 |
| Богослов. Ru | Протоиерей Максим Козлов | 13.01.2011 |
Столкновение подходов, принятых в Православной и Католической Церквах и в ряде случаев столь отличных к решению внутрисемейных проблем при заключении брака между православными и католиками может привести к непростым болезненным ситуациям в семейной жизни. Наиболее актуальные и еще не имеющие своего решения вопросы, касающиеся межконфессионального брачного союза, подробно рассматриваются протоиереем Максимом Козловым в докладе, произнесенном на XIV православно-католическом богословском коллоквиуме в Бари 16 декабря 2010 года.
В присутствии столь ученой корпорации, когда мы уже слышали и еще услышим доклады, освещающие проблемы межконфессионального брака — брака между православными и католиками — с богословской и канонической сторон в перспективе видения и той и другой Церкви, мне представляется существенно важным дополнить этот несомненно базисный компонент нашей встречи компонентом практическим — рассмотрением хотя бы некоторых реальных ситуаций и проблем, которые сегодня возникают в смешанных семьях: так, как эти проблемы видятся в России начала XXI столетия членами Русской Православной Церкви, в том числе в рассеянии сущими (в частности, в Западной Европе), но именно в пастырско-практической перспективе. Тем не менее, я думаю, необходимо сделать краткое теоретическое предварение основной части доклада, и я позволю себе посвятить этому несколько минут.
Постараюсь сделать эту часть доклада предельно краткой и изложу основные теоретические посылы и действующие постановления высшей церковной власти, которые относятся к этой теме.
По сути, только единая в вере семья может стать «домашней Церковью» (Рим. 16. 5; Флм. 1. 2), в которой муж и жена совместно с детьми возрастают в духовном совершенствовании и познании Бога. Отсутствие единомыслия представляет серьезную угрозу целостности супружеского союза. Именно поэтому Православная Церковь считает своим долгом призывать верующих вступать в брак «только в Господе» (1 Кор. 7. 39), то есть с теми, кто разделяет их христианские убеждения. Можно говорить об уважении Церкви к такому браку, в котором лишь одна из сторон принадлежит к православной вере, в соответствии со словами святого апостола Павла: «Неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор. 7. 14)". На этот текст Священного Писания ссылались и отцы Трулльского собора, признавшие действительным союз между лицами, которые, «будучи еще в неверии и не быв причтены к стаду православных, сочетались между собою законным браком», если впоследствии один из супругов обратился к вере (правило 72). Однако в том же правиле и других канонических определениях (IV Вс. Соб. 14, Лаод. 10, 31), равно как и в творениях древних христианских писателей и отцов Церкви (Тертуллиан, святитель Киприан Карфагенский, блаженный Феодорит и блаженный Августин), возбраняется заключение браков между православными и последователями иных религиозных традиций.
В соответствии с древними каноническими предписаниями, Церковь и сегодня не освящает венчанием браки, заключенные между православными и нехристианами, одновременно признавая таковые в качестве законных и не считая пребывающих в них находящимися в блудном сожительстве. Исходя из соображений пастырской икономии, Русская Православная Церковь как в прошлом, так и сегодня находит возможным совершение браков православных христиан с католиками, членами Древних Восточных Церквей и протестантами, исповедующими веру в Триединого Бога, при условии благословения брака в Православной Церкви и воспитания детей в православной вере. Такой же практики на протяжении последних столетий придерживаются в большинстве Православных Церквей.
Указом Святейшего Синода от 23 июня 1721 года было разрешено на вышеуказанных условиях совершение браков находящихся в Сибири шведских пленников с православными невестами. 18 августа того же года данное решение Синода получило подробное библейское и богословское обоснование в особом Синодальном Послании. На это послание Святейший Синод ссылался и впоследствии при разрешении вопросов о смешанных браках в губерниях, присоединенных от Польши, а также в Финляндии (указы Святейшего Синода от 1803 и 1811 годов). В этих областях, впрочем, дозволялось более свободное определение конфессиональной принадлежности детей (временно такая практика иногда распространялась и на прибалтийские губернии). Наконец, правила о смешанных браках для всей Российской Империи были окончательно закреплены в Уставе духовных консисторий (1883). Примером смешанных браков являлись многие династические бракосочетания, при совершении которых переход неправославной стороны в Православие не был обязательным (за исключением брака наследника Российского престола). Так, преподобномученица великая княгиня Елисавета вступила в брак с великим князем Сергием Александровичем, оставаясь членом Евангелическо-Лютеранской Церкви, и лишь позднее, по собственному волеизъявлению, приняла Православие.
