Творческий традиционализм К.Н. Леонтьева. Статья вторая

Особенности леонтьевского традиционализма

Своеобразие мышления К.Н.Леонтьева во многом уже ясно из предыдущего изложения. Однако попробуем описать это своеобразие более систематически.

а) Самой важной и определяющей чертой социально-политического мировоззрения философа является его последовательный аристократический иерархизм («К. Леонтьев был аристократ по природе, по складу характера, по чувству жизни и по убеждению» (245)), который непосредственно вытекает из леонтьевской онтологии. Существование жизни на земле, по мнению Константина Николаевича, возможно лишь при разнообразии (дифференциации) составляющих ее элементов. Разнообразие подразумевает различие, различие — неравенство, а неравенство — иерархию. Идейная связка «разнообразие-неравенство-иерархия» — ключевая в творчестве мыслителя (246). Ее он считает «древним, исконным, непобедимым» законом «социальной жизни». Противопоставляя чуждые и близкие ему идеалы, Леонтьев относил к первым — «безверие, безвластие и <…> равенство», а ко вторым — «веру, власть и неравенство прав». Он полагал, что «сословный строй, неравноправность граждан, разделение их на неравноправные слои и общественные группы есть нормальное состояние человечества» и «именно в этой-то социальной видимой неправде и таится невидимая социальная истина; глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств» (247). Любое прочное социальное «устройство <…> есть не что иное, как <…> организованное неравенство», а «созидание и утверждение государств есть всегда расслоение<…>, т. е. усиление разницы или разнообразия в положениях», что «подразумевает неравноправность лиц, классов, областей, вероисповеданий, полов и т. д.» (248) Отсюда становится ясным, что нормальное общество для Леонтьева — общество сословное. Без сословий, оказывается, невозможно даже создание нового «культурно-государственного типа», ибо «сословия суть признак силы и необходимое условие культурного цветения», а потому, «если новая сословность у нас утвердится хоть на 100 лет, то прав до известной степени Данилевский: будет своя цивилизация» (249). Сословность необходима и для формирования ярких, оригинальных человеческих индивидуальностей, т.к. «чем отдельнее будут социальные слои и группы, чем их обособленные цвета гуще или ярче, чем их психический строй тверже (т.е. обособленнее), чем неподатливее на чужое влияние, — тем и выше, и больше будет случайный, вырвавшийся из этих групп и прорвавший эти слои, сложный психический или вообще исторический продукт» (250). Наконец, сословный строй обеспечивает прочность монархии: «Для того <…>, чтобы <…> Царская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она опиралась прямо и непосредственно на простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, легко развратимые; но — напротив того — необходимо, чтобы между этими толпами и Престолом Царским возвышались прочные сословные ступени; необходимы боковые опоры для здания долговечного Монархизма». И более того (интересный поворот мысли для правоверного монархиста!): «Сами сословия или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия. <…>Сословная монархия, конечно, лучше и тверже аристократической республики, но аристократическая республика все-таки надежнее эгалитарной монархии, воздвигнутой на смешанной, зыбкой общественной почве» (251). Характерно, что о сущности монархического принципа Константин Николаевич рассуждал куда меньше, нежели о сословности, иерархии, аристократии и проч. Леонтьев — типичный «элитист» (252), ход истории, с его точки зрения, всегда определяет привилегированное (более знатное, богатое, образованное) меньшинство: «Охранение <…> от неразвитости, от отсталости ненадежно; надежно только созидание чего-либо нового или полунового высшими, более развитыми классами, за которыми рано или поздно, хотя и нехотя, идет народ». Что же касается «средних и низших классов», то они назначены «самой природой для повиновения, а не для господства и необузданного рассуждения». Вообще большинство (здесь Леонтьев сочувственно цитирует Д.С. Милля) — «собирательная бездарность» (253). В отличие от славянофилов, автор «Византизма и славянства» — ни в каком смысле слова не демократ. Он уверен, что «нужен для России особый высший класс людей. А кто говорит особый класс, этим самым говорит, что необходимы такие или иные юридические ограды. <…> Нужны привилегии, необходимы и особые права на власть» (254). Иными словами, мыслитель полагал, что дворянство должно сохранить за собой первенствующее положение в государственной, общественной и культурной жизни страны. В этом он солидарен с такими продворянскими публицистами как А.Д. Пазухин и Р.А. Фадеев (255). Но ни они, ни тем более Леонтьев не выступали за некий возврат к дореформенным порядкам. «Дворянские привилегии в прежней их форме» безвозвратно утрачены — неоднократно подчеркивал Константин Николаевич. Речь шла о восстановлении сословий в «новой форме», о том, чтобы снова «закрепостить» крестьянство, «но уже не лично отдельным членам высшего сословия, а целому государству — через посредство новых властей, из среды того же старого дворянства русского <…>». Т. е. дворянство превратилось бы в «наследственное чиновничество», управляющее крестьянством, объединенным в крупные, замкнутые в себе общины — «сытые, богатые, сильные и внутренно (наподобие монастырей) весьма неравноправно устроенные». Причем, и общинные земли, и крупные помещичьи имения предполагалось сделать неотчуждаемыми (256). Впрочем, предлагая «утвердить глубокую сословную разницу», Леонтьев не выступал как сторонник полной «непроницаемости» сословий, настаивая на «сохранении доступности высшего слоя» «для натур особенных»: «Нужно, конечно, некоторое общение, некоторая возможность перехода из группы в группу, и из слоя в слой <…>» (257). Сословное устройство будущей России, по Леонтьеву, не должно было ограничиваться дворянством и крестьянством, но об устройстве других «горизонтальных слоев» он написал очень мало.

б) Следующей особенностью социально-политической доктрины Леонтьева нужно назвать ее жесткий этатизм, который, с формальной точки зрения, вроде бы плохо вяжется с проповедью восстановления сословий. Но в координатах леонтьевской логики никакого противоречия здесь нет. Идея сильной центральной власти также вытекает из онтологии философа, одной из важнейших категорий которой является форма. Вне строгой, определенной формы никакое явление существовать не может, она «есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться». Без организующего внутреннего единства — нет разнообразия, его элементы неизбежно сольются в предсмертном упрощенном однообразии. Впрочем, и единство без внутреннего разнообразия непрочно и недолговечно. Следовательно, «форма глубже расслоенная и разгруппированная и в то же время достаточно сосредоточенная в чем-нибудь общем и высшем, — есть самая прочная и духовно производительная <…>» (258). Но необходимость активно действующего государства диктуется и чисто политическими соображениями, прежде всего, слабостью общественной инициативы в России, вернее, ее деструктивной и антинациональной направленностью: «<…> одним „чиновником“ дышать и развиваться нельзя нигде; но что же делать с неофициальною Россией, когда она слабее, глупее, бесчестнее и несогласнее, пьянее, ленивее и бесплоднее „казенной“? <…> Что ж делать, если из двух русских Европ, так сказать, наша „казенная“ Европа охранительнее, сильнее, надежнее, государственнее и даже национальнее Европы либерально-русской. Государственность наша, даже и полуевропейская, несравненно резче отделяет нас от Запада, чем наша общественность, в которой за последние 30 лет ничего бы уже не осталось своего, если бы не сильное правительство…» (259) Но не только «общество», но и сам русский народ склонен к социальной анархии, поэтому «в России там, где не начальствует строгий чиновник, всегда можно ожидать беспорядка» (260). По обстоятельствам отечественной истории, «государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой семьи»; «родовой наследственный Царизм был так крепок, что и аристократическое начало у нас приняло под его влиянием служебный, полуродовой; <…> несравненно более государственный, чем лично феодальный, <…> характер»; поэтому «монархическое начало является у нас единственным организующим началом, главным орудием дисциплины <…>» (261) Вслед за Карамзиным, Пушкиным, М.П. Погодиным и «государственной школой» в русской историографии (С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин) и явно в противовес славянофилам, Леонтьев признает государство главной творческой силой в истории России: «Все великое и прочное в жизни русского народа было сделано почти искусственно и более или менее принудительно по почину правительства. <…> Крещение Руси было дело правительства. Собирание Руси — тоже; правительством было постепенно утверждено крепостное право <…> Создавши привилегированный культурный слой, т. е. дворянство, правительство исполнило великую и историческую обязанность свою. <…> Эта особого рода искусственность естественна для России» (262). Важно, однако, отметить, что этатизм мыслителя не носил абсолютного характера, государство не было для него некоей высшей ценностью, а государственное вмешательство в общественную жизнь, с его точки зрения, могло бы быть и меньшим, если бы последняя носила более национально своеобразный (а не «европейски-разрушительный») характер: «Дайте нам могучесословное, малоподвижное земство, дайте нам общество религиозное <…>, распространите некоторый фанатизм русских вкусов, и тогда само собою охранение станет меньше нуждаться в официальной помощи. Но где это теперь? Есть только мечты, надежды, начинания» (263). Таким образом, Константин Николаевич полагал, что государство само должно создать для себя необходимую социальную опору — дифференцированный сословный слой, без которого нет ни культурной самобытности, ни долговечности государства. Сама по себе «Петербургская централизация» не есть какой-то идеал (ведь она тоже вносит «в нашу жизнь слишком много европейского»), но, за неимением лучшего, она «спасительнее», чем «вполне по внутренним вкусам европейское общество». Пока же в обществе господствуют либеральные настроения, ни о каких Земских Соборах и говорить нечего, ибо «революция посредством Земского Собора станет на легальную почву. И тогда-то прощай Россия!..» (264) Леонтьев, кажется, не был противником местного самоуправления, более того, утверждал, что нужно «побольше местного самоуправления с мужицким оттенком в уездах» (265), но ничего конкретного по этому вопросу не написал. В отличие от славянофилов, самодержавие для него есть просто единовластие, не нуждающееся в каком-либо «совете с землею». Не совсем, правда, ясно, как видел Константин Николаевич сочетание сильной центральной власти с новым сословным строем в будущем: останется ли последний под тотальной государственной опекой, или, наоборот, сам начнет как-то влиять на ход внутренней и внешней политики? И вообще, предполагал ли он, что государство так и останется единственной творческой силой в стране? Судя по его отношению к церковной самостоятельности, нет. А, если так, то ясно, что бюрократия каким-то образом должна будет отдать часть своих полномочий Церкви и сословиям. К сожалению, эти важные вопросы остались у Леонтьева без рассмотрения. По-видимому, он пока не считал нужным обдумывать столь далекую (и во многом еще призрачную) перспективу.

в) Как справедливо отмечает Н.В. Лиливяли, леонтьевская «общественная модель мыслилась <…> как результат соединения двух элементов различных типов политической организации общества: восточного деспотизма и сословной иерархии западноевропейского образца» (266). С ней вполне согласны А.И. Абрамов и А.С. Карцов (последний более точно говорит об «автократии», а не о «деспотизме») (267). Здесь перед нами вырисовывается еще одна своеобразная черта мировоззрения автора «Среднего европейца…» — его парадоксальное «восточничество/западничество», как это ни странно звучит. Полемизируя со славянофилами — панславистами, Леонтьев доказывал, что «нужна вера» не в славянство как таковое (не имеющее культурного своеобразия), «а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кое в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие византийского (Восточного) христианства (Православия), в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь, отчасти и intussusceptio [всасывание] властной и твердой немецкой крови и т. д.» (268) Поскольку собственно славянское начало, в представлении мыслителя, бессодержательно, для создания нового «культурного типа» необходимо привлечение инородных элементов. Россия в этом смысле «повезло», ибо она испытала на себе существенное азиатское влияние, а «только из более восточной, из наиболее, так сказать, азиатской — туранской нации в среде славянских наций может выйти нечто от Европы духовно независимое; без этого азиатизма влияющей на них России все остальные славяне очень скоро стали бы самыми плохими из континентальных европейцев и больше ничего» (269). Отношение Константина Николаевича к азиатским народам самое теплое. Во-первых, «в деле творчества национального» у них «все почти свое», во-вторых, у них преобладает «наклонность к религиозному мистицизму», а в-третьих, к ним «либерализм прививается трудно» (270). Леонтьев полагал, что «сходство <…> в чем-нибудь с Азией не погубит нашей оригинальности, а только сохранит ее надолго <…>». Недаром чаемый им новый «культурный тип» он именовал иногда «славяно-азиатским», недаром в будущий Восточный союз хотел включить остатки Турции и Персию (271). В первую очередь внимание мыслителя было устремлено на исламский мир, в котором он видел естественного союзника в политической и духовной борьбе с Западом. Но в конце жизни его также стали интересовать «свирепо-государственный исполин Китая и глубоко мистическое чудище Индии». «Заразимся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим, мистическим настроением Индии?» — с надеждой вопрошал он (272). Речь, разумеется, шла не о каких-то конкретных заимствованиях, а о такой же сильной приверженности к собственной государственности и религии как в Китае и Индии. Не образу жизни азиатов надо подражать, а самой воле к творчеству и охранению своего. Что же касается леонтьевского «западничества», то Константина Николаевича и в европейцах привлекала ярко выраженная способность к созданию оригинальных национальных форм, будь то государственность, религия или культура. Например, он весьма симпатизировал католичеству, «не в смысле догматическом, конечно, не смысле чисто религиозном, но, так сказать, в культурно-историческом», ибо в его истории «что ни шаг, то творчество, своеобразие, независимость, сила» (273). Вообще докапиталистической Европе Леонтьев вполне сочувствовал и даже восхищался ею, ненависть его вызывала только Европа «среднего буржуа». Сословный строй средневекового Запада казался ему хорошим образцом для подражания. Леонтьеву нравилась европейская организованность в противоположность русской расхлябанности, поэтому он желал совместить «западную выдержку и восточные (т.е. православные. — С.С.) идеалы» (274). «Да здравствуют Православные Немцы! — восклицал философ в письме к о. Иосифу Фуделю (немцу по происхождению), — <…> Любви у нас не мало, но и в ней, как и во всем много лени, небрежности, неустойчивости, и мало внимания, твердости и порядка» (275). Таким образом, польза западных и восточных влияний виделась Леонтьеву в том, что они могут способствовать структуризации и большей оформленности русской жизни.

г) Но, пожалуй, самой интересной и неоднозначной, вызывающей различные толкования, особенностью леонтьевских социально-политических воззрений является идея «социалистической монархии» (Ю.П. Иваск). В связи с ней неизбежно приходится говорить об отношении Константина Николаевича к социализму/коммунизму (эти термины у него взаимозаменяемы) вообще. Этот вопрос так или иначе затрагивали почти все писавшие о творчестве мыслителя. Л.А. Тихомиров еще в 1892 г. обращал внимание на то, что он «имел своеобразную „социалистическую“ окраску» (276). Однако специальные работы по данной теме практически отсутствуют. В виде исключения можно назвать лишь небольшую статью И.А. Воронина, которая во многом верно ставит проблему, но заканчивается чересчур прямолинейным выводом: «В своем неприятии либерализма Константин Николаевич приходит к примирению социализма и консерватизма в борьбе против общего врага» (277). Но гораздо большая прямолинейность присуща представлению о Леонтьеве как критике социалистического тоталитаризма. Когда К.М. Долгов пишет, что мыслитель усматривал «движение человечества к катастрофе <…> в попытке построения социализма как новой формы рабства общества, основанного на насилии» (278), сразу становится ясно — исследователь весьма поверхностно знает свой предмет, ибо ему неведомо, что понятия «рабство» и «насилие» для автора «Византизма и славянства» имеют скорее позитивный, чем негативный смысл. Едва ли можно согласиться и с Н.А. Бердяевым, полагавшим, что Леонтьев «хватается за своеобразный консервативно-монархический „социализм“ от отчаяния, от безнадежности» (279). Ту же мысль в еще более неприемлемой форме повторяет А.Ф. Сивак: «В отчаянии Леонтьева неожиданно посещает фантастическая мысль: нельзя ли объединить социализм с принципом монархии, чтобы спасти Россию от гибели» (280). Не точен и И.А.Воронин, утверждая, что философ принял социализм лишь «незадолго до смерти» (281).

Различные, порой противоположные друг другу трактовки данной проблемы связаны прежде всего с нечеткостью понятия социализм/коммунизм у самого Леонтьева, использующего его не менее, чем в трех значениях. Первое — социализм как теория. В этом смысле социализм Константином Николаевичем решительно отвергается. Ведь «социализм со всеми его разветвлениями есть не что иное, как вполне законное по логике происхождения детище тех прогрессивно-эвдемонических идей, тех верований в благо земное от равенства и свободы, которые Франция объявила в 89-м году <…>» (282). В социалистическом учении «объявляется недостаточность <…> политического равенства (упрощения) и требуется равенство всякое, полное, экономическое, умственное, половое <…>». Таким образом, предел коммунистических мечтаний (наиболее ярким примером коих Леонтьев считал построения П.Ж. Прудона и Э. Кабе) — «окончательное, упростительное смешение», «обращение людей в среднего европейца» (283).А это и есть идеал «революции», «ассимиляции», ведущей в итоге к «всеобщему разрушению жизни на этой земле» (284). Но мыслитель предполагал и другой возможный (и даже, как ему казалось, гораздо более вероятный) исход коммунистического движения — социализм как феодализм будущего: «Коммунизм в своих буйных устремлениях к идеалу неподвижного равенства должен <…> привести постепенно, с одной стороны, к меньшей подвижности капитала и собственности, с другой — к новому юридическому неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законам, резко очерченным; вероятно даже и к новым формам личного рабства или закрепощения (хотя бы и косвенного, иначе названного <…>). <…> Если же анархисты и либеральные коммунисты, стремясь к собственному идеалу крайнего равенства (который невозможен (т.е. невозможно практическое воплощение „теоретического социализма“! — С.С.) своими собственными методами необузданной свободы личных посягательств, должны рядом антитез привести общества, имеющие еще жить и развиваться, к большей неподвижности и к весьма значительной неравноправности, то можно себе сказать вообще, что социализм, понятый как следует, есть не что иное как новый феодализм уже вовсе недалекого будущего» (285). (Легко заметить почти дословное совпадение данной характеристики с изложением идеи «новой сословности», разобранной нами выше). И, наконец, третий вариант реализации социалистической идеи, собственно социалистическая монархия (или, говоря словами самого автора, — «охранительный социализм»), где происходит соединение самодержавия и Православия с «феодализмом будущего»: «Чувство мое пророчит мне, что славянский православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-либеральной. И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю» (286). Конечно, все эти «социализмы» представлены нами, так сказать, в «идеально-типическом» виде (так же как весьма условно даны им названия), у самого автора таких строгих разграничений нет, а при крайней расплывчатости его понятийного аппарата они (кроме, разве первого) часто сливаются друг с другом. Повторимся лишний раз: леонтьевские тексты нужно читать очень внимательно! Впрочем, и при самом внимательном чтении, некоторые места в них не поддаются однозначному толкованию. Вот, скажем, размышления философа из статьи 1880 г. «Чем и как либерализм наш вреден?», где говорится, что «тот слишком подвижный строй, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипационный прогресс XIX века, очень непрочен, и, несмотря на все временные и благотворные усилия консервативной реакции, должен привести или ко всеобщей катастрофе, или к более медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах. Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой форме, вероятно, — в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству. Будет новый феодализм — феодализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собой и ко власти общегосударственной поставленных. <…> Эта новая культура будет очень тяжела для многих и замесят ее люди столь близкого уже ХХ века никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных…» (287) О чем здесь идет речь? Ясно, что под «всеобщей катастрофой» подразумевается победа «теоретического социализма», но, что автор имеет в виду, говоря о «новой культуре» — социализм, перерождающийся в «феодализм будущего», или «социалистическую монархию»? Похоже — и то, и другое, строгое их расчленение тут невозможно. Но из того, что образы обоих социальных устройств видятся Леонтьеву почти одинаково, никак не следует, будто он видел в социалистическом движении «союзника» в борьбе с либерализмом. Социалисты, конечно, предпочтительнее для мыслителя, чем либералы, но они хороши лишь как предвозвестники движения человечества к «меньшей подвижности», «в этом <…> их косвенная польза даже и великая. Я говорю только польза, а никак, конечно, не заслуга. Заслуга должна быть сознательная; польза бывает часто нечаянная и вполне бессознательная. Пожар может иногда принести ту пользу, что новое здание будет лучше и красивее прежнего: но нельзя же ставить это в заслугу ни неосторожному жильцу, ни злонамеренному поджигателю. Поджигателя можно повесить; неосторожному жильцу можно сделать выговор <…>, но хвалить и награждать их не за что» (288). Сказано достаточно определенно, чтобы понять: социализм для Константина Николаевича остается врагом, но врагом полезным, у которого можно многое перенять. Важно отметить, что, по Леонтьеву, социализм (либо в первом, либо во втором смысле) обязательно победит в Западной Европе (раньше всего, во Франции): «<…> все государства Европы <…> стремятся к одной и той же форме эгалитарно-либеральной республики. Надолго ли эти буржуазные республики могут отстоять себя от напора все возрастающего социализма — это еще в наше время невозможно решить. <…> Социализм так или иначе восторжествовать должен. Что он такое будет <…> — орудием ли только всеобщей анархии или залогом и основой нового неравенства и деспотической организации — это еще загадка. Но сообразивши <…>, что-то полнейшее равенство прав, положения, обеспеченности и воспитания, которого требуют социалисты эгалитарные, — физиологически невозможно, надо думать, что социализм может переродиться на практике и принять организующее направление. <…> Если эта организация будет снабжена достаточною неравноправностью, — то она может держаться не век, а целые века, подобно феодализму; если эта власть и эта неравноправность будут слабо выражены, то и эта форма будет непрочна: ее господство будет считаться только годами <…>, и весь Запад будет еще как-нибудь перебиваться изо дня в день, подобно республикам Южной Америки или греческим республикам перед македонским нашествием, — в ожидании какой-нибудь чужой и сильной руки» (289). Как видим, будущее социализма в Европе для Леонтьева многовариантно. Тем любопытнее, что в России он предполагал лишь катастрофический исход социалистического переворота (вне «социалистической монархии»); именно русские могут «всех смешать и всех скорей погубить в общей равноправной свободе и в общем неосуществимом идеале всеобщего благоденствия <…>» (290). По крайней мере, возможность социализма в России без самодержавия, но деспотически организованного и неравноправного, Константин Николаевич нигде специально не рассматривал, хотя намек на это, кажется, в одном месте у него есть: «<…> если бы русский народ доведен был <…> до состояния временного безначалия, то именно те крайности и те ужасы, до которых он дошел бы со свойственным ему молодечеством, духом разрушения и страстью к безумному пьянству, разрешились бы опять по его же собственной воле такими суровыми порядками, каких мы еще и не видывали, может быть!» (291) Но, конечно, данное высказывание может иметь и другие толкования. Вообще же говоря, у Леонтьева нет систематического учения о социализме, есть лишь догадки, наброски (порой гениальные), привести которые в логически строгую, непротиворечивую систему чрезвычайно трудно, если вообще возможно.

Теперь рассмотрим развитие идеи «охранительного социализма» в творчестве Леонтьева 60−90-х гг. Вопреки утверждениям иных исследователей, эта идея возникла у него отнюдь не «неожиданно», не «от отчаяния» и не «незадолго до смерти». О социализме и его возможном сочетании с самодержавием Константин Николаевич начал размышлять еще в конце 1860-х гг., свидетельством чему- статья «Грамотность и народность», написанная в 1868 г. В ней уже содержатся некоторые элементы его будущей концепции. Например, мыслитель, говоря о крестьянской общине, допускает следующий пассаж: «Европейцы, чуя в нас для них что-то неведомое, приходят в ужас при виде этого грозного, как они говорят, „соединения самодержавия с коммунизмом“, который на Западе есть кровавая революция, а у нас монархия и вера отцов» (292). (Ср. окончание фразы с высказыванием 1882 г. о решении рабочего вопроса: «Пусть то, что на Западе значит разрушение, — у славян будет творческим созиданием…» (293)). Не менее интересно и мнение Леонтьева о русских «нигилистах», которые «принесли <…> прямую пользу, поддерживая учреждение земской общины; конечно, они ожидали не того, что случилось; <…> они спешили только опередить коммунизмом Европу на пути ее же мечтаний; они не предвидели, что земская община будет у нас в высшей степени охранительным началом и предупредит развитие буйного пролетариат: ибо в ней некоторого рода коммунизм существует уже „de facto“, а не в виде идеала, к коему следует рваться, ломая преграды» (294). Не трудно заметить, что здесь логика рассуждения во многом предвосхищает позднейшие, цитировавшиеся выше соображения Леонтьева о «пользе» европейских коммунистов. Любопытно и то, что, рассказывая в той же статье об образе жизни симпатичного старика-старообрядца, возглавлявшего большую рыбачью артель, поившего и кормившего ее на свой счет всю зиму, противопоставляя его скопидому-болгарину, автор именует первого «седым „коммунистом“» (295) (В «Записке об Афонской горе и об отношениях ее к России» (1872) Леонтьев утверждает, что «экономическая жесткость», «скупость», «дух мелкого торгашества» противоречат «гораздо более, чем настоящее барство тому духу щедрости и общительности, который составляет, может быть, единственную добрую сторону социалистических стремлений») (296). Таким образом, используя (и переиначивая) идеи европейских либералов («коммунистическим» считал, в частности, русское самодержавие знаменитый французский историк Жюль Мишле (297)) и русских революционеров-демократов (прежде всего, А.И. Герцена), Константин Николаевич приходит к выводу, что «земская община» — «коммунистична», но «коммунизм» ее носит охранительный характер. Позднее он будет неоднократно писать про «нашу почти коммунистическую и вместе с тем — глубоко консервативную крестьянскую общину», о том, что «уж если приравнивать к чему-нибудь западному наших простолюдинов, то мы их <…> осмелились бы назвать какими-то мирными, умеренными и монархическими социалистами <…> Такой оригинальный дух русского народа не имеет в себе ничего революционного, напротив, в нем таится, быть может, нечто зиждущее"(1880) (298). В черновых набросках 1888 г. к работе «Владимир Соловьев против Данилевского» мыслитель говорит о «развитии общинного начала» как «о чем-то вроде охранительного социализма»; именно поэтому «надежда на общину — есть надежда на Россию; ибо все то, что людей к чему-нибудь и к кому-нибудь прикрепляет, противоборствует прямо тому мелкому индивидуализму, той чрезмерной подвижности строя, которой страдает с 89-го года XVIII столетия вся Европа <…>» (299). Итак, главная основа «охранительного социализма» — община.

С 1872 г. в леонтьевские размышления о социализме входит еще одна тема — сравнение его с устройством киновийного (общежительного) монастыря. (Очевидно, это было навеяно пребыванием Константина Николаевича на Афоне в 1871—1872 гг. после болезни и духовного переворота, приведшего его к строгому православию). В «Четырех письмах с Афона», например, читаем: «Киновии могут служить прекрасным предметом изучения для самих коммунистов. Изучая киновии, можно допустить, что коммунизм, не как всеобщий закон, а как частное проявление общественной жизни, возможен, но лишь под условием величайшей дисциплины и даже <…> страха». Или: «Коммунистами можно назвать и монахов общежительных монастырей; но они коммунисты для отречения, для аскетизма, а не для земной чувственной эвдемонии <…>» (300). С этих пор монастырь становится для Леонтьева еще одним образом (наряду с общиной) «реального» социализма, причем не обязательно «монархического». Скажем, в статье «О всемирной любви» (1880), мыслитель, говоря о неотвратимости социализма «для некоторой части человечества» (видимо, для Западной Европы), предполагает, что жизнь «новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях <…>» (301). Но наиболее развернуто параллель между монастырским и социалистическим устройствами проводится Леонтьевым в поздней (и не опубликованной при его жизни) работе «Культурный идеал и племенная политика»: «Монастыри процветают не от жертв одних, это не надежно и не равно; они процветают хозяйственно потому, во-первых, что недвижимость их неотчуждаема; во-вторых, потому что внутри нет ни свободы, ни равенства (власть игумена; привилегии иеромонахов, иеродиаконов, мантийных и т. д.); в-третьих, потому что движущее ими начало не чисто хозяйственное, не рационалистическое, а супернатуральное, религиозное. Монастыри суть, таким образом, готовые образцы реального (т.е. возможного), но не рационалистического социализма» (302). Обратим внимание на то, что образы, через которые предстает леонтьевский «реальный социализм», в системе взглядов автора смотрятся как сугубо положительные и даже лично симпатичные для него: община, барство, монастырь. Сам Константин Николаевич был урожденным, настоящим барином, любившим широкую, расточительную жизнь; общинный быт ему, безусловно, нравился; а умер он монахом Троице-Сергиевой Лавры. Поэтому нам представляется, что Леонтьев лукавил, когда в письме к Александрову от 3 мая 1890 г., рассуждая о грядущей «социалистической монархии», делал оговорку, что он-де о ней совсем не мечтает, а лишь беспристрастно ее предчувствует, ибо его вкусам «это чуждо» (303). Думается, оговорка была сделана для того, чтобы не слишком испугать корреспондента, которому философ впервые излагал свою заветную идею.

Нам представляется, что окончательно концепция «охранительного социализма» оформилась уже в конце 1870-х гг. Это хорошо видно по леонтьевской публицистике 1880 г. в «Варшавском дневнике»: «По нашему мнению, одним из главных призваний славянства должно быть <…> постепенное уничтожение в среде своей того свободного индивидуализма, которые губят все современные общества…»; «<…> социализм, понятый только с экономической стороны, может принять и охранительный характер <…>»; «<…> если бы общества человеческие и люди науки придумали такое устройство, при котором труд, хотя бы и несколько принудительный, был умереннее и обеспеченнее, а свобода подвижного капитала ограниченнее (как она и была прежде, при сословном строе всех обществ), то у разрушителей вырвано было бы из рук самое сильное их орудие в ближайшем будущем» (304). Но все это разбросано в виде намеков и полунамеков по разным статьям и не дает целостной картины. С началом царствования Александра III ««политический» Леонтьев очень ожил» (305) и стал высказывать свои экстравагантные мысли более развернуто. Скажем, в цикле статей «Письма о восточных делах» (1882−1883) он неоднократно касается темы «нового феодализма»: «<…> если человечество еще не утратило способности организоваться, если оно еще не осуждено на медленное вымирание и самоуничтожение <…>, то для дальнейшего, более прочного, менее подвижного своего устройства оно вынуждено будет прийти к новым формам юридического неравенства, к новому и сознательному поколению хроническому, так сказать, деспотизму новых отношений. <…> назревает что-то новое, по мысли отходящему веку враждебное, хотя из него же органически истекшее»; в России «индивидуально-буржуазный дух так не серьезен, что не выдержал и 20 лет либерального режима» и следовательно, «если мир должен скоро отказаться от «буржуазной» цивилизации», то она окажется «ближе к новому идеалу»; «<…> дальнейшее развитие человечества <…> должно привести народы к новому горизонтальному расслоению и к новой вертикальной группировке общин, примиренных в высшем единстве безусловно монархической власти <…>» (306) Наиболее концентрировано идея «охранительного социализма» изложена в «Записке о необходимости новой большой газеты в С.-Петербурге"(1882), при жизни автора не публиковавшейся. Леонтьев здесь провозглашает, что «высший русский идеал» «должен быть <…> прогрессивно-охранительный», что русской мысли «нужно быть реакционно-двигающей, т. е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе как посредством сильной власти <…>». Главный «пункт», на котором планируется «движение вперед» — «экономические, хозяйственные реформы»: «необходимо опередить в этом отношении изношенную духом Европу, стать во главе движения…из «последних стать первыми» в мире!» Далее конкретизируется, что «путь, на котором мы должны опередить Европу» — это «рабочий вопрос»: «Надо стоять на уровне событий, надо понять, что организация отношений между трудом и капиталом в том или другом виде есть историческая неизбежность и что мы должны не обманывать себя, отвращая лицо от опасности, а, взглянув ей прямо в глаза, не смущаясь, понять всю силу ее неотвратимости, в том случае, если мы сами не поспешим изменить радикально историческое русло народной жизни». Более того, «если социализм — не как нигилистический бунт и бред отрицания, а как законная организация труда и капитала, как новое корпоративное принудительное закрепощение человеческих обществ, имеет будущее, то в России создать и этот новый порядок, не вредящий ни Церкви, ни семье, ни высшей цивилизации, — не может никто, кроме Монархического правительства» (307). Размышления о социализме — центральная тема неоконченного трактата «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (начатого еще в 1872 г.). «Соединим ли мы <…> китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои — или нет?» (308) — вопрошает Леонтьев. В работе «Владимир Соловьев против Данилевского» он высказывает надежду на то, что «Россия (или всеславянство) решит со временем наилучшим образом собственно экономический вопрос<…> Решение это может приобрести позднее и всемирное значение <…>». А в черновых материалах поясняет, что это «решение» «может быть <…> куплено <…> ценою порабощения лиц общинам сытым, богатым, сильным и внутренно (наподобие монастырей) весьма неравноправно устроенным» (309). В рукописи «Культурный идеал и племенная политика» Константин Николаевич называет «наделение крестьян землею и сохранение земельной общины» «мерой государственно-социалистической» и просит «не пугаться слова «жупела»». Там же излагаются и некоторые конкретные внутриполитические предложения мыслителя, в частности, по его мнению, необходимо «улучшить вещественное экономическое положение рабочего класса настолько, чтобы при неизбежном (к несчастию) дальнейшем практическом общении с Западом русский простолюдин видел бы ясно, что его государственные, сословные и общинные «цепи» гораздо удобнее для материальной жизни, чем свобода западного пролетариата» (310).

В 1880-е гг. Леонтьев часто обращается к теме «охранительного социализма» и в переписке (в 70-х гг. он этой темы там избегал). Наиболее раннее ее упоминание — видимо письмо к Н.Н. Страхову от 26 октября 1888 г.: «К сожалению, цензурные условия <…> не позволяют мне высказаться до конца. Сущность моего общего взгляда такова: либерализм есть революция; социализм — <…> создание будущего, «грядущее рабство» <…> Не мы ли ответим на этот вопрос?» (311) «<…> Либерализм есть, несомненно разрушение, а социализм может стать и созиданием», — пишет мыслитель К.А. Губастову 15 марта 1889 г. и тут же высказывает опасение, что работу о социализме («Средний европеец…») из-за необычности ее идей «как бы не пришлось <…> за границей печатать» (312). «<…> Итак, да здравствует «грядущее рабство», если оно, разумно развитое Россией, ответит на очередные запросы истории и поставит нас, наконец, и умственно, духовно, культурно, а не политически только во главе человечества» (313) (О.А. Новиковой 30 мая 1889 г.). И незадолго до смерти Константин Николаевич не теряет надежды на «союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским Самодержавием и пламенной мистикой», «а иначе все будет либо кисель, либо анархия…» (314) (В.В. Розанову 13 июня 1891 г.). По эпистолярию Леонтьева видно, что он интересовался социалистической литературой, читал Л. Блана. М. Нордау, пытался изучать Ф. Лассаля и К. Маркса (Прудона и Кабе он «освоил» еще в 70-е г.). Характерен, однако, так сказать, вектор его интересов. «У Луи Блана, — сообщает он К.А. Губастову 5 июля 1889 г., — я искал специально только одной его мысли о том, что нужна крупная земельная собственность, но что она должна быть общинная, а не личная (значит неотчуждаемая, в роде земли монастырской)» (315).

Теперь попытаемся, по возможности, обобщить изученный материал и дать более или менее систематическое изложение концепции «охранительного социализма», которое у самого автора все-таки отсутствует.

Социализм, который неизбежно победит в скором времени на Западе, есть прямая антитеза либерализму, и, следовательно, явится не иначе как в виде «нового феодализма», а потому будет «новым созиданием». Чтобы не оказаться на периферии магистрального движения истории, Россия должна возглавить его, перехватив инициативу у коммунизма, говоря словами Ю. Эволы, «оседлать тигра». И она, благодаря свойствам русского народа, способна опередить в этом Европу. Отсекая разрушительные крайности социализма, нужно ввести его в «охранительное» русло, для чего во внутреннюю политику самодержавия следует инкорпорировать часть экономической программы «нового феодализма». Государство берет на себя функцию арбитра в отношениях «труда и капитала» и следит за материальной обеспеченностью рабочего класса, выбивая тем самым, козыри из рук революционеров. Для ликвидации «экономического индивидуализма» строго ограничивается частная собственность на землю. Последняя находится во владении либо крестьянских общин, либо крупных помещичьих хозяйств, но и там, и там — она неотчуждаема. Важнейшими элементами «социалистической монархии» являются и новый сословный строй, и сильная, неограниченная центральная власть. И крестьянство, и дворянство организовываются в замкнутые корпорации с иерархическим управлением. Вероятно, по этому же образцу предполагалось объединить и рабочий класс, и другие группы населения империи. Неравенство определяет как отношения между сословиями, так и внутри их. Общество должно быть проникнуто строгим религиозным духом, который воспитывает в нем независимая от светской власти (но союзная с ней) Церковь. Итак: неограниченная монархия; служилая аристократия, обладающая широкими привилегиями; сословно-корпоративный строй; неотчуждаемая от владельцев земля; государственное вмешательство в хозяйственную жизнь для обеспечения относительной социальной справедливости — вот в общих чертах «социалистическая монархия» Леонтьева, его общественно-экономический и общественно-политический идеал. Мыслитель увидел в «реальном социализме» соответствие своему иерархически-авторитарному традиционализму и попытался совместить их. К социалистической теории леонтьевские построения, конечно, не имеют никакого отношения (они более напоминают идеологию итальянского фашизма), но практику «реального социализма» Константин Николаевич предсказал довольно точно. Любопытно еще отметить несомненное родство самой логики мышления Леонтьева и его старших современников — П.Я. Чаадаева и А.И. Герцена. Как и они, автор «Среднего европейца…» уверен, что Россия опередит Европу в осуществлении ее же собственных передовых идей, поскольку более им адекватна, нежели «загнивающий» «романо-германский мир». Особенно очевидно сходство с Герценым, который также был уверен в социалистическом будущем России, но чей социализм при этом являл собой абсолютную противоположность леонтьевскому. Вспомним также, что и у славянофилов имелись социалистические тенденции, но как мало они похожи на идею «социалистической монархии»!

Подводя итог разговору об особенностях традиционализма К.Н. Леонтьева, нужно прежде всего отметить, что перед нами безусловно традиционализм творческий, но принципиально отличающийся от традиционализма славянофилов. Славянофилы были выразителями демократического варианта этой идеологии, Леонтьев — иерархически (аристократически) — авторитарного. Почти все элементы обоих вариантов одинаковы, но трактуются совершенно по-разному. Но, ведь и в любой другой идеологии разница между направлениями внутри нее чрезвычайно велика, достаточно вспомнить борьбу различных течений внутри социалистического лагеря: Бакунин и Маркс, Маркс и Лассаль, «лавристы» и «ткачевисты», большевики и меньшевики и т. д. Не менее пеструю картину представляет и либерализм. Общность цели не исключает разницы представлений о ней и о путях к ее достижению. Мировоззрение Леонтьева, несомненно, более оригинально, чем взгляды поздних славянофилов-эпигонов, но он не сумел выразить его в виде четкой, ясной и разработанной доктрины, подобной славянофильской. Можно даже сказать, что Константина Николаевича погубила собственная оригинальность. Сам способ изложения им своих идей — несистематический, порой полухудожественный, иногда эпатажно-парадоксальный — не способствовал их однозначному толкованию, отсюда и возникло мнение С.Ф. Шарапова и А.А. Киреева об отсутствии у мыслителя положительной программы. Как мы показали, последняя все же имелась, но ее приходится реконструировать. Верную характеристику леонтьевскому стилю мышления дал в свое время о. Иосиф Фудель: «К. Леонтьев не принадлежит к числу тех писателей, которые легко усваиваются. Он не публицист в прямом смысле этого слова, ни тем менее философ; напрасно мы стали бы искать в его сочинениях какой-либо системы, облегчающей понимание, или точно выраженных посылок, объясняющих неожиданный вывод. К. Леонтьев есть прежде всего художник мысли, как он сам часто любил называть себя. Он мыслит образами, и яркие картины, которые могли бы служить хорошей иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказательства. В этом и сила, и слабость К. Леонтьева; сила — потому что художественное чутье вводит его на ту высоту познания, которая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей. Для того, чтобы уяснить себе точку зрения этого «художника мысли» и увидеть в его писаниях не одно только собрание парадоксов, а глубокое и цельное мировоззрение, необходимо, изучив все написанное К. Леонтьевым, перевести на логический язык его художественную мозаику и сложить в своем уме все это в некоторую систему. Но такая работа мысли, конечно, не по плечу не только среднему читателю, но и среднему критику <…>» (316). Добавим, однако, от себя, что при подобной операции от Леонтьева останется лишь скелет его мысли, а не ее плоть. С тем же успехом можно пересказывать прозой стихи Тютчева или излагать в силлогизмах смысл «Братьев Карамазовых». Вполне адекватное понимание леонтьевских идей возможно только в системе координат самого Константина Николаевича. (Кстати, и данная диссертация в этом смысле не может претендовать на некую бесспорную познавательную полноту). Понятно, что такая манера изложения социально-политических проектов не может способствовать их практическому успеху. Сам Леонтьев был уверен в синтетическом характере своего мировоззрения: «<…> во мне <…> примирены славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценым и даже отчасти с Соловьевым» (317). М.Б. Смолин считает, что в его творчестве началось объединение «разных консервативных течений русской мысли — традиции славянофильской и карамзинско-катковской» (т.е. в нашей терминологии — творческого и консервативного традиционализма), что «в нем причудливо совмещались славянофильство в области культуры и карамзинско-катковское отношение к государству» (318). Последнее утверждение абсолютно справедливо, но следует заметить, что именно «причудливость» данного «совмещения» предопределило его неудачу. Для синтеза нужно сглаживать углы и противоречия, чего Леонтьев не умел делать органически, напротив, он их обострял, в этом- главный нерв его философии. Синтез ему не удался и не мог удастся, ибо он мыслил антиномиями, не находившими у него примирения. Леонтьев интересен прежде всего поставленными им вопросами, а не ответами на них. Но именно потому он и оказал такое огромное и разнообразное влияние на русскую мысль начала XX в., которое испытали на себе и отдельные философы (Розанов, Флоренский, Бердяев и др.), и целые направления: евразийцы, сменовеховцы, младороссы. По мнению П.Б.Струве, «Леонтьев — самый острый ум, рожденный русской культурой в XIX веке» (319).

Попытки создания некой «леонтьевской школы» в традиционалистской публицистике предпринимались молодыми друзьями Константина Николаевича (Фудель, Александров, Розанов, Тихомиров и др.) в 1890-е гг. Так, Розанов писал Александрову в 1892 г.: «<…> сплотиться нам нужно, бывшим друзьям его (Леонтьева. — С.С.), сообщникам по убеждению, раскиданным здесь и там <…>». В другом письме тому же адресату Василий Васильевич, узнав, что тот сделался издателем журнала «Русское обозрение», радуется: можно теперь «многое сделать <…> между прочим и в память Леонтьева, для развития его идей» (320). В РО действительно было напечатано много материалов о мыслителе: его письма к разным лицам, статьи о нем Тихомирова, Фуделя и др. Но назвать этот журнал «леонтьевским» все же нельзя — в нем участвовали представители практически всех направлений традиционализма: от Победоносцева и Грингмута до Шарапова и Н. Аксакова. Сам Александров на страницах журнала как публицист не выступал и очертить его взгляды довольно сложно. Фудель, хотя и популяризировал идеи своего наставника, но по свидетельству сына, «до конца жизни оставался больше «ранним славянофилом», чем «леонтьевцем»» (321). Тихомиров, критически переосмыслив леонтьевское наследие, создал свой вариант творческого традиционализма. Некоторые взгляды старшего друга вызвали отталкивание у Розанова, писавшего Александрову: «Леонтьев — велик, но он требует поправки <…> Эстетика его жестоковыйна, а предпочтение Алкивиада Акакию Акакиевичу <…> вызвало бы протест во всем христианском мире, и больше всего — в Апостолах (которые <…> ближе были к Акакию Акакиевичу, чем к Алкивиаду). Если Вы вспомните «повести Белкина» Пушкина и также «смирного типа» у Ап. Григорьева, восстающего против «хищного типа» <…> — Вы поймете мотивы, меня заставившие пересмотреть весь вопрос о Леонтьеве» (322). Константин Николаевич остался «вечным спутником» Василия Васильевича, но последний сам был слишком своеобразным мыслителем, чтобы сделаться чьим-то учеником-продолжателем. Голос автора «Византизма и славянства» слышался со страниц газеты «Русское слово», издававшейся тем же Александровым. Так, например, она следующим образом отреагировала на выход в свет первого номера шараповского «Русского труда»: «Приветствуя нового собрата и желая ему успеха, мы не можем не заметить одного. Судя по статьям первого N, газета стремится быть продолжателем славянофильских изданий И.С. Аксакова. Стремление похвальное — но принести существенную пользу оно может только тогда, когда будут раскрыты глаза на все ошибки и недочеты славянофильского движения. Надо взять из него все хорошее, что оно в себе, бесспорно, заключало. Повторять же его ошибки было бы в настоящее время даже странно» (323). А вот характерное высказывание одного из основных авторов газеты А.А. Шевелева (псевдоним — А. Скопинский): «<…> мы должны все заботиться об одном: о сохранении наших идеалов в той чистоте, в какой мы их восприняли из Византии, и затем о возможно-широком и вполне самостоятельном развитии наших культурных начал, чтобы период нашего «цветущего усложнения» <…> не оказался пустоцветом» (324). Но в целом, «леонтьевской школы» в традиционализме так и не сложилось.

ПРИМЕЧАНИЯ

245 Бердяев Н.А. Константин Леонтьев.- С. 30.

246 См. об этом, напр.: Адрианов Б. Иерархия — вечный закон человеческой жизни // К. Леонтьев, наш современник.- СПб., 1993; Булычев Ю. Вольнолюбивый певец деспотизма // Там же; Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности.- М., 1999.- С. 79−96.

247 ВРС. — С. 552, 511, 438.

248 Там же. — С. 440, 548.

249 ИП.- С. 362, 444.

250 ВРС.- С. 414.

251 Там же. — С. 682.

252 См.: Карцов А.С. Правовая идеология русского консерватизма. — М., 1999.- С. 16.

253 ВРС.- С. 514, 474, 221.

254 Там же. — С. 693.

255 См.: там же. — С. 549, 763.

256 Там же. — С. 391, 687, 623, 729.

257 Там же. — С. 623, 421, 420.

258 Там же. — С. 129, 418.

259 ИП. — С. 383−384.

260 РГАЛИ. Ф. 290. Оп. 1. Ед. хр. 100. Л. 11.

261 ВРС. — С. 100, 102, 105.

262 Там же. — С. 394.

263 ИП. — С. 384.

264 Pro et contra.- С. 449−450; Записки. — С. 366.

265 ВРС.- С. 393.

266 Лиливяли Н.В. Указ. соч. — С. 158.

267 См.: Абрамов А.И. Указ. соч. — С. 59; Карцов А.С. Указ. соч. — С. 190.

268 ВРС.- С. 483.

269 Там же. — С. 356.

270 Там же. — С. 289, 356, 342.

271 Там же. — С. 490, 370.

272 Там же. — С. 418.

273 Там же. — С. 208, 699.

274 ИП. — С. 330

275 РГАЛИ. Ф.290. Оп. 1. Ед. хр. 100. Л. 67 об.

276 Тихомиров Л.А. Славянофилы и западники в современных отголосках // РО.- 1892. — N 10. — С. 917.

277 Воронин И.А. Константин Леонтьев: реакция, революция, социализм (к постановке проблемы) // Научные труды МПГУ. Сер.: соц.- ист. науки. — М., 2000. — С. 80.

278 Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. — М., 1997. — С. 279.

279 Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. — С. 151.

280 Сивак А.Ф. Указ. соч. — С. 54.

281 Воронин И.А. Указ. соч. — С.77.

282 ВРС. — С. 384.

283 Там же. — С. 140−141, 618.

284 Там же. — С. 636.

285 Там же.- С. 423−424.

286 ИП. — С. 473.

287 ВРС. — С. 273−274.

288 Там же. — С. 424.

289 Там же. — С. 695.

290 Там же. — С. 431.

291 Там же. — С. 281.

292 Записки. — С. 362.

293 ВРС. — С. 392.

294 Записки. — С. 386−387.

295 Там же. — С. 392.

296 ВРС. — С. 15.

297 См. об этом: Струве П.Б. Мысли Мишле о русском коммунизме и в чем была их ошибка? // Политическая история русской эмиграции. Материалы и документы. — М., 1999. — С. 101.

298 ВРС. — С. 253−254.

299 Там же. — С. 728.

300 Там же. — С. 23, 28.

301 Там же. — С. 318.

302 Там же. — С. 616.

303 ИП. — С. 502.

304 ВРС. — С. 266, 289, 308.

305 Иваск Ю.П. Указ. соч. — С. 509.

306 ВРС.- С. 354−355, 368, 378−379.

307 Там же. — С. 391−393, 395.

308 Там же. — С. 418.

309 Там же. — С. 483, 729.

310 Там же. — С. 611, 624.

311 ИП. — С. 407.

312 Там же. — С. 437, 439.

313 Литературная учеба. — 1996. — Кн. 3. — С. 146.

314 Письма к Розанову.- С. 77.

315 РО. — 1897. — N 5.- С. 404.

316 Свящ. И.Фудель. Указ. соч. — С. 160−161.

317 ИП. — С. 385.

318 Смолин Михаил. От Бога все его труды // Тихомиров Л.А. Тени прошлого. — М., 2000. — С. 11.

319 Pro et contra. — Кн. 2. — С. 181.

320 РГАЛИ. Ф. 2. Оп. 2. Ед. хр. 15. Л. 7,10.

321 Фудель Сергей. Воспоминания // Новый мир. — 1991. — N 3.- С. 194.

322 РГАЛИ. Ф. 2. Оп. 2. Ед. хр. 15. Л. 53−53 об.

323 Русское слово. — 1897. — N 21, 22 января. — С. 3.

324 Там же. -1896. — N 39, 10 февраля. — С. 1.

http://www.portal-slovo.ru/history/41 603.php