад, то цель государства, безусловно, относительна, хотя и тесно сопряжена с нею. Это ограничение внешних проявлений зла и греха в мире, ограждение личности и общества от них, внешняя поддержка добра (пп. 3.1, 3.3). Будучи благословляемо Богом, государство возникает не прямо вследствие воли Божией, но именно как ответ Бога на грехопадение людей, как сила, которая способна и должна приостановить дальнейшее сползание людей на путь греха и богоотступничества. Об этом совершенно четко говорится в концепции. Поэтому правильное православное отношение к земной власти, сформулированное в документе, заключается, с одной стороны, в повиновении ей в земных же делах, а, с другой, в осознании ее временной, исторически преходящей ценности, в принципиальном отказе от ее абсолютизации.
Невозможно умолчать о том, что данная, повторяем, абсолютно правильная и стопроцентно православная логика, заявленная в «Концепции» (как это признают и сами авторы ее), не является какой-то новостью или открытием отцов Собора. Практически то же самое (включая и многое из того, что будет проанализировано нами ниже) было заявлено еще в начале 90-х годов в ряде выступлений православных публицистов, отнюдь не относимых к церковному официозу, в частности, в моей известной статье «Две свободы» («Новый мир», № 9, 1993), вызвавшей в свое время столь яростное сопротивление как либералов, так и некоторых представителей этого самого официоза.
Заявив столь же принципиальное, сколь и бесспорное, православное учение о Церкви и государстве, авторы «Концепции», однако, сразу же вслед за этим входят в некоторое противоречие с самими собой (которое, на наш взгляд, в известной степени сказывается и в дальнейшем), заявляя, что цель государства заключается всего лишь в земном благополучии людей. Последнее выглядит довольно странно, поскольку «добро», «зло», «грех», «спасение» — суть, бесспорно, ценностные, аксиологические, а отнюдь не утилитарные категории. Если государство (в его правильном христианском понимании) призвано ограничивать зло и грех и содействовать добру, то ясно, что конечная цель, которой обусловлена данная деятельность, отнюдь не сводима к сугубо утилитарному «земному благополучию», но очевидным образом восходит опять-таки к высшим ценностям. Ограничивая внешние проявления зла и греха, христиански понятое государство, бесспорно, способствует спасению (то есть достижению цели опять-таки неотмирной), хотя и не приводит к нему в абсолютном смысле, что возможно лишь в Церкви Христовой в результате соработничества воли Божией с личной волей самого человека. Ясно, что в данном случае, слишком сильно желая «развести» Церковь и государство, авторы «Концепции» проявляют элементы либерального, секулярного мышления. Если мир «отчасти» все же подчиняется Богу (о чем говорится в «Концепции»), то, стало быть, нельзя утверждать, что-то, что способствует этому подчинению, вовсе не имеет части в Царстве Божием, как это делают авторы.
Все это относится, однако, к частным недоработкам «Концепции». Вышеизложенная православная логика, заявленная в ней, закономерно приводит авторов к выстраиванию некоей иерархии типов государственного устройства, начиная с наиболее предпочтительных, наиболее близких к идеалам нашей святой веры. Высшим типом государства, с этой точки зрения, является, конечно, ветхозаветное судейство, при котором «власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией». Данный тип власти возможен лишь в обществе с необычайно сильной верой. При монархии сохраняется богоданность власти, однако для своей реализации она «использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым.» Данный переход обусловлен изначальной поврежденностью социума как такового, приобретающей в известном смысле онтологический характер, поврежденностью, вызванной грехопадением. Человечество, в силу все большего развертывания греховных потенций реальной истории, не может удержаться на той нравственной высоте, которая была свойственна богоизбранному народу первоначального периода ветхозаветного Откровения (периода, для которого все равно характерны постоянные отступления от веры). В силу этого (то есть в силу необходимости ограничения силой внешних проявлений греховных потенций испорченной грехом человеческой природы) при поставлении первого иудейского царя Саула (1 Цар. 9−10) человечеству и была дарована монархия.
Как справедливо указывали комментаторы (в частности, о. Владислав Свешников и М.В.Назаров), известным недостатком «Концепции» является то, что авторы словно  бы впервые открывают для себя проблему «Церковь и государство», в то время как на эту тему накоплена колоссальная литература в русском православном государствоведении (труды И.А.Ильина, Л. Тихомирова, И.С.Солоневича, К. Леонтьева, К.П.Победоносцева, свят. Филарета Дроздова и пр.). В частности, о типах монархического устройства подробно рассуждает Лев Тихомиров в своем классическом труде «Монархическая государственность». Не имея здесь возможности останавливаться на этом, перейдем сразу к византийско-православному типу монархии, нашедшему свое отражение в учении о симфонии властей. «Суть ее, — указывают авторы „Концепции“, — составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, что епископская власть его исходит от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, что власть его исходит от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для проповеди и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства.» И далее приводятся хрестоматийные цитаты из 6-й новеллы св. Юстиниана и «Эпанагоги» (2 пол. 9 в.).
