Свв. Кирилл и Мефодий — первопросветители Руси

К 1150-летию славянской миссии свв. Кирилла и Мефодия

В 2011—2012 гг. исполняется 1150-летие миссионерской деятельности свв. Кирилла и Мефодия в Крыму и в т.н. «землях Хазарии».

св. Кирилл и Мефодий

Тема эта до сих пор остается наименее изученной, полной противоречий и недосказанности. До сих пор среди ученых нет единого мнения относительно географии маршрута хазарской миссии 861−862 гг., ее причин и последствий. Как отмечал проф. М. Артамонов, вопрос о хазарской миссии Константина (Кирилла) Философа «принадлежит к числу труднейших и наиболее запутанных проблем хазарской истории потому что предшествовавшие исследователи не находили к нему должного похода"1.

Стоит отметить, что в конце XIX — начале ХХ вв. в отечественной науке наблюдался существенный прорыв в этом вопросе. Такие видные ученые, как акад. В. Ламанский, проф. В. Пархоменко, проф. А. Карташев и другие предпринимали попытки найти ответы на загадочные аспекты этой миссии и её значения в начальной истории Древней Руси2. Однако после событий 1917 г. продолжение изучения данного вопроса было фактически прервано в силу различных субъективных причин.

По мнению указанных историков, т.н. «хазарская» миссия свв. Кирилла и Мефодия имела прямое отношение к походу русов в 860 г. на Константинополь и последовавшими за ним дипломатическими переговорами между Русью и Византией.

Поскольку это событие имело исключительное значение в процессе становления государственности Древней Руси и ее христианизации, остановимся на нем более подробно.

Согласно отечественным и византийским летописным источникам, 18 июня 860 г. русский флот в составе 200 кораблей атаковал столицу Византийской империи3. И хотя самого города русы взять так и не смогли, однако, около недели продержали в неимоверном страхе и ужасе беззащитных жителей Царьграда. Об этом сообщает непосредственный очевидец и участник тех событий — святой патриарх Фотий 4. При этом, как сообщает «Повесть временных лет», от разрушения русскими язычниками город был спасен чудом: после молебна и положения св. патриархом Фотием влахернской Ризы Богородицы в море неожиданно поднялась буря и «безбожныхъ Руси корабли смяте"5. Никоновский летописный свод по этому поводу дополняет: «Възвратишася Осколдъ и Диръ отъ Царяграда въ мале дружине, и бысть в Киеве плачь велий» 6. Аналогичные свидетельства встречаем мы в Иоакимовской летописи. Имеются упоминая об этом событии и в более поздних произведениях (Густынская летопись и другие).

Cведения отечественных летописей существенно дополняют свидетельства о нападении русичей в 860 г. на Царьград — как болгарского Хронографа Георгия Амартола, сообщающего о походе Оскольда Киевского на Константинополь, так и более десятка византийских хроник. (Хроника Симеона Логофета, сообщения Никиты Пафлагонянина, Константина Багрянородного, Льва Грамматика, Сократителя Симеонова, Георгия Мниха, Продолжателя Феофана, Иоанна Скилицы, Георгия Кедрина, Иоанна Зонары, Михаила Глики, Константина Манасия, Феодосия Мелитенского и других. Также имеются упоминания об этом событии в письме римского папы Николая к императору Михаилу от 28 сентября 865 года, в Венецианской Хронике Иоанна Диакона, в т. н. «Брюссельской» хронике, называющей даже точную дату нападения Руси на Константинополь (18 июня 860 года), а также в ряде польских хроник (Я. Длугоша, М. Миховского, М. Стрыйковского и др.).)

При этом в греческих источниках походу Руси на Царьград в 860 г. и последовавшим за ним событиям уделено довольно серьезное внимание. Все это свидетельствует о том значение, какое данное событие возымело не только для будущих русско-византийских отношений, но и для всей мировой ойкумены.

Греческие источники практически единогласно сообщают, что, потерпев поражение под стенами Царьграда и возвратившись «восвояси», русские князья «спустя немного» прислали к византийскому императору послов. В результате проведенных дипломатических переговоров между двумя странами был заключен мирный договор, связавший до того безвестную Русь и могущественную Византию узами дружбы и межгосударственных отношений 7. По сути, состоялось «дипломатическое признание» Древнерусского государства на международном уровне 8.

В рассматриваемой теме немаловажную роль играет вопрос о месте локализации Руси, совершившей поход 860 года. Традиционно большинство ученых, ссылаясь на летописные источники, относит его к Киеву и Среднему Поднепровью9. Однако имеются и иные мнения. Так в конце XIX в. некоторыми историками высказывалось предположение, что поход осуществила некая «Тмутараканская» или Азовско-Черноморская Русь10. В начале XXI в. из-под пера ряда российских исследователей появилась новая гипотеза о том, что первой столицей Руси была Ладога и, соответственно, поход на Константинополь мог быть осуществлен с севера11. Имеются также предположения о том, что поход этот был совершен неким «Русским каганатом», располагавшимся где-то в междуречье Волги, Трубежа и Которосли, а то и вовсе Хазарией, которая будто бы основала даже Киев12.

Несмотря на появление в последнее время различных гипотез по данному вопросу, все же приходится признать, что имеющиеся отечественные летописные свидетельства однозначно поход русов на Царьград в IX в. относят к Киеву и его князю Оскольду. Как бы мы не пытались объяснить наличие этих свидетельств в древнерусских летописях, факт остается фактом: никаких иных документов, подтверждающих причастность к походу 860 г. каких-либо иных центров Руси, кроме Киева, мы не имеем. Поэтому приходится исходить из того, что нам сообщает древнерусская летопись.

С другой стороны, необходимо признать справедливым мнение, что Киев вряд ли мог самостоятельно организовать в 860 г. поход на Царьград. Скорее всего, в подобном походе принимали участие разные племена Древней Руси, объединенные, согласно арабским источникам, вокруг трех равноправных центров: Куявии, Славии и Артании 13.

Наиболее правдоподобной представляется реконструкция похода, предложенная проф. Г. В. Вернадским, который, отдавая предпочтение так называемой «тмутараканской теории», все же считал, что походы Азовско-Черноморской Руси на Константинополь осуществлялись при непосредственном участии, а то и верховенстве Руси Киевской. Как он писал: «В 860 г. Аскольд и Дир объединили силы с приазовскими русскими для нападения на Константинополь» 14. «Вполне возможно, что в районе лагуны, образованной при впадении Конской в Днепр, ниже современного города Запорожье, экспедиционные войска Русского каганата воссоединились с отрядом Аскольда и Дира, идущим из Киева. Объединенная флотилия русских кораблей, должно быть, затем пошла вниз по Конской и нижнему Днепру в Черное море, а по нему направилась прямо на юг к Босфору» 15.

Подобного мнения придерживался и другой сторонник «тмутараканской теории» Д. И. Иловайский, который отмечая, что поход 860 г. осуществляла «Днепровская или Полянская Русь» 16, уточняет, что «морские походы Киевских Руссов совершались, конечно, с помощью их приморских родичей» 17.

Если признать справедливой версию, что данный поход осуществлялся объединенной армией различных славянских племен под началом русов во главе с киевскими князьями, то тогда сама собой отпадает и проблема с локализацией его исходного региона. Вопрос, откуда именно выступил объединенный флот русов, теряет свою принципиальность. Даже если и не из Киева, а из Причерноморья или Приазовья, это совершенно не означает, что он не мог разрабатываться и координироваться из Киева. Иначе можно поставить под сомнение и летописные свидетельства о причастности Киева к походам на греков при Олеге, Игоре, Святославе, Владимире и Ярославе. Из Киева ли начинались эти походы, или из каких-то иных опорных пунктов? Святослав вообще долгое время свою ставку держал в Дунайской Болгарии, однако, это вовсе не означало, что Киев не был центром Руси.

Из летописных источников мы знаем, что киевские князья неоднократно «воевали страну Корсунскую». В этом регионе Киевская Русь издревле имела свои интересы, собственные колонии и базы, чем и объяснима ее военная и торговая активность в Крыму, Причерноморье и Приазовье. Подобные опорные пункты Киевская Русь могла иметь здесь и на начальной стадии своего развития в IX в. Как известно, археологические данные не подтверждают возможность существования здесь самостоятельного государства русов. При этом, по мнению Д. Талиса, это не снимает возможности проникновения в регион «немногочисленных и этнически разрозненных групп, в том числе и славянских, которые не оставили никаких археологических следов"18. Таким образом, если и можно говорить о присутствии в причерноморско-приазовском регионе русов, то скорее в виде небольших русских военных баз, опиравшихся на «союзническую помощь» местного населения, но никак не отдельного мощного государства русов19.

К слову, если исходить из описаний патриарха Фотия, то совершенно очевидно, что речь идет все же не о соседях византийских владений в Причерноморье и Крыму, но о более отдаленном и малоизвестном грекам народе. Из всех народов под такие описания подпадает только Киевская Русь периода своего становления.

С другой стороны, если учесть, что Киев в IX в. мог иметь свои базы и опорные пункты в Крыму и Приазовье, то вполне возможно, что тот же князь Оскольд мог принимать греческих послов и епископа (и, в частности, святых Кирилла и Мефодия) и проводить Вече с участием части бояр и дружины не только в Киеве, но и в одной из русских баз на Азовско-Черноморском побережье или в Крыму. И там же принять обряд крещения, как позже это сделал и князь Владимир Киевский, крестившийся не в стольном Киеве, но в Херсонесе. В таком случае, если данная гипотеза верна, предание о крещении Оскольда вполне совпадает не только с греческими хрониками, но и с Паннонскими Житиями Кирилла и Мефодия, сообщающими о созыве Вече, совершенном на нем чуде несгораемого Евангелия и последовавшем после этого крещении языческого кагана и его подданных.

Такая трактовка отчасти снимает вопрос о том, какая же Русь крестилась в IX в. — Киевская или Азовско-Черноморская. Учитывая существование в середине IX в. тесных связей между Киевом и Азовско-Черноморскими колониями Руси, мы вполне можем предположить, что крестились тогда представители обеих частей Руси при непосредственном участии киевского князя Оскольда. К слову, этим в какой-то мере может быть объяснимо и то, что в более позднем киевском летописании не отразилось крещение Оскольда. Произойдя за пределами Киева, оно могло остаться незамеченным для основной массы киевских язычников, а потому, возможно, не четко сохранилось и в народной памяти.

Правдоподобность данной версии отчасти подтверждают и находки киевских кладов. Если поход русов действительно потерпел поражение от неожиданно разразившейся бури, то ни о каких «щедрых дарах» из Константинополя тогда не могло быть и речи. Потому и в киевских кладах нет монет царьградского чекана того времени. Однако в киевских кладах IX—X вв. достаточно византийских монет херсонского чекана. В частности, наиболее ранние из них принадлежат Михаилу III и Василию Македоняну 20.

Эти монеты подтверждают факт заключения мирного договора между русами и византийцами и преподнесения русам щедрых даров. То, что найденные византийские монеты были херсонского чекана, никак не опровергает вышесказанного. Дары могли быть преподнесены русам и в Херсонесе, где вполне мог подписываться и мирный договор между Русью и Византией. Точно также получал в Херсонесе дары, заключал договора и даже принимал крещение столетием позже киевский князь Владимир.

Кстати, именно к этому времени (860−861 гг.) Жития св. Кирилла (Константина Философа) относят его пребывание в Херсонесе в составе официального византийского посольства. Согласно Житиям, именно тогда в Херсонесе Кирилл и Мефодий впервые познакомились с текстами, писанными «русскими письменами», и с человеком, обучившим их русскому языку. И, судя по всему, именно здесь ими было завершено изобретение общеславянской письменности 21. Если представители посольской миссии императора изучали в Херсонесе русский язык, то не означает ли это присутствие здесь же посольства и от русского князя? А значит вполне вероятно, что и переговоры между русскими и византийскими послами после событий 860 г. могли проходить именно в Херсонесе.

Из греческих источников известно, что следствием похода руссов в 860 г. на Константинополь было подписание мирного договора между Русью и Византией. Одним из пунктов этого договора был вопрос о крещении руссов.

Подобные свидетельства о первом Крещении на Руси в IX в. встречаются у многих византийских авторов, в частности у патриарха Фотия, Никиты Пафлогонянина, Константина Багрянородного, Кедрина, Скилицы, Зонары, Льва Грамматика, Михаила Глики и других. Из этих источников мы знаем, что крещение приняли те русы, что осуществляли поход на Царьград. А «Повесть временных лет» и другие отечественные летописи руководство этим походом однозначно относят к киевскому князю Оскольду. Наиболее подробно указанные события описаны в Никоновском летописном своде 22, донесшем до нас сведения раннего русского летописания. Кроме того, свидетельства о походе русов на Царьград и принятии христианства встречаем мы также и в ряде других отечественных источников. Даже такие поздние из них, как Густынская летопись, Мазуринский летописец, Хронограф западнорусской редакции и другие сохранили память об этом событии. Встречаются упоминания об этом также в Степенной книге, Киевском Синопсисе и других произведениях. Даже Церковный Устав св. князя Владимира отражает факт принятия христианства на Руси при св. патриархе Фотии.

Греческие источники сообщают, что в результате заключения между Русью и Византией мирного договора, из Константинополя к русам была послана христианская просветительская миссия, успешно совершившая крещение русского князя и некоторых из его бояр, дружинников и подданных. При этом Константин Багрянородный и ряд других византийских авторов уточняют, что произошло это крещение на специально созванном вече, после длительных религиозных диспутов и показанного греческим миссионером чуда с несгораемым Евангелием. Эти описания близко перекликаются с сообщениями Никоновского летописного свода, где в разделе, выделенном под заголовком «О князи русьтем Осколде», не только сообщается о принятии русами и их князем христианства, но также уточняется, что их крещение было совершено в результате чуда с несгораемым Евангелием, а само это событие отнесено непосредственно к киевскому князю Оскольду23.

Но, что более всего поразительно, именно эти же события описываются в житийных текстах о св. Кирилле (Константине Философе), как Паннонских, так и других, в частности в Кольбертинских анналах и Бандуричевом сказании. Из них мы знаем, что чудо с несгораемым Евангелием совершили свв. Кирилл и Мефодий во время своей т.н. «хазарской» миссии, состоявшейся в 861−862 гг. В результате этого чуда от них крестились тогда языческий каган и с ним около 200 семей.

