Прошедший в середине августа в Москве юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви принял беспрецедентный для истории православия документ — социальную доктрину, представляющую собой официальное (нормативное) церковное толкование богоустановленных начал общественного домостроительства в контексте актуальных вызовов современности. Сразу же после своего обнародования социальная доктрина РПЦ вызвала широкий поток комментариев как в российских, так и иностранных СМИ.
Автор настоящей статьи, занимающийся как профессиональный журналист вопросами глобализации мировой экономики и как частный издатель — проблемами актуальной политологии, хотел бы, в свою очередь, прокомментировать социальную доктрину РПЦ в аспекте данных дисциплин и прежде всего затронуть учение о труде, которое прекрасно раскрывает суть социальной доктрины РПЦ. Богословие труда (если можно так выразиться) здесь представляется актуальным каноническим ответом православия на вопрос о сути справедливого общества и природы социального государства в частности.
Заповедь о труде — первейшая из Божьих заповедей, ибо создав райский сад, Бог поселяет в нем человека, «чтобы возделывать и хранить его» (Быт. 2, 15). Труд — это творческое раскрытие человека, которому в силу изначального богоподобия дано быть сотворцом и соработником Господа. Однако после отпадения человека от Творца изменился характер труда: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19).
«Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10), полагал апостол Павел. На значение труда указывали также святые отцы. Святой Климент Александрийский называл труд «школой общественной справедливости», а святой Иоанн Златоуст вообще считал праздность бесчестьем.
В то же время не всякий труд благ, но лишь тот, который, по определению доктрины, «является органичным элементом человеческой жизни», т. е. не противоречит божественному замыслу о человеке и предполагает соработнический характер. «Однако труд не богоугоден, если он направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти» (VI. 4).
Итак, доктрина говорит о двух формах труда: богоугодном (честном, праведном) и небогоугодном (или богопротивном, неправедном). Можно ли показать разницу между данными формами труда в категориях экономической науки? В случае позитивного ответа мы, как представляется, будем иметь народнохозяйственную (домостроительную) формулу праведного трудового (со)общества, институционально соответствующего каноническим представлениям о социальной справедливости: «Священное Писание свидетельствует о двух нравственных побуждениях к труду: трудиться, чтобы питаться самому, никого не отягощая, и трудиться, чтобы подавать нуждающемуся» (VI. 4).
Таким образом, в строгом смысле слова богоугодным (или благим и честным) традиция объявляет только труд, обеспечивающий необходимый минимум личного потребления, тогда как все произведенные излишки идут как бы в социальный фонд поддержки нуждающихся (в том числе нетрудоспособных). Всякое избыточное потребление с необходимостью обращается попустительством эгоистическим интересам, которые суть греховные потребности, и деятельность, направленная на удовлетворение последних, не может считаться благим трудом по определению.
В социальной доктрине РПЦ отношение к эксплуатации, понимаемой как отчуждение труда, выражено однозначно: «Работающий вправе пользоваться плодами своего труда…» Церковь учит, что отказ в оплате честного труда является не только преступлением против человека, но и грехом перед Богом.
Священное писание говорит: «Не обижай наемника… В тот же день отдай плату его… чтоб он не возопил на тебя Господу, и не было на тебе греха» (Втор. 24, 14−15); «Горе тому, кто заставляет ближнего своего работать даром и не отдает ему платы его» (Иер. 22, 13); «Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак. 5, 4 (VI. 6).
Действие механизмов экономической эксплуатации было осознано еще ветхозаветными пророками, в частности Моисеем, давшим общине избранного народа одно из первых в истории «антиэксплуатационных» законодательств. Речь идет о законах Священного юбилейного года, предписывающих периодическое (раз в 50 лет) долговое всепрощение в рамках общины.
Система юбилейных «взаимозачетов» ставила известные границы одностороннему перераспределению общественных ресурсов в пользу богатеющей социальной верхушки и в ущерб рядовым домохозяйствам. Такого рода уникальный общественный строй (который вполне может быть технически определен как «институциональный коммунизм») социальная доктрина РПЦ называет «судейством»: «При судействе — общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот обладал божественной санкцией. Чтобы такая власть действительно осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной» (III. 7).
Корпорация судей, содержавшаяся за счет общественной десятины, регулировала имущественные права общинников и надзирала за исполнением юбилейных законов. Позже эту функцию взяли на себя цари.
Римские императоры, сделавшись православными василевсами, подчеркивали свою духовную преемственность традиции благих ветхозаветных царей. Средневековые императоры Священной Римской империи германской нации имели на своей короне изображения Давида и Соломона как символ наследования богоположенных начал справедливого правления. Но наиболее красноречиво институциональное единство ветхозаветной и новозаветной монархий демонстрируется официальным принятием христианства в качестве государственной религии иудейскими царями соломоновой династии Аксума (Эфиопии).
«Христианские государства обычно использовали модифицированное право языческого времени (например, римское право в „Корпусе“ Юстиниана), поскольку и в нем содержались нормы, согласные с божественной правдой» (IV. 5).
Эти нормы касались прежде всего защиты богоустановленного права общинника (в Византии — гражданина как члена политической общины, т. е. государства) на плоды собственного труда.