Необходимо сразу отметить, что излагая все эти общеизвестные вещи, авторы «Концепции», как нам представляется, допускают все же весьма существенную неточность, приписывая константиновской эпохе учение о «симфонии Церкви и государства». Это явный реликт светского, секулярного взгляда. В действительности в древней Церкви отнюдь не было подобного учения, поскольку отсутствовало представление о сфере государственного управления как абсолютно чуждой, внешней по отношению к Церкви. Сфера государственного управления мыслилась как одно из служений людей Церкви, более внешнее, нежели непосредственное священнодействие, но основанное, тем не менее, на духовных и нравственных принципах христианства. Царь мыслился как епископ внешних дел Церкви. Таким образом, правильнее (корректнее) и традиционнее говорить о симфонии «священства и царства», как двух разных служений в одной и той же Церкви.
Говоря о различных типах власти (в том числе и о тех, которые основаны на принципе сугубо секулярного государства), авторы правильно отмечают, что «нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер властной системы» — главное «достижение» отделения Церкви от государства — в действительности вряд  ли достижим, а также что во многих случаях система «отделения» является «результатом антиклерикальной или прямо антицерковной борьбы, хорошо известной, в частности, из истории французских революций.» Вместе с тем вызывает крайнее удивление утверждение о христианском характере США — главного седалища мировой закулисы и рассадника апостасийной постмодернистской псевдокультуры и цивилизации, где со стен в школах срывают Распятие, утреннюю молитву в школах и публичную проповедь Евангелия признают «посягательством на свободу совести» и при этом провозглашают полную свободу содомского греха. Здесь авторам следовало бы точнее изучить вопрос. Впрочем, все это вполне относимо к частным недоработкам «Концепции», отнюдь не зачеркивающим ее глобального значения.
Рассуждая о проблеме права, авторы указывают, во-первых, на укорененность светского права в божественном законе. «Первые законоустановления даются человеку еще в раю (Быт. 2, 16−17). После грехопадения, которое есть нарушение человеком божественного закона, право становится границей, выход за которую грозит разрушением как личности человека, так и человеческого общежития. Право призвано быть проявлением единого божественного закона. в социальной и политической сфере.» Во-вторых, как всякий продукт человеческого сообщества, светское право «несет на себе печать ограниченности и человеческого несовершенства.» «Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества». «Задача светского закона, — согласно „Концепции“, — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» (п. 4. 2). Таким образом, закон, как и государство, которое призвано следить за соблюдением закона в мире, служит внешнему ограничению зла, обусловленного греховностью людей, восходя к установлениям Самого Бога.
Итак, в нынешнем состоянии человечества наличие закона в мире обусловлено фактом грехопадения человека — изначально совершенного творения Божия — в результате нарушения им райского законоустановления и необходимостью его исправления путем исполнения новых божественных заповедей. Несомненный для православного сознания факт новозаветного Откровения, воплощения Сына Божия — Христа-Искупителя и открытый через этот богочеловеческий акт путь спасения не через соблюдение Закона, но через стяжание благодати отнюдь не отменяет необходимости Закона и законов, ибо человеку, даже введенному в спасительную ограду Церкви, все равно свойственно падать и грешить и, стало быть, выплескивать вовне греховные потенции своей падшей и, в силу этого, несовершенной природы. Не отменяет он, стало быть, и необходимости государства с его авторитетом, но и аппаратом насилия.
При этом авторы «Концепции» указывают, что «падшесть природы человека, исказившая его сознание, не позволяет ему принять божественный закон во всей полноте», а также, что «человеческий закон никогда не содержит полноту закона божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их. Исторически религиозное и светское право происходят из одного источника и долгое время являлись лишь двумя аспектами единого правового поля.» В то же время в документе отмечается, что «попытка создать основанное исключительно на Евангелии гражданское уголовное или государственное право не может быть состоятельной, ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право Церкви не может быть правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологической перспективе.» Здесь так же, как и во всей «Концепции», делается основной упор на относительном характере человеческого права, его принципиальном онтологическом бессилии установить идеальное общество и вместе с тем укорененности в неотмирных реалиях, связанных с божественными установлениями. Указанное антиномическое равновесие двух аспектов права в наибольшей степени воплотилось, по мнению авторов «Концепции», в «Корпусе» св. Юстиниана: «Законодатель, создавая „Корпус“, вполне сознавал границу, отделяющую порядок мира сего, который и в христианскую эпоху несет на себе печать падшести и греховной поврежденности, от установлений благодатного Тела Христова — Церкви — даже в том случае, когда члены сего тела и граждане христианского государства — одни и те же лица.»
