 |
| Православие.Ru | Андрей Тарасов | 30.03.2001 |
Первая глава рассказа-легенды Л. Н. Толстого «Разрушение ада и восстановление его» (1902) содержит одну любопытную деталь. Излагая события после крестных страданий и смерти Христа, автор-повествователь сообщает, что «Вельзевул видел, как Христос в светлом сиянии остановился во вратах ада, видел, как грешники от Адама и до Иуды вышли из ада… (курсив мой — А. Т.)"[1]. Здесь весьма показательно объединение Адама и Иуды (в легенде имеется в виду, разумеется, Иуда Искариотский) в одну группу грешников. Согласно христианской истории, известно, что Адам после грехопадения всю оставшуюся жизнь проводил в подвиге покаяния и смирения перед Богом, а поэтому считается и первым ветхозаветным праведником. Этот момент совершенно отсутствует в толстовском произведении. Из Священного Писания мы также знаем и о том, что Иуда, предатель и фактически убийца Христа, закончил свою жизнь не покаянием, а новым, противоположным покаянию, тяжким грехом — самоубийством. Смешение праведника с грешником, покаяние с упорством в грехе свидетельствует, что для Толстого граница между праведностью и неправедностью проходила совсем в каком-то совсем другом месте, где покаяние и смирение не принципиальны и не важны.
Из приведенного отрывка вполне очевидно оправдание Иуды — он выходит из ада вместе с другими его обитателями. Как видим, Толстой демонстрирует специфическое, противоположное христианскому, понимание духовной жизни и представление о посмертной участи людей. Самые великие грешники оказываются вместе с праведниками в раю, «нет в мире виноватых». Налицо гуманистический, «человеческий, слишком человеческий» подход Толстого к описанию загробного мира, чрезмерно подчеркивающий безграничное милосердие Божие ко всем грешникам, даже тем, кто не нуждается в этом милосердии и не ищет прощения, как Иуда, то есть налицо некое абстрактное милосердие. При этом не придается значения другой стороне христианского понимания Бога — Его правосудию. Надо сказать, что в 1870—1880-х годах Толстой еще допускал в какой-то степени существование «божеского» плана. «Мне отмщение, и Аз воздам» — эпиграф романа «Анна Каренина» и черновой редакции «народного рассказа» «Свечка» — убедительное тому подтверждение. Однако в 1900-е годы Небесное Царство рассматривается только с точки зрения «царства Божия на земле». «Божеское» не противопоставляется и не дополняется «человеческим», оно само целиком человеческое.
Благодаря «человеческому» подходу вина Иуды Искариотского переводится из онтологической сферы в гносеологическую, приравнивается лишь к обусловленному определенными причинами заблуждению, неправильной точке зрения на мир, неверному методу познания его, которые со смертью автоматически исчезают. Поэтому все грешники (и самые страшные и нераскаянные) в новом, «объективном», гносеологически правильном духовном мире автоматически становятся праведниками и с праведниками торжествуют победу добра.
В данном случае наблюдается существенная близость концепции праведничества Толстого и Лескова. Дело доходит до буквальных совпадений: Лесковым Иуда Искариотский тоже оправдывается. Речь здесь идет о лесковской «рапсодии» «Юдоль» (1892). Одна из героинь произведения, англичанка-квакерша Гильдегарда Васильевна произносит следующие слова в защиту Иуды: «… он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что все это может погибнуть при перемене понятий, и он сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную"… если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубившие другого"[2]. Другая праведница, главная героиня «Юдоли», тетя Полли, целиком соглашается с англичанкой-квакершой. «Правда», — отвечает она на приведенные слова Гильдегарды. Таким образом, объективно, на художественном уровне, обнажается логический итог гуманистического подхода, делается заметным глубинное неразличение онтологического добра и зла, к четкому определению и разграничению которых оба писателя искренне стремились.
В связи с этим упомянем интересный эпизод, рассказанный архиепископом Никоном (Рождественским) в статье «Смерть графа Толстого"[3]. После кончины И. С. Аксакова его супруга очень тяжело переживала это событие. Ее нелегкое положение еще больше усугубляла неотвязчивая мысль о загробной участи мужа и своей собственной жизни в вечности. Эта мысль стала причиной ее обращения к владыке Никону с просьбой разрешить возникшие недоумения. Вдове И. С. Аксакова казалось, что если ее муж попадет в ад, то и ей после смерти захочется скорее к нему, в ад, нежели в райские обители. На это архиепископа Никон подал ей книгу святителя Иоанна Златоуста, где сказано, что Небесное Царство абсолютно отличается от земного порядка вещей, и жизнь там строится на принципиально иных основаниях, а поэтому граница между адом и раем, грешниками и праведниками будет огромна и непреодолима. Там уже не будет места чисто человеческой, полудушевной, неясной любви: праведники возлюбят божественной любовью друг друга и Господа и высшей, «божественной ненавистью» возненавидят сознательных врагов Бога, грешников.
Подобное «божеское» воззрение фиксируется в текстах Священного Писания (слова Христа о муках вечных, ожидающих грешников, о том, что горе тем, через кого в мир приходят соблазны и лучше бы не родиться тому, кем Сын Человеческий предается и т. д.), и в многочисленных святоотеческих трудах, часть из которых имелась в яснополянской библиотеке, и в народном творчестве (к примеру, в духовном стихе «Два Лазаря»), и в текстах богослужебных песнопений (во время Пасхальных торжеств, знаменующих собой ликование как бы уже наступившего Небесного Царствия, Церковь, движимая «божеской», а не «человеческой» любовью поет: «Тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся»). На фоне такого миропонимания и различения «божеского» и «человеческого» яснее вырисовываются своеобразные черты толстовского по сути атеистического «божеского» и гуманистического «человеческого», отраженные в последних произведениях Толстого.
«Божеское было лишь тонким налетом на творчестве великого художника, под ним всегда скрывалась человеческая основа. Мне думается, более глубокого материалиста не существовало в нашей литературе»,[4] - утверждал писатель В. Ф. Тендряков в статье «Божеское и человеческое Льва Толстого"[5]. Сходное по сути, несмотря на несколько отличное внешнее оформление, высказывание сделал литературовед Г. В. Краснов в статье ««Божеское» и «человеческое» в произведениях позднего Л. Н. Толстого»: «Проникновение «божеского» в «человеческое», их слияние в сочувственном авторском повествовании хотя и не меняют «материалистического» взгляда Толстого на божественное, но в то же время оспаривают известное полемическое утверждение Бердяева о ветхозаветности религии Толстого». Поэтому дальнейшие размышления этого ученого о том, что главный герой рассказа «Божеское и человеческое» Светлогуб «принимает христианское откровение о личности, видит, а не игнорирует… лицо Христа в его Сыновней ипостаси"[6], не связываются с приведенным выше мнением, не подкрепляются и текстом самого толстовского произведения.
Наоборот, «божеский» план в «Божеском и человеческом», имеющий отношение к образу авторского праведника Светлогуба, передает укрепившееся в 1900-е годы антихристианское настроение Толстого, утверждает отрицание Бога-Троицы, исповедуемого Православной Церковью (а, значит, и Сыновней ипостаси Христа). Описывая предсмертное состояние героя, Толстой, как бы обобщая его жизнь, писал: «Светлогуб не верил в Бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в Бога. Он и теперь не верил в Бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять Его» (42, 212). Особая светозарность лица героя, его фамилия Светлогуб, ангелоподобность, подмеченная стариком-раскольником, вместе с ним сидевшим в тюрьме, означают вовсе не причастность христианскому учению, а именно праведность этого литературного персонажа в толстовском ее понимании, выраженную указанными художественными средствами. Стандартный набор других характерных черт — выборочное чтение и использование Евангелия, отсутствие личного покаяния, обвинение других во зле, утверждение практической морали, обеспечивающей «царство Божие на земле» — еще больше убеждает в гуманистическом, атеистическом наполнении слова «божеское», поставленного в заглавии рассказа.
Любопытны и некоторые другие герои «Божеского и человеческого». Так, мать Светлогуба, хотя и является эпизодическим лицом и не вызывает явных авторских симпатий идеологического плана, тем не менее сближается с праведниками, выражающими авторскую позицию по отношению к «божескому». Когда она узнает о смертном приговоре сыну, то моментально реагирует в совершенно определенном направлении — начинает оправдывать террористическую деятельность сына и обвинять во всем не себя, даже не губернатора, подписавшего смертный приговор, не судебных следователей, а Бога: «А они говорят — Бог есть! Какой Он Бог, если Он позволяет это!.. — кричала она, то рыдая, то закатываясь истерическим хохотом. — Повесят, повесят того, кто бросил все, всю карьеру, все состояние отдал другим, народу, все отдал, — говорила она, всегда прежде упрекавшая сына за это, теперь же выставлявшая перед собой заслугу его самоотречения. — И его, его, с ним сделают это! А вы говорите, что есть Бог! — вскрикнула она» (42, 198).
Важно при этом отметить, что Светлогуб, его мать да и сам автор при изложении истории своего главного героя после ареста постоянно акцентируют только положительные моменты его биографии (нежный образ детских лет, чувство товарищества в революционной среде, «самоотречение» и т. п.) и жестокость и несправедливость других людей к Светлогубу: «Ужаснее всего было то, что люди могли быть так жестоки, не только эти ужасные генералы с бритыми щеками и жандармы, но все, все: коридорная девушка, с спокойным лицом приходившая убирать комнату, и соседи в номере, которые весело встречались и о чем-то смеялись, как будто ничего не было» (42, 198). И совсем затушевывается другой момент — «молодой, добрый, счастливый, любимый столькими людьми», как он сам себя осознает, Светлогуб, по словам Толстого, семь лет участвовал в террористической деятельности, то есть принимал постоянное участие в жестокостях по отношению к другим людям, быть может, даже в убийствах. Но в тексте произведения нет обвинения Светлогуба ни со стороны автора, ни со стороны кого-либо из положительных героев. Подобная ситуация однонаправленного обвинения и однонаправленного оправдания точно воспроизводит эпизод из личной биографии Толстого, связанный с попыткой писателя отменить смертный приговор убийцам Александра II. В письме Александру III Толстой все внимание сосредоточил на необходимости проявления христианских чувств к подсудимым, не касаясь антихристианского характера их деяний, отсутствия раскаяния революционеров в соделанном преступлении, т. е. фактически оправдывал их.
Казалось бы, здесь возникает повод для обвинения писателя в противоречии самому себе: дескать, проповедует непротивление злу силою, а в рассказе «Божеское и человеческое» «пропускает» без обвинения террористическую деятельность Светлогуба и, даже не заставляя его каяться в прежних действиях, наделяет революционера всеми функциями и атрибутами праведника. Однако, по всей видимости, в данном случае перед нами новый пример-иллюстрация подлинной природы толстовского понимания праведничества. «Отрицательное», то есть обвинение правительства, чиновников, духовенства и т. д., является основной питательной средой для Толстого и его праведников, явно перевешивая «положительное», то есть так называемые «догмы» толстовства (непротивление злу силою и т. п.). Следовательно, никакого противоречия нет.
Подкрепляет сказанное и образ другого так называемого «авторского праведника» из рассказа «Божеское и человеческое» — старика-раскольника, «беспоповца, усомнившегося в своих руководителях и искавшего истинную веру». Целых полстраницы рассказа Толстой посвящает изложению «правды» этого героя. И на протяжении всего изложения встречается только «обличительная», «отрицательная» лексика: «отрицал», «обличая» — про старика-раскольника; «антихристовы слуги», «табачная держава», «отреклись от Бога», «оскверняли всячески с себе образ Божий, «потеряли истинную веру» — про других людей. Образ старика-раскольника и его «правда» берут преемственность от раскольника на пароме из романа «Воскресение», что закрепляется и буквальными текстуальными совпадениями. Обвиняя во зле всех, кроме себя, старик-раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» повторяет слова идентичного героя «Воскресения» о том, что «все разбрелись, как слепые щенята от матери».
Как и раскольник из «Воскресения», раскольник из «Божеского и человеческого», рассуждая о Боге, надеется только на себя и верит лишь себе, чувствуя в собственной душе источник истинной веры. Тем самым он противопоставляет себя миру, лежащему во зле, хотя на словах как бы и желает обратного, единения всех в истине. Авторитетное обоснование своего противостояния миру раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» находит в Священном Писании, выделив из «Откровения Иоанна Богослова» следующие слова: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще». Из контекста ясно, что себя старик-раскольник причисляет к праведникам, остальных — к грешникам. Единственный, кто удостаивается в его глазах звания праведника — это Светлогуб. Причем необходимо указать на источники подобного возведения в праведники.
Во-первых, раскольник обращает внимание на ангелоподобность юноши, излучавшего свет и держащего в «белой» руке Евангелие. Как уже отмечалось, православные иконографические элементы использованы для обозначения обретения Светлогубом истины в толстовском ее понимании. По свидетельству текста произведения, находясь в сиянии истины, бывший революционер продолжал тонко, не явно, обличать всех, кроме себя, в незнании истины, чем на духовном уровне и сближался со стариком-раскольником. «Зачем, зачем они делают все это? — думал Светлогуб» (42, 212). Во-вторых, раскольник признает осужденного на казнь юношу праведником, исходя из метода «от противного»: если «антихристовы слуги» хотят повесить человека, значит, он знает «божескую истину» и должен быть убит, потому что они не хотят, чтобы другие знали ее. «Этот познал истину… Антихристовы слуги затем и задавят его веревкой, чтобы не открыл никому» (42, 209), — читаем в рассказе. Иными словами, опять-таки «отрицательное», обличительное, сугубо земное содержание наполняет душу старика-раскольника и самого Толстого. Таким образом, «человеческое, слишком человеческое» начало целиком вытесняет «божеское».
Иллюзию присутствия «божеского» плана создает, на поверхностный взгляд, другое произведение Толстого 1900-х годов — неоконченная повесть «Посмертные записки старца Федора Кузмича». По чисто внешним признакам старец Федор Кузмич напоминает христианских отшельников: живет в уединении, в молитве и посте, в постоянном размышлении о Боге и общении с Ним, в покаянии и осознании своей греховности. Однако принципиальное значение приобретают именно внутреннее содержание и функционирование «молитвы», «поста», «покаяния», представления о Боге. Только три детали, казалось бы, малозаметные и не очень-то важные, из всего немалого по объему текста повести выдают действительный, совсем не христианский характер старчества Федора Кузмича. Анализируя свое духовное состояние после перелома, отшельник пишет в записках, что он «понял всю свою греховность и необходимость искупления (не веры в искупление, а настоящего искупления грехов своими страданиями)» (36, 60). Слова, заключенные Толстым в скобки, направлены, несомненно, на дискредитацию крестных страданий Христа и Его искупительной жертвы.
Вторая деталь позволяет сделать вывод о наличии в «Посмертных записках…» той же идеи безличного, абстрактного «бога», что и в других поздних произведениях Толстого, не имеющей ничего общего с христианской верой в Живого Бога, в конкретную, хотя и непостижимую до конца Личность. Речь идет о перечислении и осмыслении Федором Кузмичем в качестве однородных членов одного отрицательного по смыслу ряда «богов» различных конфессий и сект: «Я обращался к Богу, молился то православному Богу с Фотием, то католическому, то протестантскому с Парротом, то иллюминатскому с Крюденер» (36, 59). Как видим, налицо полное усечение «божеского» плана, благодаря чему становится возможным усиление «человеческого» начала, развитие идеи человекобожества. Как раз такая идея и заложена в молитве «старца» Федора Кузмича, образец которой Толстой приводит в тексте повести: «Благодарю Тебя, Господи, за то, что одно, единственное одно, что нужно мне, в моей власти (курсив мой — А. Т.)» (36, 66). Как и Константину Левину (роман «Анна Каренина»), почувствовавшему в результате обретения «веры-не веры», что он «властен» вложить в жизнь «несомненный смысл добра», так и Федору Кузмичу Бог оказывается по существу совсем не нужен.
Сведением «божеского» к «человеческому» объясняется и смысл названия и содержание последнего, тоже незаконченного произведения Толстого «Нет в мире виноватых» (1908 — сентябрь 1910). Как писал архиепископ Иоанн (Шаховской) в статье «Революция Толстого», это творение писателя «самое идеологическое, выражающее основную и заветную мысль его философии. «Нет в мире виноватых"[7]. И, действительно, Толстой предельно обнажает уже значительное время присутствовавшую в его творчестве идею об онтологической, если можно так выразиться, невиновности человека, грехопадения которого происходят лишь из-за гносеологических ошибок и заблуждений, исправляемых по произволению человека при жизни и автоматически — после смерти. Бога нет, а, следовательно, нет и глубинной, духовной вины перед Богом, нет и изгнания из рая и необходимости возвращения в него, необходимости в покаянии и внутреннем смирении перед Богом — «нет в мире виноватых». Поэтому, по справедливому замечанию архиепископа Иоанна (Шаховского), толстовские герои и каются только перед миром, людьми или перед самими собой.
Другим закономерным результатом «человеческого» подхода к пониманию высшей жизненной правды в толстовских произведениях является утверждение в качестве средства и пути изменения к лучшему человеческого разума, открывающего неправду мира (отсюда обвинение других людей, несмотря на то, что «нет в мире виноватых», а не «сердце сокрушенно и смиренно» (50-й псалом царя Давида), ведущее к обновлению самой греховной природы человека). Так, и «переворот» Егора Кузьмина, одного из героев повести «Нет в мире виноватых», совершается через разум: «Ему (Егору Кузьмину — А. Т.) вдруг открылась совершенно новая для него вера, разрушившая все то, во что он прежде верил, открылся мир здравого смысла. Поражало его не то, что поражает многих людей из народа… Поразило то, что надо верить не тому, что старики сказывают, даже не тому, что говорит поп, ни даже тому, что написано в каких бы то ни было книгах, а тому, что говорит разум. Это было открытие, изменившее все его мировоззрение, а потом и всю его жизнь (курсив мой — А. Т.)» (38, 185). «Обновленный» Егор Кузьмин увидел «всю жестокость и безумие» окружающей жизни и «не верил уже ни во что, а все проверял» (38, 186).
Изменения, произошедшие с героем «Нет в мире виноватых», отразились на его духовном состоянии. Как пишет Толстой, Егор Кузьмин «еще больше стал ненавидеть людей, творящих неправду». Чувство недоброжелательства к «грешникам», не познавшим «правды», объединяет Кузьмина с другим «авторским праведником» повести, Митечкой, представленным Толстым как «кроткий, всегда спокойный и ко всем любовный человек». Перед нами, по-видимому, тип «кроткого и страстного» праведника. Образ Митечки из «Нет в мире виноватых объясняет причину существования в толстовских произведениях, на первый взгляд, парадоксального сочетания противоположных начал — кротости и страсти, любви и ненависти, непротивления силой и противления силой. Дело в том, что отсутствие «божеского» плана сужает сферу приложения братского, любовного чувства праведников Толстого до вполне определенных пределов: те, кто живут по ими открытой «правде», или без какой-либо правды, вызывают у них сострадание, симпатии и заботливое отношение, а те, кто придерживаются веры, противоположной их собственной, заслуживают чувства ненависти, раздражения, желания обличения и дискредитации. Поэтому, когда говорится, что Митечка был «ко всем любовным человеком», то имеются в виду именно люди, не касавшиеся его веры, в том числе и действительные грешники и преступники, сидевшие с ним в тюрьме. Но, допустим, православные священники становятся объектом злобных обличений толстовского героя, считающего «попов» виновниками искажений Евангелия и происходящего из-за этого беззакония в мире. Да и сажают Митечку в тюрьму за поругание икон, почитавшихся большинством русского народа как святыни. Назвать подобный поступок актом любви, проявлением кротости, разумеется, невозможно, да и сам Толстой не делает этого.
Сходная ситуация наблюдается при рассмотрении еще одного героя первой редакции повести «Нет в мире виноватых», учителя из семинаристов Соловьева. Только в данном случае сочетаются в одном образе не отдельные противоположные духовные свойства (кротость — страстность и т. п.), а несовместимые веры как таковые (православие и «толстовство»). Хотя Соловьева и нельзя признать «авторским праведником» (он наделен рядом существенных для Толстого отрицательных черт: курит, пьет, ходит в церковь, причащается и т. п.), тем не менее его образ несет сходную с авторскими праведниками функциональную нагрузку низведения «божеского» к «человеческому». Недаром революционер Неустроев воспринимает его как «странно православного».
Эта «странность» православия Соловьева достаточно обстоятельно раскрывается в тексте толстовского произведения. Так, обращает на себя внимание та деталь, что выпускник семинарии Соловьев совершенно по-толстовски воспринимает монашеский путь однозначно как только лишь духовную карьеру, как проявление тщеславия. Любопытна и другая деталь. Толстой характеризует героя как православного, соблюдающего посты, праздники, ходящего в церковь. И в то же время описание воскресного дня Соловьева говорит об ином: вместо воскресной литургии бывший семинарист идет на почту, а заканчивает день за выпивкой у торговки вином Арины. Наконец, разговор Соловьева с Неустроевым о религии окончательно проясняет ситуацию. В ответ на рассуждения Неустроева об ожидаемых православными людьми наградах на небесах Соловьев «начал излагать свое понимание Бога (курсив мой — А. Т.)» (38, 191). «Ты говоришь, — горячо заговорил Соловьев, — награда моя там, — он указал на потолок. — Нет, брат, награда моя вот где, — он кулаком ударил себя в грудь. Тут она…» (38, 191−192). Таким образом, не только источник высшей правды, но и награда за ее соблюдение оказывается «тут», на земле, в самом человеке, а не «там», в Небесном Царствии. Поэтому-то и возникла и Толстого возможность сочетания православия с собственным религиозно-нравственным учением, что православие его героя является действительно «странным», далеким от христианского миропонимания. «Субъективная» правда яснополянского писателя как бы ассимилировала, «подмяла» под себя православные элементы. Однако в повести «Нет в мире виноватых» дается «объективный», глубоко реалистический вывод из «православия» Соловьева. Герой, напившись в воскресный день, «проговаривается» Афанасьевне, открывая ей подлинную природу «своего понимания Бога»: «Что ж ты сомневаешься, что я пьян? Не сомневайся — пьян; а пьян потому, что слаб, а слаб потому, что нет во мне Бога. Нету (курсив мой — А. Т.)» (38, 194). Повторное отрицание, присутствующее в высказывании Соловьева, подчеркивает принципиальный характер сделанного им заявления.
Как видим, структура самых последних, наиболее «субъективных» произведений Толстого осложняется «объективной» правдой. Думается, проявлением этой правды является финал рассказа «Божеское и человеческое». Тело старика-раскольника, бесславно умершего в разъединении со всеми, бросили в «мертвецкую» тюрьмы вместе с телом революционера Меженецкого. Таков художественный «отрицательный» итог «раскольнической» концепции праведничества. Есть моменты «объективной» правды и в неоконченной автобиографической драме Толстого «И свет во тьме светит», где раскрыто маловерие «учителя» новой веры Сарынцева и отпадение от него его «учеников».
Подобно творческой ситуации яснополянского писателя 1880-х годов, в 1900-х годах элементы «объективной» правды не только присутствуют в разрозненном виде в различных произведениях, но, образуя своеобразное поле напряжения, «материализуются» в целиком «объективном» произведении, где от «субъективной» правды остается только намерение, первичный авторский замысел писателя, а не реальное воплощение его. В 1880-х годах таким произведением стал «народный рассказ» «Свечка» (1885), православный по смыслу текста. В 1900-х годах сходную идейно-художественную роль играет «народный рассказ» «Алеша Горшок» (1905). Образ главного героя рассказа, задуманный как художественное развитие определенных сторон религиозно-нравственного учения Толстого, оказался наделен чертами, прямо противоположными характеристикам «авторских праведников». Если «авторские праведники» — это прежде всего атеисты, обвинители Церкви, то Алеша Горшок верен Богу и Церкви до конца своих дней; если для «авторских праведников» молитва представляется бессмысленным механическим действием, то Алеша, хотя и безграмотен, молится постоянно, причем молится сердцем, что Толстой дважды подчеркнул в рассказе; если «авторские праведники» являются гордецами и демонстрируют свою враждебность к «идейным» противникам, то Алеша действительно смиренен до конца, любовен, мягок и приветлив со всеми, даже с теми, кто причиняет ему существенные душевные и физические страдания. В этом рассказе Толстого очевидна реальная соотнесенность добродетелей Алеши Горшка с православной традицией. Судя по всему, автор почувствовал иноприродность своего героя. Не случайно единственная запись, сделанная в дневнике по поводу рассказа «Алеша Горшок», была следующего содержания: «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил» (55, 125).
Итак, смысл толстовских литературных произведений 1900-х годов позволяет говорить о развитии и художественном обобщении в этот период религиозно-нравственных идей двух предыдущих десятилетий деятельности писателя. Поэтому, думается, нельзя согласиться с противопоставлением двух периодов позднего творчества Толстого, проведенным известной исследовательницей писателя Л. Д. Опульской в ее статье «Творческий путь Л. Н. Толстого». «В отличие от повестей и рассказов 80-х годов и даже романа «Воскресение», в начале 90-х годов поведение главного героя, изображаемого с безусловным авторским сочувствием, не призвано подтвердить идеи самосовершенствования и непротивления, но, напротив, отрицает догму толстовского учения, утверждает «настоящую», деятельную жизнь: Хаджи-Мурат в одноименной повести, Альбина и Иосиф Мигурские в рассказе «За что?», — читаем в работе Опульской[8].
Однако Хаджи-Мурат не вызывает «безусловного авторского сочувствия». Симпатии к этому герою носят относительный, душевно-эстетический характер, в чем убеждает дневниковая запись Толстого, посвященная замыслу «Фальшивого купона»: «Думал в pendant к «Хаджи-Мурату» написать другого русского разбойника Григория Николаева…» (53, 161). Несмотря на любование своеобразным подвижничеством Хаджи-Мурата, сам Хаджи-Мурат оставался для Толстого «разбойником». И Альбина и Иосиф Мигурские, и революционеры из «Божеского и человеческого» для писателя представляют тех же подвижников без праведничества. Достаточно указать на споры Меженецкого с новым поколением революционеров, благодаря которым демонстрировалась относительность и недолговечность, неосновательность революционных истин, а также на приступы бессильной злобы Меженецкого, завершившиеся его самоубийством.
Следовательно, ни в 1880—1890-е, ни в 1900-е годы никакого противоречия между художественным творчеством писателя и его «догмами» не было. Налицо разностороннее художественное осмысление «субъективного» понимания праведничества, свидетельствующее о недогматическом изображении толстовских «догм».
[1] Толстой Л. Н. Пол. собр. соч. в 90 т. М., 1928−1958. Т. 34, с. 101. В дальнейшем все ссылки на произведения Толстого даются по этому изданию в тексте статьи с указанием номера тома и страницы. [2] Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. Т. 9. М., 1958, с. 307. [3] См.: Духовная трагедия Льва Толстого. Сб. статей. М., 1995. [4] Тендряков В. Ф. Божеское и человеческое Льва Толстого // Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л., 1979, с. 288. [5] Краснов Г. В. «Божеское» и «человеческое» в произведениях позднего Л. Н. Толстого // Кормановские чтения. Вып. 2. Материалы межвузовской научной конференции (апрель 1994). Ижевск, 1995, с. 166. [6] Там же. [7] Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992, с. 318. [8] Опульская Л. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 т. Т. 1. М., 1984, с. 35.