Однако в силу институциональной разделенности Церкви и государства, продолжавшего действовать в рамках языческой правовой традиции, в христианском мире сложилось две формы хозяйствования: церковно-монастырская, где были приняты нормы христианского всепрощения и конкретного отказа от излишков трудовой собственности в пользу ближнего, и светская, в которой господствовали механизмы социальной конкуренции. Техническим средством предотвращения тенденциального роста имущественной разницы между членами единой экономической общины (в данном случае христианской) государственные власти сделали не юбилейный переучет (чему препятствовали институты сохранявшегося языческого имущественного права), а запрет на лихву в рамках общинного хозяйства (запрет лихоимства — норма, известная, к примеру, римскому праву). Тем самым общинникам предлагалось вместо периодического списания долгов как бы не задалживаться излишне изначально.
Лихоимство в качестве одного из инструментов нетрудового обогащения за счет присвоения чужого труда, т. е. экономической эксплуатации ближнего, было осознано человеком с момента происхождения самих денег. Чисто практически проблема всегда состояла в том, чтобы определить границу между ближним и неближним. Разница в определении этой границы выявляет этический горизонт того или иного религиозного учения, экономической доктрины или социально-политической программы, а разница в ощущении — моральный.
Иными словами, кого и насколько правомерно эксплуатировать или кого и насколько эксплуатировать неправомерно? В разных случаях приоритет отдается различным социальным порядкам: семье, роду, клану, народу, классу, нации и т. д. «Свои» — это всегда община избранных. «Чужие» (т.е. те, со стороны которых не гарантирована свобода от эксплуатации) — это «Египет» (или «Вавилон») как система пленения свободного труда.
Сегодня христианский подход к фундаментальным вопросам социально-трудовой этики номинально считается общепринятой нормой: право человека в полной мере пользоваться плодами собственного труда никто ныне под сомнение поставить не отважится. На деле институты богопротивной эксплуатации продолжают существовать, ибо избыточное потребление (социального продукта) как средства утверждения гордыни падшего человека может быть обеспечено исключительно посредством присвоения части труда экономически угнетаемой (в соответствующей степени) социальной среды.
Ныне в эпоху глобализации мировой экономики основным инструментом угнетения все больше становятся крупномасштабные финансовые спекуляции, играющие на феномене двойственной природы денег: общественной и частной — как средства платежа и тезауризации одновременно.
Разница между имущими и неимущими постоянно увеличивается за счет опережающего роста кредитной задолженности по сложной схеме «проценты-на проценты», за которой не поспевает никакой рост реального производства, и таким образом долговые обязательства в своем полном объеме не смогут быть отработаны никогда.
Опасность разрушения в этой связи фундаментальных устоев человеческой трудовой этики (по сути отделяющей нас от «царства беззакония» в его губительной тотальности) особо подчеркивается социальной доктриной РПЦ: «Церковь не может не беспокоить и практика финансовых спекуляций, стирающая зависимость доходов от затраченного труда. Одной из форм этих спекуляций являются финансовые „пирамиды“, крушение которых вызывает широкомасштабные потрясения. В целом подобные изменения в экономике приводят к утере приоритета труда и человека над капиталом и средствами производства» (XVI. 3).
Канонический ответ Церкви на вызовы глобализации поражает своей актуальностью и одновременно фундаментальной глубиной позиции. Социальная доктрина РПЦ представила именно то, что ищут на протяжении последних лет многочисленные общественные и религиозные организации во всем мире, озабоченные рисками глобализации: универсально сформулированную доктрину праведной трудовой этики, позволившей бы консолидировать общественное сознание в противостоянии очевидному разрушению культурной и природной среды человеческого существования в угоду узкоэгоистическим потребительским интересам элиты постиндустриального мира.
«В культурно-информационной среде глобализация обусловлена развитием технологий, облегчающих перемещение людей и предметов, распространение и получение информации. Общества, прежде разделенные расстояниями и границами, а потому по большей части однородные, сегодня с легкостью соприкасаются и становятся поликультурными. Однако данный процесс сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере. В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни» (XVI. 3).
Каким образом можно конкретно применить социальную доктрину РПЦ в общественно-политической практике — это проблема не Церкви, а гражданского общества, но в идеальной перспективе православное государство представляется системой властей, обеспечивающих свободу труда граждан и противодействующих богопротивной эксплуатации ближнего. Будет ли эту систему возглавлять монарх, иной политический чин, или же граждане добровольно предпочтут в качестве приоритетного авторитет духовный — все это вопросы сугубо прикладного плана, хотя и здесь есть свои институциональные и исторические предпочтения. Во всяком случае, сейчас все общественно-политические партии и объединения, считающие себя православными, обязаны привести свои уставы и программы в соответствие с нормами новой социальной доктрины РПЦ, а в случае обнаружения новых противоречий — обращаться за разъяснениями непосредственно к священноначалию. Это уже само по себе является мощным идейно и организационно консолидирующим фактором для действительно православной общественности. А действующие власти тем самым получили возможность посмотреть на себя со стороны — в зеркале соответствия своих деяний нравственным нормам той веры, в верности Символу которой публично присягали.
Берлин