Отделяя Церковь, как свое Тело, от мира, лежащего во зле, Господь хочет, тем не менее, просветления и обожения мира, освобождения его от злого «закона» греха и тления, хочет преображения мира в Царство Божие, начало чему было положено Его искупительной жертвой. Этому преображению, совершаемому лишь в Церкви, и должно способствовать земное устроение человеческого общества.
Вместе с тем в истории этого общества, как мы указывали выше и о чем говорится в «Концепции», постепенно все более нарастает отпадение от Бога, усиливаются греховные устремления отдельных людей и целых государств. Авторы выделяют два основных фактора этого отпадения: утверждение принципа так называемой «свободы совести» и ложное понимание человеческих прав.

«Появление принципа свободы совести, — указывается в документе, — свидетельство того, что в современном мире религия из „общего дела“ превращается в „частное дело“ человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести (здесь и далее выделено нами — В.С.). Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами. Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической идифферентности к делу Церкви и к победе над грехом». Здесь остается только порадоваться, что те бесспорные, с точки зрения православного Предания, идеи, за которые автор настоящей статьи был в свое время изгнан из Издательского отдела МП, ныне получили освящение авторитетом Архиерейского Собора.
«По мере секуляризации, — говорится в другом месте документа, — высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансфомировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит другим индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного уровня материального уровня существования личности и семьи. В системе светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодовлеющий и самодостаточный субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший (выделено нами — В.С.), весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе. Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к „подобию Божию“, исполнить свой долг перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными сообществами. В результате секуляризации в новое время доминирующей стала теория естественного права, которая в своих построениях не учитывает падшести человеческой природы.»

Два описанных выше, переходящих друг в друга, процесса (то есть защита человеческого своеволия и восприятие религии как «частного дела» человека), составляющих сущность апостасии, основываются на ложном, искаженном понимании человека не как тварного существа и личности, сотворенной по образу и подобию Божию, но как самодовлеющего и самодостаточного индивида (что составляет сущность либерального гуманизма); при этом начисто игнорируется понятие греха. Современная мировая «глобализация» является закономерным итогом этого процесса апостасии, истоки которого восходят еще к эпохе Ренессанса и в результате которого «наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни.» В «Концепции» абсолютно верно указывается, что современная международно-правовая система, являющаяся закономерным плодом апостасийной западной цивилизации, «основывается на приоритете земной жизни человека и человеческих сообществ перед реальными ценностями», а также декларируется непримиримость Церкви по отношению к «такому устроению миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность».
Перейдем к выводам. Специфика жанра документа обусловливает невозможность слишком подробно излагать многие основополагающие мировоззренческие моменты, особенно в их историческом аспекте. Вместе с тем сказанного в «Концепции» вполне достаточно, чтобы понять: интеллектуальная честность и мировоззренческая бескомпромиссность принятого Собором документа (работу над которым, как известно, возглавлял митр. Кирилл) значительно выше, нежели в известной статье уважаемого владыки «Обстоятельства нового времени» («Независимая газета», 26.05.99), подробно проанализированной нами на страницах той же «НГ» за 25.09.99. Дипломатическая составляющая, неизбежная в официальном документе, практически сведена здесь к минимуму. Сама внутренняя богословская, аналитическая логика документа закономерно приводит к выводу о фундаментальной, можно сказать, онтологической несовместимости Церкви как божественного установления (и обусловленного целями спасения земного устроения жизни) с основанным на либеральном гуманизме устроением современного мира и, следовательно, о невозможности «мирного сосуществования» и сотрудничества с неолиберальными вождями так называемой «глобализации». В разделах документа, посвященных проблеме «Церковь и государство» и праву, подробно проанализированных в настоящей статье, фактически декларируется, что дело спасения, преследуя цель, по существу неотмирную и совершаясь в богочеловеческом институте — Церкви в ходе синэргии (соработничества) воли Божией и воли человеческой, если люди искренне, всей душой, сознавая свою греховность и желая избавиться от греха, стремятся к этой цели, непременно в ходе своего осуществления обусловливает и соответствующее устроение земной жизни. Основным принципом такого устроения является то или иное сотрудничество, или «симфония» светской и духовной властей. Церковь служит делу спасения в абсолютном смысле, обращаясь к бессмертной душе человека, к его свободной личности. Государство же, устроенное согласно христианским ценностям, ограничивает греховные устремления вовне его падшей природы, препятствуя распространению зла в мире, и в этом смысле имеет относительное значение в домостроительстве нашего спасения. Таким образом, спасение и избавление от греха (без чего первое невозможно), залогом которого является боговоплощение, будучи сугубо личным, индивидуальным делом в своем внутреннем, духовном аспекте, является в то же время соборным, общественным делом в своем внешнем аспекте. Ясно, что в обществе, организованном на антихристианских основаниях, где декларируется полная вседозволенность, ставятся препятствия на пути распространения слова Божия, Церковь уравнивается в правах с различными еретическими сектами, искореняется традиционная, восходящая к усвоению высших духовных ценностей, культура и т.д. и т. п., спасение возможно лишь в аспекте полного ухода в затвор, полного разрыва с миром. Признавая всю высоту и достоинство монашеского подвига и понимая принципиальную, онтологическую несовместимость «мира» и Царства Божия, Церковь, тем не менее, не может полностью самоизолироваться от мира, как творения Божия (поскольку большинство реальных членов Церкви вряд ли должны и могут стать какими-то абсолютными затворниками), но напротив, стремится сам мир привести ко Христу, сделать его христианским, то есть способствовать максимальному ограничению зла и греха в мире. Этой цели и служит христианское государство. Устроение общества согласно идее спасения как основной принцип организации социума, было воспринято христианской империей, начиная со святого равноапостольного царя Константина. Именно в Византии, то есть во втором Риме, а затем и в России, в третьем Риме (частные различия между ними в данном случае несущественны), была создана «удерживающая» цивилизация (2 Фес. 2, 7), препятствующая окончательному утверждению зла в мире и воцарению Антихриста. Идея монархии есть идея «удерживающего» — вот мысль, восходящая к святым отцам, приводящая в ярость либеральных богоборцев нашего времени.