При этом Итальянская легенда уточняет, что солунские братья свою миссию по обращению язычников в христианство совершили не в самой Хазарии, но в «хазарской провинции», а «Бандуричево сказание» дополняет, что св. Кириллом (Константином Философом) был крещен тогда именно русский князь-каган, правда, ошибочно названный Владимиром. Однако такое ошибочное смешение двух крещений Руси в 860-е гг. и 980-е гг., т. е. при Оскольде и Владимире, встречается во многих источниках послевладимирова периода. Так, как уже отмечалось, даже Церковный Устав св. кн. Владимира смешивает оба эти события и сообщает, что Владимир принял крещение от патриарха Фотия, жившего за 100 лет до Владимира и при котором Русь действительно приняла крещение в 860-е гг. Аналогично в Тверской и Воскресенской летописях сообщается, что Константин Философ, а в «Повести временных лет» просто Философ проповедовал христианство киевскому князю Владимиру. Таким образом, несмотря на имеющиеся хронологические неточности, древнерусская летопись сохранила память о причастности свв. Кирилла и Мефодия к крещению Руси в IX в.

По мнению акад. В. Ламанского, подобные смешения событий первого и второго крещений Руси свидетельствуют о том, что авторы этих описаний пользовались какими-то более древними, не дошедшими до нас, источниками, но которые из-за незнаний подробностей крещения при Оскольде ошибочно были переложены ими применительно лишь ко крещению при Владимире24. Кроме того, как считали акад. А.А.Шахматов, акад. Б.А. Рыбаков и другие, в ХІІ в. древнерусские летописные тексты претерпели существенное редактирование со стороны переписчиков (т.н. «Мстиславова редакция 1118 года») 25. Судя по всему, особой цензуре подверглись сообщения о первом Крещении Руси в ІХ в., которые, в угоду династическо-политическим интересам Рюриковичей, искусственно переносились на события Владимирова крещения26, что и вызвало имеющуюся в источниках путаницу.

Как бы там ни было, но, сопоставляя вышеуказанные византийские и отечественные свидетельства о крещении руссов в 860-е гг. и подробности т.н. «хазарской» миссии свв. Кирилла и Мефодия, вполне правдоподобной выглядит версия о том, что первое крещение на Руси в IX в. было совершено именно этими славянскими просветителями. На этой версии, как уже отмечалось, настаивали В. Ламанский, В. Пархоменко, А. Карташев и другие.

В житии св. Кирилла (Константина Философа) отмечается, что он с братом крестил язычников — кагана хазар и его людей, из чего некоторыми историками был сделан вывод, что братья крестили хазарские племена. Это мнение опровергается тем фактом, что хазары по своему вероисповеданию на то время были не язычниками, а монотеистами (главным образом иудеями), а иудаизм уже долгое время был официальной религией Хазарского каганата. К тому же, по мнению С. Плетневой, хазаро-иудейские каганы настолько фанатично были привержены своей новой вере, что именно в это время вели в стране религиозные войны27. Совершенно очевидно, что от св. Кирилла крестились тогда не хазарские, а какие-то другие племена. Святые Кирилл и Мефодий действительно ездили в составе хазарского посольства в г. Итиль, возможно даже принимали участие в диспуте с иудейскими первосвященниками, однако та миссия была сугубо дипломатической и, к слову, оказалась неудачной. Об этом в письме к Хасдаю Ибн-Шафруту свидетельствует и хазаро-иудейский каган Иосиф28. Никакого обращения хазарского кагана в христианство в 860−861 годах, о котором идет речь в позднейших редакциях жития св. Кирилла, история не знает. Как отмечает С. Плетнева, «христианизация Хазарии вообще не устраивала кагана, поскольку она, по сути, означала идеологическое подчинение соседним христианским государствам и, главное, могущественной Византийской империи"29. Поэтому со времен принудительного введения в Хазарии иудаизма, христианство, имевшее здесь давние корни и разветвленную церковную организацию (семь епархий во главе с архиереями), оказывается в неравных условиях по сравнению с новой государственной религией. По мнению С. Плетневой, от недавней необычайной веротерпимости в каганате не осталось и следа 30. С этим мнением солидарен М. Артамонов, который отмечает, что с введением в Хазарии иудаизма «религиозные ограничения и преследования распространились не только на христиан, они охватили и мусульман"31. Более того, в стране на религиозной почве началась жестокая гражданская война. Как отмечает С. Плетнева, «новая религия не объединила, а наоборот, разъединила и без того шаткое государственное образование, возглавляемое хазарами. Принятие иудаизма каганом, царем и всей итильской знатью оторвало их от хазарской аристократии. Между итильской и провинциальной аристократией началась борьба за власть и влияние в каганате. Борьба велась безжалостная, в ней гибли не только «фрондеры», но и выдающиеся представители иудейской верхушки"32.

Исходя из вышесказанного, говорить о принятии хазарским каганом христианства в 860-е гг. не приходится. Скорее всего, речь может идти лишь о крещении восточнославянских языческих племен, которые до этого долгое время пребывали в тесном военно-политическом союзе с Хазарией, и только по ошибке, по старой памяти, были названы позднейшими авторами жития св. Кирилла «хазарами».

По мнению В. Ламанского: «Все славянские племена, платившие дань хазарам. назывались общим именем хазар, точно также, как впоследствии стали называться именем Руси"33. Напомним, что, согласно «Повести временных лет», в той или иной форме даннической зависимости от Хазарии некоторое время пребывали восточнославянские земли полян, северян, радимичей и вятичей. Да и в самой Хазарии, как сообщают арабские авторы Абульфед, ал-Бекри и другие, славяне составляли значительную часть населения каганата34. Поэтому, как считает Ламанский, для западных агиографов «вся эта обширная страна от Дербента на северо-запад до Киева и далее была Хазарией"35. Подобное представление о землях восточных славян складывалось не без участия самих хазар. Так, хазарский каган Иосиф в письме к казначею кордовского халифа, описывая Хазарию, включал в нее и значительное количество земель восточного славянства, находившегося в даннической зависимости от нее. Более того, даже в некоторых византийских и итальянских источниках XІV-XV вв. под термином «Хазария» упоминаются Крым и Причерноморье, а само Черное море называется «Хазарским».

Поэтому не удивительно, что переписчики житий св. Кирилла (тексты которых дошли до нас лишь в списках XV — XVI вв.36), ошибочно называют восточных славян «хазарами», а сами их земли — «Хазарией» или «провинцией Хазарии».

Следует отметить, что заблуждение относительно хазарского происхождения поднепровских славян было распространенным не только среди зарубежных, но и отечественных авторов, причем даже в XVIII—XIX вв. Так даже в т.н. «Истории Руссов», изданной в Москве в 1846 г., это заблуждение повторялось как исторический факт. В частности, ее автор, называя славянских воинов «козарами», утверждает, что позже они были греками переименованы «из козар казаками, и таковое название навсегда уже у них осталось"37. При этом автор «Истории Руссов» к «козарам» относит и нападение русов на Константинополь в 860 г. 38, а также и самого киевского князя Оскольда, названного здесь «победоносным в войнах"39.

Подобное мнение довольно часто встречается в литературе XVII—XVIII вв. Так в летописи гадячского полковника Григория Грабянки (конец XVII — нач. XVIII вв.) утверждается, что «народ малороссийский, прозванный козаками», происходит «от козар"40 и что «их, козаков, праотцы — козары"41, а также, что «народ славенский или козары» «превратился из козаров на козаков"42. Более того, автор утверждает, что «от козаров малорусские вои мало что изменили: сменили название, вместо козаров козаками именуются"43. А о походе на Константинополь и крещении в IX в. Грабянка так сообщает: «Каган поддался на уговоры и с великим войском козарским. двинулся на стольный град Константинополь. И таки взял бы его, если б не был побежден чудесной непреоборимой силой Пресвятой Богородицы. После этой страшной победы над козарами под Константинополем. вскоре козары, с греками помирившись по-христиански, начали от херсонян перенимать веру и, спороднившись с ними, положили у себя православно-кафолический догмат проповедовать. И на том намерении своем твердо стояли"44. Также Грабянка пишет, что хазары «продолжали править над Киевом и над иными русскими землями, щедрую дань в них собирая"45.

В другом документе — конституции П. Орлика за 1710 г. о предках украинских казаков аналогично утверждается, будто «народ козацкий, древний и отважный, ранее именуемый козарским, изначально вознесся бессмертной славой, обширными владениями и героическими деяниями, которых не только соседние народы, но и сама Восточная (Византийская) Империя на море и на суши боялась настолько, что Восточный Император, замысливши умиротворить этот народ, объединился с ним тесным союзом"46. И что народ этот был тогда обращен к «вере православного восточного обряда, которою когда-то отважный козацкий народ был просвещен через козарских князей от Константинопольского Апостольского престола. И с тех пор и доныне (наш народ) твердо в ней пребывает, никогда не смущенный чужинской религией"47.

Безусловно, ни «Историю Руссов», ни летопись Г. Грабянки, ни Конституцию П. Орлика невозможно в данном случае рассматривать в качестве серьезных источников. Однако приведенные здесь цитаты могут свидетельствовать о том, насколько прочно указанное заблуждение было распространенным вплоть до XVIII—XIX вв., что даже в политических документах как общепризнанный факт отражалось ложное представление о крещении в IX в. не Руси, а «Хазарии», и что будто бы через «хазарских каганов» христианство распространилось на Руси. Причем, в данном случае история отечественного православия выводится не от Владимира, а задолго до него, от некоего «козарского князя», принявшего православие от Константинопольского патриархата. Здесь мы видим явное перекликание с легендой Паннонского жития о крещении «хазарского кагана» свв. Кириллом, посланным константинопольским патриархом.

Стоит обратить внимание, что если даже отечественные авторы так долго были подвержены подобного рода заблуждениям, то что можно ожидать от зарубежных составителей и переписчиков житийных повествований, мало знакомых с историей как Хазарии, так и Руси, и потому с полной серьезностью сообщающих о крещении в 860−862 гг. «хазарского кагана» и его подданных.

Возвращаясь к «хазарской» миссии свв. Кирилла и Мефодия, стоит обратить внимание на одну важную деталь — свою миссию солунские братья осуществляют не самостоятельно, но в составе официальной дипломатической миссии византийского императора. Этот момент также наталкивает на мысль о ее возможной взаимосвязи с последствиями похода русов в 860 г. Безусловно, столь влиятельная мировая сверхдержава, каковой была тогда Византия, не пошла бы на поспешное заключение дипломатических отношений с «народом неименитым, народом, не бравшимся в расчет, народом, причисляемым к рабам, безвестным — но получившим имя от похода на нас», — как отзывается о русах патриарх Фотий в своей «Второй гомилии на нашествие Росов"48. Именно такое мнение господствовало тогда среди греков в отношении Руси, которая, судя по всему, до событий 860 г. считалась «провинцией Хазарии». И неспроста Фотий называет русов «народом неименитым» (т.е. не имевшим имени) и «причисляемым к рабам». Имея тесные дипломатические и династические отношения с Хазарией, Византия, по старой традиции, могла рассматривать русов как подданных хазарского кагана, т. е. «рабов». Поэтому не удивительно, что после их набега в 860 г. на Константинополь, греки не только продолжают считать их «хазарами», но и направляют посольство к хазарскому кагану, где выясняют политический статус «неведомой» им Руси. Лишь после того как в Итиле была подтверждена информация, что Русь более не является данником Хазарии, греческая дипломатическая миссия могла начать переговоры с языческим князем (каганом) русов, что и нашло свое частичное отображение в агиографических сказаниях о св. Кирилле (Константине Философе).

В.Ламанский обращает внимание на то, что содержащиеся в Панноских житиях два повествования о религиозных прениях Константина Философа с евреями в Итиле и о крещении им языческого кагана существенно разнятся между собой. В первом рассказе «Константиновы собеседники и совопросники — евреи-книжники, а тут — некнижная чадь. В начале является как бы каган хазарский, еврейского исповедания, а здесь тоже каган, только язычник. В первом рассказе сцена происходит как будто во дворце, в покоях кагана хазарского. Во втором же рассказе, плохо связанном с первым, и каган не еврейского исповедания и состоял доселе, как видно, совсем в иных отношениях с Византией. Каган второго рассказа был еще недавно врагом греков: у него выпрашивает себе Константин Философ двести человек пленных из греков"49.

Анализируя эти и другие подробности, акад. В. Ламанский приходит к выводу, что «упоминаемое в Житии Константина Философа крещение им двухсот чадий и было первое Крещение Руси, упоминаемое патриархом Фотием"50. И что «862 год — не год основания государства Руси, а год первого крещения Руси и введения в ней грамоты"51. Этого же мнения придерживался и проф. А. Карташев52.

По мнению Ламанского и Карташева, под влиянием киевского князя Оскольда, Великоморавский князь Ростислав (846 — 870) тоже пригласил к себе в 863 г. первых славянских просветителей и по образцу соседней Киевской Руси учредил собственные национальные православные епархии53. В Моравской легенде о тех событиях рассказывается, что «Князь Моравии, услыхав, что совершил философ (Константин) в стране хазар (то есть Руси. — С.Ш.), а также имея попечение о своем народе, отправил к императору (византийскому — С.Ш.) послов с просьбой, чтобы тот направил к его народу настоящего учителя, который указал бы им правую веру, установленный закон и путь истины"54. По легенде выходит, что моравы пригласили к себе солунских братьев после распространения слухов об их успехах среди соседних «хазар». «Итальянская легенда», которую, нужно думать, составил епископ Гавдерик Велетрийский, имевший возможность общаться со св. Кириллом в Риме, уже несколько конкретнее намекает на крещение ими именно русичей, указывая на миссионерскую деятельность не в самой Хазарии, а в «хазарской провинции». Как мы уже отмечали выше, именно такой «провинцией» длительное время считалась Русь не только среди хазар, но и среди византийцев.

Рассуждая об этом, проф. А. В. Карташев отмечает: «Святые братья потому и позваны были в Моравию, что в их руках был уже готовый аппарат славянских переводов… Моравы испрашивают себе не греческого катехизатора вместо латинского и не в греческом языке состоит «доброта закона, происходящего от греков на все страны». Что дело идет о продолжении уже начатой Византией славянской вероучительной и богослужебной миссии и только о приложении ее к новой территории и новому народу. Молва об этом стала известна в Моравии, и ни о чем другом мораване и не имели нужды ходатайствовть в Византии"55. Продолжая развивать эту тему, проф. Карташев обращает внимание на невозможность утверждаемого в Паннонских житиях фантастично-быстрого перевода Святого Письма и многих богослужебных книг на славянский язык. Этот кропотливый и тяжелый труд требовал многих лет, житие же об этом умалчивает. «Все многолетнее дело перевода Библии и богослужения, — акцентирует внимание Карташев, — осуществляется (по Житию — С.Ш.) в одно мгновение перед отправкой в Моравию. Выдумка искусственного чуда. Узкий националист моравин думает украсть примат великого подвига славянских апостолов во славу своего племени. Если бы дело шло так, как хочется моравскому фальсификатору.., то святые братья ехали бы в Моравию почти с пустыми руками и, проповедуя там устно, были бы еще беспомощны наладить школу, ибо не было бы еще текстов для обучения учеников и детей. Между тем жизнеописатель не стесняясь говорит нам, что как только Константин доехал до Моравии, так тотчас поставил на ноги многолюдную школу и развернул перед ней широкий круг богослужебных книг"56.

Во времена миссионерской деятельности святых Кирилла и Мефодия в состав Великоморавского государства, кроме собственно моравских земель, входили Западная Словакия, Чехия, часть Южной Австрии, Нижняя Паннония, земли княжества Вислян, обе части Силезии (Вроцлавская и Опольская) и земля Лендян; на севере оно достигало польского Кракова, а на востоке простиралось до русских Карпат (через славянорусские Перемышльщину, Холмщину и Подляшье к самой Галиции), до самой реки Сян. В значительной части этих необозримых просторов благовествовали святые Кирилл и Мефодий и их ученики, среди которых могли быть и русы. Так, народное предание сохранило свидетельства о посредничестве между Русскими и Моравскими епархиями некоего Наврока, бывшего учеником свв. Кирилла и Мефодия57.

Следует отметить, что среди многих, впоследствии латинизированных, западнославянских народов православие и славянская письменность долгое время прочно держались, даже несмотря на немецко-католическую экспансию. Так, в Чехии и Польше богослужения по восточному или «русинскому» обряду, как его иногда называли в этих странах по старой памяти, совершаемые на церковно-славянском языке, несмотря на многочисленные гонения, продолжались вплоть до второй половины ХІ ст., когда латинским миссионерам окончательно удалось уничтожить следы самоотверженного труда святых Кирилла и Мефодия. В 967 году (за двадцать лет до крещения Владимира Киевского!) римский папа Иоанн ХІІІ, утверждая в Праге римско-католическое епископство, требовал, чтобы богослужения совершались не по обрядам Болгарской или Русинской (!) Церкви, также не по обыкновению на славянском языке, но по уставам римско-католическим58. Следовательно, мы имеем все основания предполагать, что живая память о «русинском обряде» в Чехии только в очередной раз удостоверяет «русинский» характер миссии апостолов славян.

Католический историк д-р Ю. Федорив обращает внимание, что в одной из чешских хроник XIII в. св. Мефодия называют «русином» даже по национальности. Данное сообщение возможно пояснить лишь тем, что пришел святитель в те края с Руси, где был какое-то время пастырем-миссионером. Впоследствии, с уничтожением в Чехии немецкими католическими миссионерами основанных св. Мефодием национальных православных епархий (где языком богослужения был церковно-славянский), о первом крещении чехов было практически забыто, а потому хронист, как пишет Ю. Федорив, «с трудом вспоминает «русина» Мефодия"59. Подобные упоминания единично сохранились и в наших отечественных источниках. Так, например, в русском пергаменном прологе из вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря святитель Мефодий без каких бы то ни было пояснений назван «учителем руським». По мнению проф. Карташева, «Переписчик пергаменного пролога XV века списал с какого-то древнего оригинала это убеждение древнерусских книжников"60.

Пространное житие св. Кирилла сообщает: «И нашел он там (в Херсонесе — Авт.) Евангелие и Псалтирь, писанные русскими письменами, и человека, говорящего на том языке. И, побеседовав с ним, уловил он смысл речи и, сравнив ее со своей, выделил гласные и согласные. И, совершив молитву Богу, вскоре стал читать и говорить. И все дивились ему, и славили Бога"61. Стоит обратить внимание, что в Житии сказано, что Кирилл не столько изобрел новую письменность, сколько сравнил русские письмена со своими, выделив гласные и согласные. Также в «Толковой Палее» (XV в.), которая составлялась на основе более древних источников, сообщается: «Грамота русская явилась Богом данная в Корсуни русину. От нее же научился философ Константин, и оттуда составил и написал книги русским гласом«62.

Кроме того, в упоминавшемся уже «Бандуричевом сказании», хотя вначале ошибочно и смешиваются обстоятельства крещений 860-х и 980-х годов, то есть при Оскольде и Владимире, далее отчетливо описывается исключительно первое крещение русичей. В этой рукописи сообщается об отправке императором к русичам епископа, совершении им чуда с Евангелием и массовом крещении русских язычников. Однако наиболее ценным здесь является свидетельство, что вместе с епископом к русичам были посланы двое знаменитых ученых мужей, Кирилл и Афанасий (ученики Мефодия нередко сравнивали его с Афанасием Великим63), которые, «видя, что руcсы не понимают греческого алфавита, и опасаясь, чтобы за неумением писать и читать они вскоре не отпали от веры, начертали для них тридцать пять букв, которые называются: аз, буки, веди и проч. и при пособии которых руссы и доныне остаются непоколебимы в познании христианской веры"64.

Все эти и другие свидетельства дали основания В. Ламанскому, В. Пархоменко, А. Карташеву и другим полагать, что Кирилл и Мефодий именно в связи с поручением им св. Фотием и императором Михаилом хазаро-русской миссии перевели на славянский язык Святое письмо и другие богослужебные книги и совершили первое Крещение Руси за несколько лет до начала их знаменитой моравской миссии65.

Стоит добавить, что Ламанский категорически отвергал предположение Е. Голубинского о том, что под «руськими письменами» необходимо подразумевать готський язык. Не соглашался с такой гипотезой Карташов. А в наше время ее отвергал проф. М. Артамонов. По его словам, «открытие в Херсонесе Евангелия и Псалтири, написанных на русском языке, возможно, сыграло решающую роль в их (свв. Кирилла и Мефодия — С.Ш.) дальнейшей просветительской деятельности среди славян. Зная славянский язык и ознакомившись с руським алфавітом, Константин без труда смог читать русские письмена, о чем говорится в «Житии». Эти-то русские письмена, вероятно, и положены были им в основу славянской азбуки, составленной для Моравии, а Евангелие и Псалтырь, обнаруженные в Херсоне, стали, таким образом, тем зерном, из котрого выросла вся позднейшая славянская, сначала переводная, а потом и оригинальная література"66.

Говоря о начале христианизации Руси в IX в., невозможно обойти вниманием вопрос создания церковной организации. Византийские источники свидетельствуют не только о крещении русичей и их князя в ІХ в., но и сообщают о назначении на Русь в это время отдельного архиерея из Византии. В частности, об этом сообщают как патр. Фотий (858−867 и 878−886), так и император Константин Багрянородный (911−959). При этом патр. Фотий пишет, что крещение Руси произошло при его святительстве, и, соответственно, — во времена императора Михаила ІІІ, а Константин Багрянородный приписывает заслуги крещения русов своему деду и соправителю Михаила — Василию I Македоняну и преемнику (и в то же время противнику) св. Фотия — патриарху Игнатию. В связи с этим еще М. Карамзин допускал, что на Русь могли дважды посылать церковных иерархов — во времена Фотия и во времена Игнатия67. Такое предположение является наиболее правдоподобным, поскольку после устранения св. Фотия с патриаршего престола в 867 г. он был сослан в заточение, а многие поставленные им епископы лишены церковных кафедр68. Замена церковной иерархии произошла не только в Византии, но и в других странах византийского содружества, в частности и в новообращенной Болгарии, о чем известно из письма папы Адриана ІІ к патриарху Игнатию от 871 г. 69 Вполне вероятно, что при существовавшей политической ситуации в Византии новый архиерей, который заменил Фотиевого ставленника, был послан патр. Игнатием и на Русь. Таким образом, по мнению П.П.Толочко, расхождения между двумя источниками, накладываясь друг на друга, касаются не сути явления, а лишь его приурочения70.

Из греческих источников известно, что на Руси в IX в. была учреждена епархия (митрополия). Отечественные же источники (Устав св. Владимира, Иоакимовская летопись, как и более поздние — Густынская летопись, Киевский Синопсис, Степенная книга, «Палинодия» Захарии Копистенского и др.) дают основание полагать, что после крещения русов первым Митрополитом Киевским патриарх Фотий назначил св. митрополита Михаила71. Хотя в одной из поздних греческих рукописей, обнаруженной епископом Порфирием (Успенским) на Афоне, первым русским архиереем назван некий епископ Алексий72. Иные источники называют также имя митрополита Леона, хотя Никоновская летопись уточняет, что он был послан на Русь уже после смерти митр. Михаила от «блаженного патриарха Фотия Константиноградского"73.

Поскольку, как мы могли убедиться выше, на Русь в IX в. по крайней мере дважды посылали архиереев, то нет ничего удивительного в том, что разные источники называют и разные имена первых русских иерархов. Как бы то ни было, но именно с этого времени Русская епархия, задолго до официального Владимирова Крещения Руси, занимала по разным источникам 60 или 61 место в реестре православных кафедр Константинопольского патриархата74.

Поэтому В. Ламанский и А. Карташев были убеждены, что 862 год, неточно занесенный в текст Киевского летописного свода как год будто бы основания древнерусского государства, скорее всего, оправдывается воспоминаниями духовенства и первых киевских христиан о том, что в этом году начала свое существование Русская епархия во главе с собственным архиереем75.

Не исключено, что начальная Киеворусская епархия, по всей видимости, могла иметь статус миссионерской и по этой причине в начальные годы своего существования не имела какой-то конкретной географической привязанности, передвигаясь с места на место.

Развитие начальной Древнерусской Церкви, как и христианства на Руси, было искусственно прервано в 882 г., когда новгородский воевода Олег коварно убил киевского князя Оскольда и завладел киевским княжеским престолом.

Акад. П.П. Толочко отмечает, что в 882 г. «произошел, по сути, политический переворот"76, причиной которого могла быть христианизационная политика князя Оскольда и недовольство ею со стороны местной языческой знати77. На этот фактор обращал внимание еще В. Н. Татищев, а в наше время — Б. А. Рыбаков, О. М. Рапов, М. Ю. Брайчевский и другие историки78. Такое мнение подтверждают, в частности, сведения Иоакимовской летописи, сообщающей о заговоре киевлян против князя Оскольда79. Несколько иной точки зрения придерживался Л.Н. Гумилев. По его мнению, поход Олега на Киев и убийство Оскольда были следствием варяго-хазарского заговора80. При этом Гумилев все же не исключает антихристианский характер такого заговора.

Проф. А. В. Карташев считал, что христианство на Руси после убийства Оскольда вынуждено было уйти в подполье, своего рода «катакомбы», тем самым уподобившись гонимой первохристианской Церкви Римской империи81. Это мнение в наше время разделяли акад. Б. А. Рыбаков, акад. П. П. Толочко, проф. О. М. Рапов, проф. М.Ю. Брайчевский и другие историки, которые считали, что после 882 г. на Руси началась языческая реакция, вылившаяся в гонения и репрессии против первых киевских христиан82.

Искусственное прерывание христианской миссии на Руси привело к забвению подробностей первого Крещения Руси, совершенного, как считали В. Ламанский и А. Карташев, славянскими просветителями свв. Кириллом и Мефодием83.

Несмотря на это, именно в Русской Церкви всегда придавалось особое значение наследию просветительской миссии свв. Кирилла и Мефодия. Так что даже церковный праздник свв. Кирилла и Мефодия, как равноапостольных первоучителей славянских, традиционно празднуемый 24 мая, был особо популярен в Русской Церкви и под ее влиянием, как считают некоторые историки, распространился среди южных славян84.

Апостольская миссия святых Кирилла и Мефодия была настолько значима, что богословы и церковные историки часто сравнивают их с Апостолом Павлом. Ни один из миссионеров Восточной или Западной Церкви не сделал так много для распространения христианства и письменности и не имел такого влияния на последующий ход событий в европейском, особенно славянском мире, как эти святые братья. Если гипотеза акад. В. Ламанского верна, то можно считать, что миссию благовествования в Восточной Европе и создания славянской письменности они начали именно с Киевской Руси, что имело решающее значение в процессе становления как Древнерусской Церкви, так и древнерусской государственности, ее культуры, духовности и письменности.

Сергей Шумило, зампредседателя «Общества памяти князя Оскольда», г. Киев

---

Примечания:

1 Артамонов М.И. История хазар. — СПб., 2012. — С. 335.

2 Ламанский В. И. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник // Журнал министерства народного просвещения (ЖМНП). — 1903. — 4−6, 12; - 1904. — 1, 4−5; Ламанский В.И. Славянское житие св. Кирилла. — Пг., 1915. — С. 73−75, 97, 99, 111−112; Шумило С.М. Наукова спадщина академіка В. Ламанського й теорія хазаро-руської місії Кирила та Мефодія // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 162−169; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. — М., 1993. — Т. 1. — С. 79−92; Отрывок из путешествия епископа Порфирия Успенского в Афонские монастыри и скиты в 1846 году. О св. Кирилле просветителе славян Моравских // Труды Киевской Духовной Академии. — Киев, 1877. — Т. 4. — С. 89; Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Очерк по истории Руси ІХ — Х вв. — Полтава, 1913. — С. 52−53; Пархоменко В. Три момента начальной истории русского христианства // Известия. — 1913. — Кн. 4; Пархоменко В. К истории начального христианства на Руси // Известия. — 1914. — Кн. 3; Пархоменко В. Христианство Руси до Владимира Св. // Вера и Разум. — 1912. — N 9−10; Корсунский И.Н. Значение святых Кирилла и Мефодия, как учителей народа русского. — М., 1885; Лавровский Н. Кирилл и Мефодий и начало христианства в России // Мефодиевский юбилейный сборник. — Варшава, 1885. — С. 1−20; Погодин М.П. Кирилло-Мефодиевский сборник в память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и христианства в России. — М., 1865; Лисовой Н. Н. Аскольд, Кирилл и Мефодий: у истоков славянской миссии // Домострой. — 1992. — N 21, 26 мая. — С. 10; N 25, 23 июня. — С. 11; Настольная книга священнослужителя. — М., 1979. — Т. 3. — С. 499−501; Полонська-Василенко Н. Князь Київський Оскольд і перше хрищення Руси. // Наша Культура. — Вінніпег, Канада. — 1952. — Ч. 8. — С. 25; Міллер М. Християнство в Україні-Руси до Володимира // Визвольний Шлях. — Лондон, В. Британія. — 1959. — Ч. 7. — С. 754; Нагаєвський І. Кирило-Методіївське християнство в Русі-Україні. — Рим, 1954. — С. 9 — 11.

3 Кузенков В.П. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. Проблемы источниковедения. — М., 2000. — С. 3−173; Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси: IХ — первая половина Х в. — М., 1980. — С. 59 — 60; Толочко П.П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. — К., 1987. — С. 14, 22; Сахаров А. Н. 860 год: начало Руси // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 18−27; Рыбаков Б.А. Предпосылки образования древнерусского государства. — М. 1958; Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. — М., 1963. — С. 163−165; Левченко М. Очерки по истории русско-византийских отношений. — М., 1956. — С. 57 — 58; Шумило С.В. Князь Оскольд и христианизация Руси. — К.: Дух и литера, 2010. — С. 15−37; Шумило С.В. Християнізаційні впливи на Русі в ІХ ст. // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 58−73; Шумило С.В. Поход 860 года на Константинополь и начало христианизации Руси при князе Оскольде: 1150 лет // Труды первой международной конференции «Начала русского мира», состоявшейся 28 — 30 октября 2010 года. — СПб: Блиц, 2011. — С. 33−46; Шумило В.В. Мирний договір 860 р. та міжнародне визнання Русі // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 41−48;

Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси: Пер. с укр. — Киев, 1989. — С. 42−96; Брайчевский М.Ю. Вибране. К., 2009. — Т. 1−2; Брайчевский М.Ю. Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Оскольду и митрополиту Михаилу Сирину // Византийский временник. — 1986. — Т. 47.

4 Еп. Порфирий Успенский. Четыре беседы Фотия, святейшего патриарха Константинопольского. — СПб., 1863; Порфирий (Успенский), архим. Драгоценная для России находка на Святой Горе Афонской // Церковная летопись. 1861. 11 ноября. — С. 688−700; Фонкич Б. Л. К вопросу о происхождении Иверского списка гомилий Фотия о нашествии россов на Константинополь // Byzantinoslavica. 1981. — Т. 42. — Р. 154; Ловягин Е. Две беседы святейшего патриарха Константинопольского Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петербургской духовной академии. — 1882. — Ч. 2. — С. 414−419, 430−443; Кузенков В.П. Указ.соч. — С. 3−173; Byzantinorossica: Свод византийских свидетельств о Руси. Нарративные памятники. — М., 2009. — Т. 2. — С. 139−191.

5 Повесть временных лет. — Л., 1926. — Т. 1. — С. 21.

6 Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью // ПСРЛ. — 1862. — Т. 9. — С. 9.

7 Толочко П. П. Указ.соч. — С. 14−22; Сахаров А. Н. Указ.соч. — С. 59−60; Рыбаков Б. А. Указ.соч.; Левченко М. Указ.соч. — С. 57−58; Брайчевский М. Ю. Указ.соч.; Котляр Н.Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. — К., 1986. — С. 39; 50−51; Шумило С.В. Князь Оскольд и христианизация Руси. — С. 15−37.

8 Толочко П. П. Указ.соч. — С. 14, 22

9 Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв. — М., 1982. — С. 99; Ловмянский X. Русь и норманны. — М., 1985. — С. 194−197; Толочко П.П. Спорные вопросы ранней истории Руси // Славяне и Русь (в зарубежной историографии): сб. научн. трудов. — К.: Наукова думка, 1990. — С. 104−108; Седов В.В. Славяне. Историко-археологическое исследование. — М., 2003. — С. 255−295.

10 Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1901. — Т. 1. — Ч.1. — С. 63−70; Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Очерк по истории Руси ІХ — Х вв. — Полтава, 1913. — С. 52−53; Вернадский Г. В. Древняя Русь. — Н.И., 1943.

11 Мачинский Д.А. Была ли Ладога столицей Руси? // Культура, образование, история Ленинградской области: сб. науч. трудов. — СПб., 2002. — С. 58−60; Кирпичников А.Н., Сарабьянов В.Д. Старая Ладога — древняя столица Руси. — СПб, 2010. — С. 51−90; Кирпичников А.Н. 1250-летие Старой Ладоги // Культура, образование, история Ленинградской области. — СПб., 2002. — С. 58−60; Цукерман К. Два этапа формирования древнерусского государства // Археологія. — 2003. — N 1. — С. 76−99.

12 Прицак О., Голб Н. Хазаро-еврейские документы Х в. — Москва-Иерусалим, 1997; Иванов И. Аскольд и Дир. Исторические фальсификации // Русский вестник. — N3, 06.02.2011.

13 Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI—IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. — М., 1965. — С. 411−412; Цветков С. В. Поход руссов на Константинополь в 860 г. и начало Руси. — СПб, 2010. — С. 20, 86−87; Иловайский Д. И. Начало Руси. — М., 2006. — С. 71, 332; Вернадский Г. В. Древняя Русь. Гл. VIII. §§ 4, 8.

14 Вернадский Г. В. Указ. соч. Гл. VIII. § 8.

15 Там же. § 4.

16 Иловайский Д. И. Указ. соч. С. 332.

17 Там же. С. 71.

18 Талис Д.Л. Росы в Крыму // Варяго-русский вопрос в историографии. Сб. статей и монографий. — М., 2010. — С. 589.

19 Шумило С.В. Християнізаційні впливи на Русі в ІХ ст. // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 60; Шумило С.В. Поход 860 года на Константинополь и начало христианизации Руси при князе Оскольде: 1150 лет // Труды первой международной конференции «Начала русского мира», состоявшейся 28 — 30 октября 2010 года. — СПб: Блиц, 2011. — С. 33−46; Лысенко Н. «Фотиево» Крещение славяно-россов и его значение в предыстории Крещения Руси // Богословские труды. — Сб 29. — М., 1989. — С. 27−40; Брайчевский М. Ю. Вибране. — Т. 2. — С. 430, 453; Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. — С. 46; 49; 89.

20 Толочко П. П. Київ і Русь. — К., 2008. — С. 38−39.

21 Пространное житие Кирилла. Цит. по: Родник Златострунный. Памятники болгарской литературы IX—XVII вв. — М., 1990. — С. 116.

22 Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью. // ПСРЛ. — 1862. — Т. 9. — С. 9.

23 Там же. — С. 9.

24 Ламанский В. И. Указ.соч. // ЖМНП. — С. 387.

25 Толочко П.П. Давньоруські літописи і літописці Х-ХІІІ ст. — К., 2005. — С. 106; Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. — М., 1963. — С. 216−247, 280−289; Шахматов А.А. Повесть временних лет. — Пг., 1916. — Т. 1. — С. 32−37; Брайчевський М.Ю. Вибране. — Т.1. — С. 335−338.

26 Толочко П.П. Дворцовые интриги на Руси. — К., 2001. — С. 16−20.

27 Плетнева С. А. Хазары. — М., 1986. — С. 68−69.

28 Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в Х в. — Л, 1932; Прицак О., Голб Н. Хазаро-еврейские документы Х в. — Москва-Иерусалим, 1997.

29 Плетнева С. А.Указ.соч. — С.33.

30 Плетнева С. А. Там же. — С. 68−69.

31 Артамонов М.И. История хазар. — СПб., 2002. — С. 333.

32 Плетнева С. А. Там же. — С. 63−64.

33 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 152.

34 Карташов А. В. Указ. соч. — С. 61; Артамонов М.И. Указ.соч. — С. 225; Грушевський М. С. Історія України-Руси. — К.: Наукова думка, 1991. — Т. 1. — С. 227; Брайчевський М.Ю. Вибране. — Т.2. — С. 59−63; Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. — М., 1998. — С. 174.

35 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 381.

36 Ламанский В. И. Там же. — С. 347.

37 История Руссов или Малой России. — М., 1846. — С. 2.

38 Там же. — С. 3.

39 Там же.

40 Літопис гадяцького полковника Григорія Грабянки / Пер. із староукр. — К.: Т-во «Знання», 1992. — С. 15.

41 Там же. — С. 14.

42 Там же. — С. 20; 14.

43 Там же. — С. 22.

44 Там же. — С. 19−20.

45 Там же. — С. 21.

46 Цит. по: Слюсаренко А. Г., Томенко М. В. Історія української конституції. — К., 1993. — С. 25.

47 Там же. — С. 27.

48 Еп. Порфирий Успенский. Четыре беседы Фотия, святейшего патриарха Константинопольского. СПб., 1863; Ловягин Е. Две беседы святейшего патриарха Константинопольского Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петербургской духовной академии. 1882. — Ч. 2. — С. 414−419, 430−443; Кузенков В.П. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. Проблемы источниковедения. — М., 2000. — С. 45−69; Byzantinorossica: Свод византийских свидетельств о Руси. Нарративные памятники. — М., 2009. — Т. 2. — С. 139−191.

49 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 375−377.

50 Ламанский В. И. Там же. — С. 387.

51 Ламанский В. И. Там же. — С. 151.

52 Карташев А. В. Указ. соч. — С. 92.

53 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 234, Карташев А. В. Указ. соч. — С. 87−88.

54 Митр. Макарий Булгаков. История Русской Церкви. — М., 1994. — Т. 1. — С. 294.

55 Карташев А. В. Указ. соч. — С. 87−88.

56 Там же. — С. 88−89.

57 Макарий (Булгаков). Указ. соч. — С. 206.

58 Мацеевский В. А. История первобытной христианской Церкви у славян. — Варшава, 1840. — Т. 1. — С. 89−90; Макарий (Булгаков). Указ. соч. — С. 178.

59 Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. — Торонто, Канада, 1990. — С. 22.

60 Карташев А. В. Указ. соч. — С. 90.

61 Пространное житие Кирилла. Цит. по: Родник Златострунный. — С. 116.

62 Бодянский О. О времени происхождения славянских письмен. — М., 1865.

63 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 386.

64 Цит. по: Макарий (Булгаков). Там же. — С. 206; Animadvers. ad Constant. Porph. Bandurii in t. 2. Imper. orient. — P. 112−114.

65 Ламанский В. И. Указ.соч.- C. 150−352; Шумило С.М. Наукова спадщина академіка В. Ламанського й теорія хазаро-руської місії Кирила та Мефодія // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 162−169; Цветков С.В. поход русов на Константинополь в 860 г. и проблема «Выбора веры» // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 54−55; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. — М., 1993. — Т. 1. — С. 79−92; Отрывок из путешествия епископа Порфирия Успенского в Афонские монастыри и скиты в 1846 году. О св. Кирилле просветителе славян Моравских // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1877. Т. 4. С. 89; Пархоменко В. Начало христианства на Руси. — Полтава, 1913. — С. 52−53; Лисовой Н. Н. Аскольд, Кирилл и Мефодий: у истоков славянской миссии // Домострой. — 1992. — N 21, 26 мая. — С. 10; N 25, 23 июня. — С. 11.

66 Артамонов М.И. Указ.соч. — С. 334.

67 Карамзин Н. История государства Российского. — СПб, 1830. — Т.1. — 138−139.

68 Кузенков П.В. Указ.соч. — С. 128.

69 Литаврин Г. Г. Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. — М., 1988. — С. 54.

70 Толочко П. П. Київська Русь. — К., 1996. — С. 263.

71 Густынская летопись // ПСРЛ. — СПб, 2003. — Т. 40. — С. 41, 29; ПСРЛ. — СПб., 1843. — Т. 1−2. — С. 239; ПСРЛ. — СПб., 1862. — Т. 9. — С. 63−64.

72 Отрывок из путешествия епископа Порфирия Успенского в Афонские монастыри и скиты в 1846 году. О св. Кирилле просветителе славян Моравских//Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1877. — Т. 4. — С. 89; Архим. Макарий (Веретенников). К вопросу о начале Русской иерархии // Християнізаційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали міжнародної наукової конференції. — Чернігів-Луцьк, 2011. — С. 74−84; История иерархии Русской Православной Церкви. Коментированные списки иерархов по епископским кафедрам с 862 года. — М.: «Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет», 2006. — С. 119.

73 ПСРЛ — Т.9 (Летописный сборник. Именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью). — СПб, 1862. — С. 64.

74 ПСРЛ. — Пг., 1921. — Т. 24. — С. 233; Грюнберг П.Н., Кирпичев И.П. К вопросу о начале Российской иерархии и Русской Церкви (и о некоторых проблемах древнерусской церковной истории)//История иерархии Русской Православной Церкви. Комментированные списки иерархов по епископским кафедрам с 862 г. — М., 2006. — С. 844; История иерархии Русской Православной Церкви. Коментированные списки иерархов по епископским кафедрам с 862 года. — М.: «Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет», 2006. — С. 119; Карташев А.В. Указ.соч. — С. 92; Толочко П. П. Київська Русь.- С. 264; Архим. Макарий (Веретенников). Указ.соч.; Блажейовський Д. Ієрархія Київської Церкви (861−1996). — Львів, «Каменяр», 1996. — С. 43; Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси. — С. 42−96; Брайчевский М.Ю. Вибране. — Т.2. — С. 601−605; Брайчевский М.Ю. Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Оскольду и митрополиту Михаилу Сирину // Византийский временник. — 1986. — Т. 47.

75 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 382; Карташев А. В. Указ. соч. — С. 92.

76 Толочко П.П. Київська Русь. — С. 52; Толочко П.П. Дворцовые интриги на Руси. — К., 2001. — С. 18−19.

77 Толочко П.П. Аскольдова могила // Від Русі до України. Вибрані праці. — К., 1997. — С. 89.

78 Татищев В. Н. История российская. — М.-Л., 1962. — Т.1. — С. 110−118; Рыбаков Б. А.: 1) Древняя Русь. — С. 159−173; 2) Язычество Древней Руси. М., 1988. — С. 392; Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII вв. Принятие христианства. — М., 1988; Толочко П. П. Київська Русь. — С. 48; Брайчевський М. Ю. Вибране. — Т. 2. — С. 335; 719; Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. — С. 91−92.

79 Татищев В. Н. Указ. соч. — Т. 1. — С. 110−118.

80 Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. — М., 2001. — С. 244−245, 309, 314.

81 Карташев А. В. Указ. соч. — С. 92−93.

82 Рыбаков Б. А.: 1) Древняя Русь. С. 159−173; 2) Язычество Древней Руси. — С. 392; Рапов О.М. Указ.соч.; Толочко П. П. Київська Русь. — С. 48; Брайчевський М. Ю. Указ.соч. — С. 335; 719.

83 Ламанский В. И. Указ.соч. — С. 382, 387; Карташев А. В. Указ. соч. — С. 92.

84 Лисовой Н. Н. Аскольд, Кирилл и Мефодий: у истоков славянской миссии // Домострой. — 1992. — N 21, 26 мая. — С. 10; N 25, 23 июня. — С. 11; Настольная книга священнослужителя. — М., 1979. — Т. 3. — С. 499−501.