Таким образом, если обратиться к церковной практике последних столетий, то Церковь наша допускает супружеский союз с теми христианами, действительность крещения которых она признает, и которые при вхождении в ограду Православной Церкви принимаются вторым или третьим чином — то есть через Покаяние и через миропомазание. Таковыми являются католики, традиционные протестанты: лютеране, англикане и кальвинисты, основная масса наших старообрядцев, а также древневосточные христиане: армяне, сирийцы, копты, эфиопы и им подобные. В таком случае Таинство Венчания может быть совершено, и этот брачный союз признается действительным.
Возвращаясь собственно к теме нашего доклада, мне придется отметить, что между теоретическим богословским посылом, церковными законами и существующей практикой знак равенства ставить, к сожалению, не приходится. Мне кажется, это касается реалий существования не только Православной Церкви, но и Католической, о чем я буду говорить несколько ниже. Однако при этом спецификой Православия является чрезвычайная вариативность подходов, которую мы можем наблюдать в современной практике Русской Православной Церкви. Наличие тех или иных посылов, оформившихся в Синодальную эпоху, при отсутствии на сегодня однозначно и четко сформулированных новейших постановлений высшей церковной власти ведет к тому, что документы Синодального периода одними принимаются буквально, другими отвергаются, третьими трактуются с теми или иными коррективами. Постараемся проиллюстрировать это примерами, связанными с разными этапами супружеских отношений.
Вступление в брак
Начнем с вопроса вступления в брак. Думаю, мы не будем кривить душой и засвидетельствуем, что каждая из наших Церквей желает своим чадам супружеского союза преимущественно с членами этой же Церкви. При этом я думаю, что побуждения наши тождественны, притом что понятия субъекта Церкви вполне тождественными не оказываются. Конечно же, каждый из нас понимает те мировоззренческие, жизненно-практические, педагогические опасности, которые возникают в случае межконфессионального брака.
Какие чаще всего, на наш взгляд, варианты такого рода союзов сегодня встречаются?
Первый, таящий свои опасности, но и имеющий свои плюсы и, может быть, чаще всего встречающийся, — это межконфессиональный брак (в частности, брак между православной и католиком, между католичкой и православным) в том случае, когда лишь одна сторона в собственном смысле слова относится к практикующим христианам. В таком случае тот член супружеского союза, кто является религиозно более последовательным и серьезным, может фактически определять и религиозное направление жизни семьи в целом, и воспитание детей в семье в частности. А тот, для кого конфессиональная принадлежность — всего лишь дань традиции, черта национальной культуры, скорее склонен будет разрешать и Крещение детей в другой Церкви, и воцерковление их так, как оно должно осуществляться церковно более ответственным супругом. Но и тут, конечно, могут быть свои подводные камни, свои скорби. Человек лишь формально религиозный может опуститься до атеистического сознания, начать испытывать враждебность к религиозному воспитанию детей уже скорее не как латентный католик или латентный православный, а просто как носитель современного секулярного мировоззрения, по сути дела как атеист, деист или агностик. И здесь могут возникнуть свои серьезные проблемы, хотя в общем-то и они преодолимы.
Значительно сложнее ситуация, когда встречаются два религиозно последовательных человека.
Когда встречается два крепко верующих человека — традиционный православный и добрый католик, — первый вопрос, который возникает: где заключать брак? Мы исходим из того, что обе Церкви безусловно признают действительность епископата другой Церкви. Для Католической Церкви нет вопроса о действительности православных Таинств (после Второго Ватиканского Собора) до Евхаристии включительно, а для Православной Церкви (оставим сейчас пока за скобками вопрос о Евхаристии), конечно же, нет вопроса о действительности брака, совершаемого в Католической Церкви (хотя Вы встретите православных священников и мирян, которые здесь знак вопроса поставят). Но чисто практически — как определиться с местом совершения супружеского союза? Притом что, как мы знаем, в самом понимании совершения Таинства Брака есть определенного рода богословские различия.
Как указывается в 1623 параграфе Катехизиса Католической Церкви: «В Латинской Церкви обычно считается, что сами супруги как служители Благодати Христовой взаимно даруют друг другу Таинство Брака, выражая перед Церковью свое согласие». В том же Катехизисе вполне справедливо свидетельствуется, что «в Восточных литургиях священник или епископ является служителем Таинства, и он, получив обоюдное согласие супругов, венчает последовательно мужа и жену в знак супружеского союза».
Собственно, второе понимание соответствует православному осмыслению Таинства Брака, когда возглавляющий чинопоследование браковенчания пресвитер или — реже — епископ и понимается как его совершитель.
Казалось бы, чисто теоретический момент. Однако при возникновении тех или иных коллизий и нестроений, которые могут сопровождать семейную жизнь на практическом уровне, в ретроспективном сознании у людей может возникать вопрос: предположим, если брак между православной и католиком был совершен в католическом храме, то вполне ли были достаточными то чинопоследование, те молитвы, то выраженное согласие для того, чтобы этот союз православная сторона считала вполне благословленным и освященным Богом?
Понятно, что сходные затруднения могут возникнуть и у католической стороны. Так, если православная сторона может смущаться тем, что пресвитерско-епископское возглавление не имело столь полного характера, как в традиции Православной Церкви, то католическая сторона может смутиться на сегодня практически отсутствующей активностью жениха и невесты в чинопоследовании православного Венчания. Вопросы, которые задаются вступающим в брак, не носят в православном чинопоследовании характера брачных обетов. Скорее первое из них касается свободности волеизъявления и восходит к тем векам церковной истории, когда этим вопросом Церковь защищала своих членов, прежде всего невест, от принуждения к нежеланному супружескому союзу. Второй же вопрос («не обещалась ли другому мужу/другой невесте») по сути дела необходим для того, чтобы каноническая сторона брака была чиста и несомненна.
Процитируем эти моменты чинопоследования:
Священник спрашивает жениха: «Имаши ли (имя), произволение благое и непринужденное, и крепкую мысль, пояти себе в жену сию (имя), юже зде пред тобою видиши». («Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем этой (имя невесты), которую видишь здесь перед собою?»)
И жених отвечает: «Имам, честный отче». И священник дальше спрашивает: «Не обещался ли еси иной невесте» («Не связан ли ты обещанием другой невесте?»). И жених отвечает: «Не обещахся, честный отче».
Потом такой же вопрос обращен к невесте: «Имаши ли произволение благое и непринужденное, и твердую мысль, пояти себе в мужи сего (имя), егоже пред тобою зде видиши» («Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою этого (имя жениха), которого видишь перед собою?») и «Не обещалася ли еси иному мужу» («Не связана ли обещанием другому жениху?»).
При этом взаимное принесение обетов во время современного православного последования Венчания не имеет места, что, конечно, у христиан западной традиции также может породить ощущение определенного рода неполноты.
Мне представляется очень важным выработать такого рода согласительные процедуры, возможно, путем соответствующего межцерковного практического диалога, которые бы однозначно если не унифицировали, то определили варианты практик, о которых две Церкви согласились бы в случае вступления их членов в межконфессиональный союз.
Одним из возможных подходов было бы определение процедуры или порядка (и, возможно, разумно сделать его и обязательным) посещения вступившими в брак храма другой конфессии. Предположим, если брак совершается в преимущественно католической стране, то вступившие по католическому чинопоследованию в брак жених и невеста при ближайшей возможности посещают православный храм в той же стране и в той или иной форме получают благословение православного епископа или пресвитера. Наоборот, если брак совершается по православному чинопоследованию в преимущественно православной стране, то вступившие в брак молодые муж и жена посещают католический храм и, скажем, в присутствии священнослужителя произносят взаимные обеты любви и верности, столь значимые для носителей западной христианской традиции.
Представляется, что такая или подобного рода процедура видится преимущественной в сравнении с повторным полным совершением чинопоследования Таинства Брака, за которым при видимой педагогической удобности такого рода практики возникает очевидная экклезиологическая сложность. Как одно и то же Таинство должно быть воспринимаемо в таком случае — как совершаемое для католика в католическом храме, а для православного — в православном храме? Или просто по умолчанию мы считаем, что оно совершается там, где оно совершается в первый раз, а вторую процедуру мы проводим, говоря евангельскими словами, «страха ради иудейска», т. е. чтобы решить проблемы с конфессиональной социализацией в окружающем мире жениха и невесты? Экклезиологически это представляется мне очевидным отступлением.
Также чрезвычайно желательно, чтобы эта сакраментально-молитвенная практика и определение ее порядка в случае межконфессионального брака были бы дополняемы понятными регистрационными процедурами в соответствующих церковных структурах: предположим, в соответствующем епархиальном управлении со стороны Православной Церкви и в соответствующих канонических структурах Католической Церкви, с тем чтобы ни там, ни там впоследствии не возникало вопроса о действительности и признании брака в каждой из двух Церквей.
Совместная молитва супругов
Итак, наши гипотетические жених и невеста, благополучно преодолев различные затруднения, вступили в брак, а мы перейдем к рассмотрению тех ситуаций, которые могут встретиться в уже состоявшемся браке между православным и католиком.
Мы знаем, что брак представляет собой духовно-телесный союз мужчины и женщины, в котором, в идеале, как звучит в известной святоотеческой максиме, «супруги смотрят не друг на друга, а в одном направлении», т. е. к небу и ко Христу.
Неотъемлемой частью религиозной жизни членов каждой из наших Церквей является сакраментальная жизнь, прибегание к Таинствам Церкви и прежде всего к Таинствам Евхаристии и Исповеди, а также молитвенное участие в общественном богослужении. Супруги в межконфессиональном браке, естественно, столкнутся с вопросом: какая мера совместной домашней молитвы возможна, и как решать вопрос с общественным богослужением? На сегодня мы знаем, что даже с точки зрения объема, порядка, состава молитвословий то, что понимается регулярным молитвенным правилом для мирян в традиции Русской Церкви, и то, что практикуется Католической Церковью, сходствует друг с другом разве что в чтении молитвы Господней (Отче наш — Pater noster) и в молитве «Богородице Дево, радуйся» — «Ave Maria». Всё остальное за минувшие столетия (может быть, не разнствуя по сути) стало решительно различаться по форме. В том числе, насколько я понимаю (и если не прав, путь присутствующие меня поправят), традиционно рекомендуемый объем утреннего и вечернего правила в православной традиции заметно превышает объем утренних и вечерних молитв для мирянина в Католической Церкви.
У меня нет готовых ответов, я скорее формулирую проблему: как молиться супругам в межконфессиональном браке? Каждому в своей комнате, по очереди, сегодня читаются православные молитвы (допустим, что между супругами нет языкового барьера), завтра — католические? Или они вообще не молятся совместно, или читают «Отче наш» перед едой и на сон грядущий, или еще какие-то краткие общехристианские молитвословия? Очевидно, что эта проблема возникнет и может оказаться достаточно значимой. К сожалению, чаще всего мне приходилось сталкиваться в приходской практике с тем, что, встретив подобную проблему, люди вообще часто крайне минимизируют домашнюю молитву. Почему так происходит, я не готов сформулировать, но выборка, может быть, не вполне репрезентативная, однако за 15 лет имеющая место, дает подобного рода результаты. Если у Вас есть другое ощущение, будет интересно послушать Вашу точку зрения.
Далее встает проблема с участием в общественных богослужениях. В том случае, если в пределах досягаемости находятся храмы и той и другой конфессии, как определить, где молиться? Скажем, здесь возможна очередность: один воскресный или праздничный день туда, в следующий — сюда. Различие стилей Юлианского и Григорианского календарей в одних случаях помогает решить проблему с главнейшими христианскими праздниками, в других — её только усугубляет, потому что не вполне понятно, когда праздновать Рождество Христово, если у одних 25 декабря уже Рождественская ночь, а у других только приближается вершина Рождественского поста. Здесь, скажем, можно в основном исходить из страны проживания: в России ориентироваться на старый стиль, а в Италии — на Григорианский календарь. Хотя, думаю, всем нам очевидна проблема, которая возникнет: богослужение в Кафедральном соборе Непорочного Зачатия в Москве на Рождество будет 25 декабря, а у православных будет пост. Но самая главная проблема с праздниками, мне представляется, в том трагическом различии Пасхалий, которое мы наблюдаем в западной и восточной традиции. И если с Рождеством проблема так или иначе разрешаема, то с Пасхой, которая в абсолютном большинстве случаев празднуется в разные дни, и, соответственно, для одних уже Воскресение Христово, для других — важнейшие периоды Великого поста, Святой Четыредесятницы, она видится трудноразрешимой.
Забегая вперед, скажу: все эти проблемы, несомненно, будут усугубляться в связи с рождением и воспитанием детей. Если взрослые люди еще могут избежать «духовной шизофрении», каким-то образом корректируя свое сознание, то как объяснить ребенку наличие двух Рождеств, двух Пасх, разную продолжительность Великого поста? Вероятно, эта проблема также нуждается в нашем совместном обсуждении и вынесении некоторых ответственных рекомендаций, согласованных и одобренных авторитетными представителями двух Церквей, которые мы могли бы предложить в качестве, может быть, нескольких вариантов поведения для нашей паствы.
Подготовка к причастию
На сегодня, как мы знаем, в современной Русской Церкви и Католической Церкви различными являются и практики подготовки к Таинству Причастия. Русская традиция удерживает то, что мы называем говением, т. е. духовно-аскетическое воздержание и самоограничение на протяжении определенного хронологического промежутка. Длина этого периода может разниться в зависимости от частоты причащения православного христианина: он может быть достаточно длительным, если человек причащается редко (так, в XIX — начале XX века это была неделя), достаточно кратким при регулярном причащении (раз или два в месяц или чаще того — в таком случае это может быть один или два дня). Но так или иначе это говение присутствует. Оно предполагает и пост в отношении пищи, ограничение в развлечениях и отвлечениях, и супружеское воздержание, по крайней мере в канун приобщения Святых Христовых Тайн или в несколько более развернутой хронологической перспективе. Насколько я знаком с практикой и каноническим правом Католической Церкви, современные уставы не накладывают на мирян аналогичного воздержания. Значит, семья столкнется с проблемой в столь деликатной сфере, как интимные отношения супругов, и в других ограничениях, связанных с говением.
Различие постов
С той же деликатной областью сопряжется и следующее различие наших уставов: на сегодня единственным многодневным постом в католической традиции является Великий пост, продолжающийся 40 дней. В православной традиции и сам Великий пост длиннее — это семь недель Великого поста плюс полупостная масленичная неделя, во время которой браковенчание уже не совершается. Кроме того, Православная Церковь предлагает своим чадам еще три многодневных поста, в которые (по крайней мере теоретически) православные супруги призываются к воздержанию от физической близости. Это тоже может оказаться определенного рода проблемой. У православного члена межконфессионального брака может образовываться определенного рода комплекс вины в случае неучитывания других многодневных постов.
Помимо собственно физических отношений супругов, бывают и такие практические вещи: готовить ли, условно говоря, на две части семьи — на одну, которая постится по православному уставу, и на другую, которая не постится? Накладывать ли на непостящегося члена супружеского союза бремена неудобоносимые, побуждая его соблюдать все те посты, которые соблюдает православный член семьи? Можно ли идти на концерт, в клуб, можно ли поехать в отпуск для расслабленного отдыха на курорте, если речь идет об одном из тех многочисленных длительных промежутков года, которые попадают на посты православной традиции? Эта проблема также возникнет.
Различие отношения к контрацепции
Также мы должны отметить, что принципиально чрезвычайно высоко ставя деторождение в супружеском союзе и никак не сомневаясь, что благословенное рождение и воспитание детей в вере, благочестии и чистоте в земной жизни, а также для стяжания жизни вечной является одной из принципиально важных констант жизни любой христианской семьи. И в этом смысле и православная, и католическая традиции призывают членов своих Церквей воздерживаться от столь распространенного в секулярном мире недопущения зачатия и рождения ребенка. В одном наши Церкви согласны вполне — это недопустимость такого рода пресечения деторождения, которое носит абортивный характер. Собственно аборты однозначно оцениваются и в Православии, и в Католичестве как убийство зачатого ребенка. Также любые средства предупреждения беременности абортивного действия неприемлемы и для православных, и для католиков. А дальше мы увидим определенного рода различия. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» написано: «.средства, которые не связаны с пресечением уже зачавшейся жизни, к аборту ни в какой степени приравнивать нельзя. Определяя отношение к неабортивным средствам контрацепции, христианским супругам следует помнить, что продолжение человеческого рода является одной из основных целей богоустановленного брачного союза (см. Х.4). Намеренный отказ от рождения детей из эгоистических побуждений обесценивает брак и является несомненным грехом» (пункт ХII.3).
Это не значит, что Русская Православная Церковь поощрительно относится к подобного рода практикам. Однако, я думаю, мы должны честно констатировать, что в семьях абсолютного большинства наших прихожан не столько детей, сколько было в семьях русских крестьян XIX — начала XX столетий или у благочестивых итальянских ремесленников конца XIX — первой половины XX века, когда нормальным регулярным количеством детей в семье простых людей было 5−7-12 рождений за период супружеской жизни. Напомню, что в семье последнего русского царя, причисленного к лику святых, было пятеро детей. Много ли теперь таких семей среди нашей паствы? Нет. Сейчас мы считаем многодетной семью, в которой 4−5 детей, и это уже видится достаточно нерегулярной практикой. Что это фактически означает? Что в решительном большинстве православных семей (я выражу предположение, что и в католических семьях) присутствуют те или иные методы ограничения возможности зачатия ребенка. Соответственно, тот механический способ недопущения беременности, который упомянут в «Основах социальной концепции», на сегодня не видится решительно неприемлемым для сознания решительного большинства православных верующих. Как обстоит дело в Католической Церкви, лучше послушать наших католических братьев, однако мне представляется, что и здесь, учитывая секуляризацию сознания и очевидное влияние ценностей современной цивилизации, дело обстоит не слишком отличающимся образом. Однако столкновение, хотя бы теоретическое, подходов может иметь место и привести в целом ряде случаев к непростым болезненным ситуациям все в той же предельно деликатной сфере, не коснуться которой мы не могли, когда речь идет о полноте семейной жизни.
Крещение и воцерковление детей
Итак, опять же имея благой помысел о наших разноконфессиональных супругах, будем уповать на то, что они так или иначе согласуют время постов и воздержания, а в прочие периоды церковного года будет иметь место то, вследствие чего у них родятся дети. С рождением ребенка встанет следующий существенно важный вопрос: как определить, в какой конфессиональной традиции ребенок будет воспитываться?
Подходы, с которыми нам приходилось сталкиваться, распадаются на множество частных ситуаций. Проще всего проблема решается в том случае, с описания которого мы начинали, — когда только один человек в семье является крепко религиозно убежденным. Тогда проблема если и есть, то она уже относится не к проблеме «православный и католик», а к проблеме «христианин и малорелигиозный человек / агностик». Это уже вне нашей темы.
Если же в семье два религиозно крепких человека, то как быть? Воспитание детей по очереди: нечетных детей в традициях одной Церкви, а четных — в традициях другой? Воспитание по гендерной принадлежности родителей, исповедующих разные религии: девочек как мама, а мальчиков как папа? Воспитание по факту проживания в стране преимущественной религиозности, т. е. если в Чили — то католиками, а если на Украине — то православными?
Худшим из всех вариантов представляется также, к сожалению, имеющий место: представление о том, что ребенок вырастет и сам решит, а до того он зависает либо в религиозной индифферентности, либо в непонятном межконфессиональном пространстве, когда он наполовину католик, наполовину православный. Иногда он ходит то в православную церковь, то в костел, а иногда и вовсе остается некрещеным, если родители не смогли договориться и ожидают решения от самого ребенка.
Можем ли мы хотя бы надеяться на то, что здесь допустимо выработать какие-то согласованные подходы? Мне на сегодня не очень понятно, какие договоренности здесь могут быть достигнуты; скорее, можно обозначить то, что ни в коем случае не должно иметь места: это принуждение, апелляция к гражданскому законодательству той или иной страны, вторжение нерелигиозных факторов при принятии такого рода решения (скажем, экономического или социального преимущества того или иного супруга). Я думаю, что обе Церкви должны решительно настаивать на том, что никакого рода внерелигиозные факторы не должны иметь религиозной санкции на использование членами наших Церквей, даже если на практике так порой и происходит.
Также мы знаем, что в Католической Церкви на протяжении многих веков первое Причастие детей имело место в возрасте распознания, после Конфирмации, которая относилась по времени от Таинства Крещения. В Православной традиции Миропомазание соединяется с Таинством Крещения. И хотя сегодня мы видим определенного рода сближение традиций, в частности, возможность для мирян-католиков Причащения под двумя видами и приобщение детей Святых Христовых Таин, однако традиции здесь достаточно различны. И даже возраст, с которого в Православии ребенок традиционно начинает перед Причастием приступать к Таинству Исповеди, как правило, ниже, чем тот «возраст распознания», который имеет место в традиции латинского обряда.
Обозначим те же проблемы, о которых мы говорили применительно к самим супругам и которые обострятся в отношении детей: совместная домашняя молитва с детьми — с кем из родителей им молиться, как молиться брату и сестре, если брата воспитывают православным, а сестру католичкой? Если их воспитывают в одной конфессиональной традиции, как быть с родителем, принадлежащим к другой конфессии? Еще более усугубится в данном случае проблема встречи важнейших христианских праздников в разное время, потому что, конечно же, для детей практическая бытовая и обрядовая сторона, даже ожидание подарков к празднику, более существенна по всем параметрам детской психологии.