Вместе с тем на еретическом и схизматическом Западе начала постепенно формироваться цивилизация принципиально иного, апостасийного типа, в основе которой лежит идея все большей «эмансипации» человеческой личности и общества, отрыва человека от Бога, изгнания Богочеловечества из истории. Этот процесс имеет два важнейших этапа: принятие Filioque (что находится за пределами сегодняшнего разговора) и фактическое принятие западной Церковью варлаамитской ереси, содержащей учение о тварности божественных энергий. Раз энергии тварны, то, стало быть, при обожении тварь соединяется с тварью и, следовательно, реальное обожение невозможно. Это означает отречение от Богочеловечества в истории и переход к самодовлеющему развертыванию внутренних, имманентных потенций человека и общества. Поскольку в полном отрыве от Бога никакое позитивное творчество (в широком смысле) невозможно, то вся история Запада, включая Ренессанс, Новое и новейшее время, является ничем иным, как безумным расходованием духовных энергий, накопленных Средневековьем, без накопления новых. В настоящее время западная цивилизация, стремящаяся распространить свою апостасийность на весь мир, пришла к своему закономерному итогу, при котором христианство окончательно изгоняется из жизни общества и в лучшем случае терпимо как сугубо «частное дело» отдельного индивида. (О чем достаточно говорится как в тексте самой «Концепции», так и в выступлении Святейшего Патриарха на Соборе и в последних выступлениях митр. Кирилла). Последнее слово западной культуры — постмодерн, метафизической основой которого является отрицание существования абсолютной истины (мыслимого как тоталитарное насилие над личностью) утверждение относительности всех истин. Государство при таком мироустроении очевидным образом является не соработником Церкви в деле спасения, а, напротив, организатором жизни на внехристианских основаниях.
Основной фундаментальный вопрос, неизбежно рождаемый «социальной концепцией», заключается в том, является ли процесс апостасийной секуляризации, постепенного отпадения земной власти от функции «удерживающего», ограничения зла в мире, неизбежно детерминированным, и сползание России на этот путь в 20 веке абсолютно необратимо или же Церковь, памятуя о свободной воле людей, способной к исправлению, может и должна призвать современный мир к принципиальному отказу от апостасийной, секулярной цивилизации и возвращению к цивилизации «удерживающей»? А это, в свою очередь, могло бы означать и отказ от тех ложных метафизических оснований, на которых данная цивилизация построена.
В своем последнем выступлении на одной экуменической встрече (уже после Собора) митр. Кирилл, на наш взгляд, очень удачно выразился, что Церковь должна не замыкаться от мира, но быть открытой по отношению к миру, но при этом идти в мир не с дипломатической миссией, но просто с миссией. Любой миссионер — живет всегда в антиномии. Как и Господь, он желает обратить всех, при этом твердо зная, что спасутся, по видимости, не все. Но не быть миссионером для человека Церкви — невозможно. Поэтому обращение со словом вразумления к заблудшему миру, погрязшему во грехе, забывшему Христа и стремящемуся как можно удобнее устроиться без Бога, обращение, в котором безумная надежда на покаяние людей антиномически сопряжена со спокойным и твердым знанием того, что положение, скорее всего, безнадежно, и торжество Бога абсолютно неминуемо лишь за пределами истории — есть тот абсолютно неизбежный миссионерский подвиг, вне которого невозможно служение Церкви и к которому обращают свои взоры отцы Собора.

2000 г., свтт. Московских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена.

https://rusk.ru/st.php?idar=6004


Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика