Церковь Англии с начала ХХ века до Второй Мировой войны

В статье читателям предлагается подробный обзор истории Церкви Англии с начала ХХ в. до конца Второй мировой войны, а также знакомство с наиболее выдающимися личностями того времени.

Позиции Церкви Англии в наступившем ХХ веке выглядели слабеющими. Продолжался небольшой отток верующих, как в различные протестантские деноминации, так и в английскую Римско-Католическую Церковь, в которой недавно произошла стабилизация. Церковь Англии даже в теории перестала быть Церковью всех англичан, превратившись просто в одно из многих христианских церковных сообществ Соединенного Королевства. Тем не менее, она сохраняла значительную часть своих былых прав и привилегий, которых не имели протестанты и католики, к неудовольствию последних. Но и из среды руководства самой Церкви Англии время от времени раздавались голоса за коренной пересмотр сложившейся системы церковно-государственных отношений. Эмоциональный вопрос Оксфордского епископа Чарльза Гора к архиепископу Йоркскому Козмо Лангу, как тот может до сих пор «верить в идею национальной Церкви"[1], отражал настроение значительной части англикан. И сторонникам, и противникам «унии» Церкви и государства было вполне очевидно, что «Церковь [Англии] заставили из монополиста стать добровольной организацией, из единственного признаваемого религиозного сообщества в Англии — одной из конкурирующих деноминаций"[2]. Статистика количества причастников за пасхальным богослужением позволяет оценить количество практикующих членов Церкви Англии: в 1891 г. их было 1490 тысяч, в 1901 г. — 1945 тысяч, в 1911 г. — 2293 тысячи, в 1914 г. — 2226 тысяч, в 1930 г. — 2285 тысяч человек. Количество крещений младенцев в те же годы составило: в 1900 г. — 564 тысячи (65% новорожденных англичан), в 1910 г. — 573 тысячи (68,9%), в 1920 г. — 604 тысячи (67,8%), в 1930 г. — 424 тысячи (69,9%). При этом процентный рост населения в Англии и Уэльсе составлял в 1891 г. — 8,4, в 1901 г. — 9,4, в 1911 г. — 9,8, и в 1914 г. — 9,2.[3]

Архиепископ Дейвидсон, хотя не был ретроградом, смотрел на подобное без сочувствия. Он желал сохранить казавшееся вековечным положение, понимая, однако, что мир вокруг него меняется, и Церковь должна как-то реагировать на эти перемены. Проблема заключалась в том, что в XIX веке Церковь Англии пережила небывалое количество внутренних перемен и потрясений, из которых Оксфордское движение, Кафолическое возрождение, ритуализм, обострение социального вопроса, небывалый подъем богословия, церковного искусства, поэзии и литературы, масштабная епархиальная реформа были только наиболее заметными проявлениями общей тенденции — освобождения Церкви от тех уродливых и мертвящих форм «государственности», какие сложились при Ганноверской династии. Центральной церковной власти предстояло выяснить, чем живет клир и народ Церкви Англии. Наиболее насущной проблемой того времени современникам виделся расцвет богослужебной жизни. Это было несомненное литургическое возрождение, но, в отличие от Литургического движения 1960-х годов, его суть была в новом открытии богослужебных форм прошлого. Средневековые молитвы и обряды, некогда изгнанные Реформацией, вновь вернулись в Церковь Англии. Однако, учитывая то, что в Англии богослужебный обряд всегда был основной формой и выражением религиозных доктрин, а также то, что литургическое возрождение часто принимало вызывающие и гротескные виды, становится понятным, почему главное внимание церковной иерархии оказалось привлечено к анализу этой сферы религиозной жизни нации.