Тем не менее я надеюсь, что все обозначенные проблемы решаемы, и сегодня в дискуссии мы услышим, какими путями они могут решаться без ниспадения в религиозный индифферентизм или непонятное межконфессиональное христианство.
Проблема разводов
Нельзя не коснуться столь нерадостной проблемы, проблемы, с которой встречается огромное количество современных семей — это распадение супружеского союза. Как мы знаем, традиции наших Церквей разнятся. В представлении Русской Православной Церкви, как закреплено в «Основах социальной концепции», имеются следующие причины для расторжения брака: «…кроме прелюбодеяния и вступления одной из сторон в новый брак, также отпадение супруга или супруги от Православия, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения, заболевание проказой или сифилисом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь или здоровье супруги либо детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного супруга другим. В настоящее время этот перечень оснований к расторжению брака дополняется такими причинами, как заболевание СПИДом, медицински засвидетельствованные хронический алкоголизм или наркомания, совершение женой аборта при несогласии мужа» (ОСК, пункт Х.3). Католическая Церковь развода не признает. В 1649 пункте Катехизиса Католической Церкви мы читаем, что в крайнем случае «существуют ситуации, при которых совместное проживание супругов становится практически невозможным по самым различным причинам. В таких случаях Церковь допускает физическое разлучение супругов для прекращения совместного проживания. Супруги не перестают быть мужем и женой перед Богом, они не свободны заключать новый брачный союз. В подобной трудной ситуации лучшим решением является — если это возможно — примирение. Христианская община призвана помогать этим людям по-христиански переносить свое положение, в верности брачным узам, которые остаются нерасторжимыми». Православная же Церковь, как мы выше уже говорили, допускает второй и даже третий браки не только в случае вдовства, но и в случае развода, что закреплено в «Основах социальной концепции»: «Церковь отнюдь не поощряет второбрачия. Тем не менее после законного церковного развода, согласно каноническому праву, второй брак разрешается невиновному супругу. Лицам, первый брак которых распался и был расторгнут по их вине, вступление во второй брак дозволяется лишь при условии покаяния и выполнения епитимии, наложенной в соответствии с каноническими правилами. В тех исключительных случаях, когда допускается третий брак, срок епитимии, согласно правилам святого Василия Великого, увеличивается» (пункт Х.3). На практике сегодня чаще всего вопрос о том, какая сторона несет основную вину за распадение союза, остается на совести разведенных супругов.
Прежде всего, это дает определенную разность психологической установки в случае драматических внутрисемейных коллизий, т.к. в разной перспективе видится последующая жизнь в случае раздельного проживания с супругом, нравственное нахождение под одним кровом с которым невозможно, если одновременно в жизнь привносится перспектива физического воздержания либо до конца своих дней, либо очень продолжительное время, и невозможности вступить в новый церковный союз. В драматической ситуации при православном отношении к разводу все же супруг или супруга имеют шанс на устроение семейной жизни, которая была бы признана Церковью как законная — не только через молчаливое допущение до Таинств или практическое признание, но и церковно санкционировано. Мы допускаем собственно Венчание, если хотя бы для одного из супругов это первый церковный брак, а если оба уже состояли прежде в венчанном союзе, то существует специальный чин благословения таковых супругов.
А как быть в случае, если речь идет о межконфессиональном союзе? Стороны оказываются в неравном положении. Мне видится, что православная сторона находится в несколько более выгодной ситуации. Отстаивая в данном случае православный подход не только по корпоративной принадлежности, но и по убеждению, я считаю его и пастырско-педагогически более разумным, и библейски по крайней мере не менее обоснованным, чем подход Католической Церкви, и, главное, делающим меньший зазор между нравственной максимой, пусть очень высокой, но вполне теоретической, и реальной жизнью, когда осознание невозможности развода ведет к тому, что люди, во-первых, очень осторожно относятся к вступлению в церковный брак как нечто совсем окончательное, во-вторых, к тому, что они очень крепко привыкают к тому, что церковная этика и каноника — это одно, а практическая жизнь — другое. Мне видится, что в данном аспекте при православном подходе это различие несколько меньше, чем при католическом.
Как фиксировать расторжение межконфессионального брака? Вероятно, и здесь нужна какая-то согласованная процедура. Пусть со стороны Католической Церкви это считается разлучением. Но как определять статус такового человека в фактически распавшемся союзе? Соответственно, документирование и фиксация этого распада нужна и для Православной Церкви.