Рэндалл Дейвидсон

Когда Церковь Англии только вступила в ХХ столетие, ее примасом был Фредерик Темпл, назначенный на Кентерберийскую кафедру в 1896 г. Он умер 23 декабря 1902 г. Его преемником стал Уинчестерский епископ Дейвидсон — первый архиепископ Кентерберийский, начавший свое служение в новом веке. Рэндалл Томас Дейвидсон родился 7 апреля 1848 г. в Эдинбурге, в шотландской пресвитерианской семье. Он учился в школе Харроу в Лондоне, затем поступил в Тринити-колледж (Оксфорд), где в 1865 г. перешел в англиканство. Конфирмацию совершил Арчибальд Тейт, тогда епископ Лондонский. В 1874 г. Дейвидсона рукоположили в сан диакона, на следующий год он стал священником и был назначен служить в приходскую церковь городка Дартфорд в Кенте. Через три года (1877) Тейт, ставший в 1868 г. архиепископом Кентерберийским, сделал его своим капелланом. В 1878 г. Дейвидсон женился на дочери Арчибальда Тейта Эдит Мердок Тейт. После смерти архиепископа Тейта (1882) королева Виктория назначила Дейвидсона своим капелланом, а в следующем году — деканом коллегиальной церкви святого Георгия в Виндзорском королевском замке. В Виндзоре он написал (в соавторстве) единственную значительную книгу — «Жизнь Арчибальда Кампбелла Тейта"[4]. В 1890 г. Виктория назначила Дейвидсона епископом Рочестерским; 25 апреля 1891 г. он был посвящен в архиерейский сан. По причине тяжелой болезни он едва справлялся с делами густонаселенной епархии, и в 1895 г. по собственной просьбе перешел на более спокойную Уинчестерскую кафедру. Дейвидсон считал неверным для епископа заниматься исключительно делами своей епархии. Задача епископата состоит также в том, что бы трудиться для блага всей Церкви Англии, а так же для блага королевства. Он всегда активно участвовал в заседаниях Палаты Лордов, много выступал, вступал в дебаты. После смерти Лондонского епископа Манделла Крейтона (1901) и королева, и архиепископ Фредерик Темпл хотели видеть на кафедре Дейвидсона, однако он, зная о своем слабом здоровье, отказался (тогда епископом стал Уиннигтон-Инграм). Тем не менее, когда в следующем году умер Фредерик Темпл, Дейвидсон не смог и не захотел уклониться от назначения на Кентерберийскую кафедру. При Темпле Дейвитсон не был в окружении архиепископа, но опыт, накопленный им в годы пребывания на Кентерберийской кафедре Тейта, позволял ему считать себя способным справиться с трудностями служения примаса всей Англии. Его интронизация в Кентербери состоялась 12 февраля 1903 г.

Дейвидсон чрезвычайно ответственно относился к своему положению предстоятеля Церкви Англии, именно как национальной христианской Церкви. Все крупные церковные события, имевшие место при этом архиепископе (о них будет сказано в последующих главах), были отмечены его активным личным участием. В отличие от Фредерика Темпла, Дейвидсон принимал и выслушивал советы, но вместе с тем он имел возвышенное представление о собственном сане. Подмена служения архиепископа Кентерберийского работой какого-либо коллегиального органа была бы, по мнению Дейвидсона, «тяжелым и злостным нарушением"[5]. Роль Дейвидсона в национальной и государственной жизни была особенной еще и потому, что «после него люди во власти начали меняться. Они стали менее общительными, менее культурными, менее ностальгирующими по христианству, которое, даже когда они перестали в него верить, до того времени оставалось учителем нации и господствовало в университетах"[6].

Во внутренней церковной политике Дейвидсон всегда поддерживал равновесие между различными течениями в Церкви Англии. При этом его окружение состояло исключительно из англо-католиков. Сам архиепископ не любил высказываться по богословским вопросам без особенной к тому необходимости и не писал богословских трудов. Его отношение к горячим спорам вокруг идей вообще было скептическим, поскольку они отвлекали от реальной деятельности на благо Церкви. Дейвидсон склонялся к Высокой Церкви именно потому, что для многих ее представителей ежедневный церковно-административный и пастырский труд был важнее академического богословия.

Дейвидсон стал первым из Кентерберийских архиепископов, который активно занялся проблемами межхристианских отношений. На Ламбетской конференции 1920 г. действовал особый комитет по воссоединению Церквей, председателем которого был будущий преемник Дейвидсона архиепископ Йоркский Козмо Ланг. Плодом деятельности комитета стало знаменитое «Обращение ко всем христианам», первая официальная «экуменическая инициатива» Церкви Англии, вызвавшая множество отзывов во всем христианском мире. Не смотря на то, что при Дейвидсоне Кентерберийская кафедра все более становилась действительным центром единства для всех англикан, сам он противился превращению своего служения в квази-папское. По его желанию было заявлено, что «любое верховенство Кентерберийской кафедры над кафедрами примасов или митрополитов не только не осуществимо, но и не желательно"[7]. Важное место во внешних связях в Церкви Англии при Дейвидсоне впервые заняли отношения с православными Церквами. После Октябрьского переворота 1917 г., когда в Европу направился поток беженцев из России, Дейвидсон стал первым в числе западных церковных лидеров, попытавшихся привлечь внимание общественности к тяжелому положению Русской Православной Церкви. В 1922 г., когда на Лозаннской мирной конференции турецкая делегация настаивала на удалении православной патриархии из Константинополя, Дейвидсон по телеграфу потребовал у главы британских представителей лорда Кёрзона сделать все возможное, что бы этого не случилось — патриархия смогла остаться. «Это был триумф для архиепископа, который никогда прежде не действовал столь эффективно"[8]. Важным событием стали организованные Дейвидсоном в Лондоне в 1925 г. юбилейные торжества по случаю 1600-летия I Вселенского Собора. На них съехалось множество православных гостей, среди которых были Патриарх Александрийский Фотий, Патриарх Иерусалимский Дамиан, митрополит Фиатрийский Герман (Константинопольский Патриархат), митрополит Антоний (Храповицкий), митрополит Евлогий (Георгиевский), епископ Вениамин (Федченков), профессор Н.Н. Глубоковский. Дейвидсон оказался единственным предстоятелем инославной Церкви, направившим соболезнование всвязи с кончиной Патриарха Тихона.

В 1925 г. Рэндалл Дейвидсон впервые заявил о своем желании уйти на покой, чего прежде не делал ни один архиепископ Кентерберийский. После неудачи богослужебной реформы 1927−1928 гг., отвергнутой Парламентом, Дейвидсон решил для себя, что другого выбора у него нет. Его отставка вступила в силу 12 ноября 1928 г. При этом Дейвидсону не позволили покинуть Палату Лордов: король пожаловал ему личное дворянство и титул «барон Ламбетский». Рэндалл Дейвидсон умер в Лондоне 25 мая 1930 г. и был погребен в кентерберийском соборе.

Королевская комиссия 1906 г. Литургический вопрос и англо-католики

Едва назначенный архиепископом, Дейвидсон стал получать огромное количество требований нормализовать ситуацию с общественным богослужением. Большинство их исходило от Национального протестантского церковного союза и других низкоцерковных организаций, недовольных ростом «ритуализма». Ответом стало создание 23 апреля 1904 г. Королевской Комиссии по церковной дисциплине, призванной разобраться в ситуации и предложить какие-либо варианты дальнейших действий. Деятельность этой Комиссии стала наиболее значительным событием во всей довоенной истории Церкви Англии в ХХ в., а ее документы — важнейшими источниками по этой истории.

Председателем Комиссии стал светский чиновник сэр Майкл Хикс-Бич. Кроме него в состав Комиссии вошли архиепископ Дейвидсон, двоюродный брат короля маркиз Уильям Нортгемптон, епископ Оксфордский Френсис Пейджет и еще десять дворян и духовных лиц. За полтора года работы эта небольшая группа людей провела 118 встреч, опросила 164 респондента и обработала 23 638 письменных ответов на свои запросы по всем приходам Церкви Англии. Особые опросные листы были также разосланы епархиальным архиереям и многим церковным ученым страны. Итогом деятельности комиссионеров стал представленный 21 июня 1906 г. объемный доклад[9]. В его первой главе были изложены методы проведения исследований, названы респонденты, приведена статистика работы. Вторая глава документа содержит подробное исследование действующего британского законодательства того времени относительно общественного богослужения. Третья глава анализирует историю несоблюдения английским духовенством Акта о единообразии в различных его редакциях. Основная по объему четвертая глава доклада посвящена рассмотрению существовавших в начале ХХ в. отступлений от богослужебных норм Церкви Англии. Все отступления от рубрик Книги общественного богослужения и прочих нормативных документов комиссионеры разделили на две категории: незначительные (среди которых выделялись нарушения, допущенные ради удобства и простоты службы, по небрежности и без ясных причин) и серьезные. Первых насчитали 21; большая часть «незначительных» отступлений сводилась к сокращению некоторых элементов богослужебного устава. Так, из 430 церквей Кентерберийской епархии в 277 не совершалось ежедневное богослужение, а в 159 вовсе не служили по седмичным дням, кроме как на Рождество, страстную среду и Вознесение. Гораздо сложнее дело обстояло с «серьезными» нарушениями уставов, которых оказалось 34. Выяснилось, что более чем в каждой десятой из 14 242 церквей Англии и Уэльса использовались церковные облачения. В сотнях церквей вошло в употребление крестное знамение, каждение, свечи, другие дореформационные элементы, а служба часто походила на римскую мессу. Такие обычаи, как элевация, пение «Agnus Dei», заготовка запасных Даров, совершение Преждеосвященной Литургии, говорили о практически повсеместном распространении веры в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Следует отметить, что само по себе это не противоречило Служебнику и 39 Артикулам Религии, но форма, в которой эта вера выражалась, явно шла вразрез с реформационной традицией. Наконец, в некоторых церквах практиковалось молитвенное призывание святых и иконопочитание. Отдельные главы доклада были посвящены распространению в Церкви Англии частной исповеди и практики молитв за усопших. Ни то, ни другое никогда формально не отвергалось английской Реформацией, а последование частной исповеди даже вошло в чин посещения болящего из Книги общественного богослужения, но широкое распространение этих элементов религиозной жизни было для постреформационной Церкви Англии явлением прежде небывалым.

В наши дни все эти «кафолические» обычаи давно стали почти неотъемлемым элементом англиканского богослужебного строя, но сто лет назад они для многих представлялись чем-то совершенно не свойственным Церкви Англии. Однако это было не вполне верно. Во-первых, почти все из замеченных комиссионерами «серьезных» нарушений были отступлениями не от рубрик Книги общественного богослужения, но только от привычного их толкования. При этом вся история Высокой Церкви свидетельствовала, что «протестантское» толкование англиканских формуляров вовсе не является единственно верным, если вообще может таковым быть. Оксфордское движение в лице Джона Ньюмана решительно заявило, что и Служебник, и 39 Артикулов Религии можно и должно толковать так, чтобы они не противоречили соборной вере древней Церкви[10]. «Рожденные враждебной кафоличности эпохой, — писал Ньюман, — [Артикулы], благим промыслом Божиим, не являются, по меньшей мере враждебными кафоличности; всякий, кто стремиться быть кафоликом в сердце и учении, может признавать их"[11]. Во-вторых, и до Оксфордского движения средневековые традиции и обряды теплились в недрах Церкви Англии. Немногим более одного столетия отделяло «окончательное религиозное урегулирование» конца XVII в. от начала «кафолического возрождения». В этот период внешне строгого богослужебного единообразия традиции прошлого, как и просто местные «изводы» общих правил, продолжали жить на отдаленных приходах, в сакристиях соборов и среди части церковной интеллигенции. Епископы, никогда не носившие митр, тем не менее, хранили их в своих домовых церквах и изображали на печатях. По местам священники надевали на себя литургические облачения и использовали кадило. Уцелевшие при власти пуритан статуи святых и выбитые на камне слова молитв к ним служили образцами для возведения новых церковных зданий. Но даже когда какие-то литургические формы прямо заимствовались из современной практики Римско-Католической Церкви, авторы и сторонники таких заимствований с готовностью отвергали обвинения в «папизме». Один из сторонников ритуализма конца XIX в., литургист О. Шипли писал: «Если в XVI веке для составителей английской литургии было допустимо брать материалы для публичного богослужения из Римского Миссала, разве может считаться преступлением заимствование таких же материалов для частного образования членов той же Церкви в XIX веке?"[12].

Таким образом, богослужебное и доктринальное разнообразие, зафиксированное Комиссией, не было спонтанным или привнесенным извне явлением. Оно появилось в процессе естественного развития постреформационной Церкви Англии и имело свои истоки в самых ранних этапах ее истории. Поэтому комиссионеры, хотя и отметив необходимость поддерживать каноническую дисциплину в Церкви и развивать систему церковных судов, были вынуждены признать: «Во-первых, закон в отношении общественного богослужения Церкви Англии слишком тесен для религиозной жизни нынешнего поколения. Он без потребности осуждает многое, чем дорожит большая часть церковного народа, включая многих ее наиболее преданных членов. Нынешняя мысль и чувство отмечены вниманием к обрядам, заботой о величии богослужения и признанием важности преемственности Церкви, что не было столь явно во времена, когда закон принял свою нынешнюю форму. <…> Во-вторых, механизм церковной дисциплины разрушен. Средства законного принуждения, имеющиеся у церковных судов, даже когда дело касается вопросов церковной веры и учительства, полны дефектов и в некоторых отношениях неприемлемы"[13]. Выводы, сделанные в докладе Комиссии по церковной дисциплине, не оставляли возможности для бездействия: было признано необходимым пересмотреть всё, связанное с общественным богослужением и относящимися к нему доктринами, изменив и расширив самые рамки англиканского литургического «единообразия», и провести кардинальную реформу всего церковного управления, чтобы сделать Церковь способной организовать литургические реформы и удержаться во вновь обозначенных пределах. Прямым последствием работы Комиссии явилось начало процесса богослужебных преобразований, так или иначе продолжающихся в Церкви Англии до настоящего времени.