Сталкиваемся мы и с еще одной ситуацией, также нуждающейся в согласованном решении. Бывают случаи, когда в брак с православной или православным стремится вступить католик или католичка, которые до того состояли в церковном браке в своей Церкви. Возможно два развития ситуации — пока скажем о них безоценочно.
Во-первых, человек, стремящийся вступить в брак с православным, может перейти в Православие. В таком случае по внешним признакам мы не связаны нормами каноники Католической Церкви и вполне можем их повенчать. Хотя, конечно же, обретение конфессии не по причине осознания ее истинности, а с целью достижения большего удобства брачного права — не то, о чем можно радоваться с точки зрения глубины религиозной жизни и тем более поощрять. Несомненно засвидетельствую, что подобного рода стремления должны тщательно исследоваться, и прием таковых желающих в Православие не должен быть скорым, поспешным и осуществляться по принципу заявления. Но в таком случае хотя бы отсутствует однозначное каноническое препятствие.
А как быть, если человек осознает себя католиком, но стремится повенчаться с православной в Православной Церкви? Как нам, православным, подходить к факту наличия предыдущего брака? Предположим, он приводит достаточно убедительную аргументацию о себе как о невиновной стороне, что ему или ей изменили, т. е. семья распалась по главной причине развода, которая приводится Самим Спасителем — по вине прелюбодеяния. Можем ли мы в таком случае повенчать этого человека, признав тот брак заслуживающим расторжения на основании нашего канонического права? Думается, что и здесь нам необходимы определенного рода межцерковные согласования, чтобы снять всякую двусмысленность с подобного рода союзов и определить их статус с точки зрения каждой из Церквей.
Причастие и последнее напутствие
Последнее обстоятельство, которое нельзя не упомянуть в связи с межконфессиональным браком, — это конец земной жизни человека: предварение этого конца, отпевание и похороны. Может быть, в связи с концом земного пути человека мы коснемся проблемы, которая на сегодня, несомненно, наличествует. Это вопрос, связанный с Таинством Евхаристии и возможностью Исповеди в другой Церкви. Если для католиков на сегодня проблема видится уже вполне решенной, и действительность Таинств Православной Восточной Церкви, включая Евхаристию, и возможность ее принятия в крайнем случае и с согласия православного священника в православном храме уже является канонической нормой, то вопрос о возможности принятия православными католической Евхаристии на сегодня в Русской Православной Церкви никак однозначно не решен. Вариативных авторитетных подходов у святых отцов последнего времени, учителей Церкви, иерархов и богословов при этом весьма много.
Исходя из этого, при отсутствии клириков соответствующей конфессии, могут возникать непростые нравственные коллизии, связанные с последним напутствием. Не входя в обсуждение всей богословской проблемности и канонических аспектов взаимопризнания Таинства Евхаристии, засвидетельствую, что отсутствие ясности в официальном подходе Русской Православной Церкви на сегодня только усугубляет эти проблемы, и, вероятно, нужно было бы и нам, самим православным, иметь мужество выяснить этот вопрос до конца, не скрывать этой проблемности перед нашими католическими братьями (что я сейчас и делаю), чтобы у вас не создавалось иллюзии, что эта проблема решена в практической жизни Православной Церкви. Она вовсе не решена, и отсюда вытекают самые различные ситуации, с которыми могут столкнуться и ищущие последнего утешения католики в таких обстоятельствах.
Заупокойное поминовение инославных
Далее возникает вопрос о возможности совершения заупокойного богослужения о тех, кто принадлежал к иной Церкви. Святейший Патриарх Кирилл недавно дал поручение разработать чин поминовения усопшего неправославного. Думаю, что с возникновением и церковно-каноническим утверждением такого рода чина для нашей Церкви эта проблема будет в значительной мере смягчена.
В завершение своего, скорее ставящего вопросы, чем дающего ответы выступления хотел бы выразить надежду, что открытая постановка и обсуждение реальных проблем, в том числе и в практическом ракурсе, и проговаривание их друг перед другом в откровенном диалоге поможет двум Церквям пусть не быстро, но и не откладывая в эсхатологическую перспективу, решать те проблемы, которые часто болью проходят по сердцам и жизням чад той и другой Церкви сегодня. И отворачиваться от их проблем как через мнимое признание их несущественными или через равно мнимое признание невозможности их преодоления через выработку согласованной позиции, на мой взгляд, мы просто не вправе. И решая эти проблемы реалистически, надеюсь, мы будем исполнителями евангельской заповеди о достижении возможно большего единства между христианами, игнорировать которую мы не вправе именно как христиане.