В 1908 г. подкомитет верхней палаты конвокаций под председательством Солсберийского епископа Джона Уордсуорта представил «Доклад по истории церковных украшений», в котором было собрано огромное количество доводов в пользу использования богослужебных облачений. Не смотря на то, что доклад вызвал множество споров и протестов, а также на то, что в нем не было никаких рекомендаций или предложений, он стимулировал и без того быстрое распространение этой тенденции в Церкви Англии. Вскоре уже практически все ее духовные лица при совершении богослужения облачались в те же священные одежды, что и клирики Римско-католической Церкви. В период с 1908 по 1914 гг. епископы приложили максимум усилий, чтобы дело богослужебной реформы не сдвинулось ни на шаг. Основной проблемой, как некогда в XVII в., продолжал оставаться вопрос об облачениях священнослужителей, поскольку для высокоцерковной среды они были символом веры в сакраментальный и апостольский характер священства и в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Сторонники Низкой Церкви также понимали это, и всеми силами сопротивлялись узакониванию облачений, действуя посредством авторитета Парламента, и в этом они преуспели. Однако процесс ритуализации англиканского богослужения было уже не остановить. Наибольших результатов в этом, причем без использования информационного или административного давления, смог добиться Козмо Ланг, с 1908 г. возглавлявший Йоркское архиепископство, и с 1928 по 1942 гг. — архиепископ Кентерберийский. При своем восшествии на первосвятительский престол Северной провинции, Ланг объявил, что намерен всеми силами добиваться принятия Церковью шести вещей: (1) полного облачения для клириков, (2) возжигания свечей на алтаре, (3) использования для Евхаристии гостий вместо обычного (квасного) хлеба, (4) совершения всех богослужений так, чтобы служащий клирик стоял лицом к востоку, а не к собравшимся, (5) церемониального добавления воды в евхаристическое вино, и (6) употребления кадила. «Всё это были важнейшие внешние символы, по которым и для англо-католиков, и для евангеликов, «месса» и «служба с причащением» отличались друг от друга"[14]. Ланг стал первым со времен Елизаветы I епископом Церкви Англии, который носил митру и превратил каппу в стандартное богослужебное облачение епископата[15]. С началом войны богослужебные споры не утихли. В условиях постоянной близости смерти совершение Евхаристии приобрело особенное значение, и, видимо, этот фактор сильнее всего поколебал протестантскую партию. В 1915, 1917 и 1918 гг. в верхней палате Кентерберийской конвокации проходили горячие споры о практике причащения запасными Дарами. Эта практика, в течение веков существовавшая в Шотландской Епископальной Церкви[16], была еще одним ударом по протестантскому пониманию причащения, согласно которому евхаристический Хлеб следует употреблять немедленно по освящении, поскольку в нем самом, по сути, нет ничего священного и смысл таинства состоит более в преломлении и вкушении хлеба, чем в самом хлебе. В 1917 г. англиканский иеромонах Г. П. Булл издал небольшую брошюру о причащении запасными дарами, в которой он доказал, что неприязненное отношение представителей протестантствующего течения к запасным дарам вызвано вовсе не их ревностью о соблюдении рубрик Книги общественного богослужения. Напротив, это их неверие в Евхаристию противоречит Служебнику, как и многое другое из наследия Реформации: «[Заготовление Даров] исчезло так же, как были разбиты кресты, расхищены облачения, забыт елей. Оно исчезло не из-за запрета или закона, но потому что власть имущие потеряли веру. Они не верили, что освящение [Даров] имеет значение, или же верили, что никакого освящения вообще не бывает"[17]. В 1920 г. в свет вышла книга Занзибарского епископа Фрэнка Уэстона «С нами Бог: Значение дарохранительницы"[18], в которой доказывалась важность не только употребления запасных Даров, но и литургического почитания евхаристических элементов, которое быстро получило в Церкви Англии относительно широкое распространение.

Англо-евангелики и реакция на ритуализм

Столь явное развитие «ритуализма» вызывало недовольство у многих членов Церкви Англии, дороживших своим реформационным наследием. Наиболее решительно были настроены члены ряда воинствующих протестантских организаций: Церковной ассоциации, Национального протестантского церковного союза, Общества протестантской истины, Бригады протестантской обороны, «Уиклифовских проповедников». Они объявили настоящий крестовый поход против «папистских ритуалов». Особенное усердие проявляли «Уиклифовские проповедники» во главе с Джоном Кенситом, которые посещали службы в различных церквах, дабы отслеживать там «незаконные» обряды. Так, 14 января 1900 г., в воскресенье, Кенсит с несколькими единомышленниками побывали в известной своими англо-католическими традициями церкви Христа в Белпере Саутуэллской епархии. Вскоре после это Кенсит направил епископу Саутуэлла Джорджу Риддингу письмо, в котором проинформировал епископа о виденных им «беззакониях»:

«Я стал свидетелем того, что назначенный Вами священник Э. Дж. Скотчер служит мессу. При освящении хлеба он поднял гостию высоко над головой. Алтарник ударил в колокольчик, и все сделали поклон. Подобное беззаконие и идолопоклонство было и по отношению к вину. Как законопослушный член Церкви, я был вынужден выразить протест и покинуть здание, так и не приняв Святого Причастия. Названный священник, назначенный Вами, является, по моим сведениям, членом Братства Пресвятой Евхаристии, организации созданной для восстановления в нашей Церкви мессы. Новый викарий этой церкви также принадлежит к этому обществу. На евхаристическом столе церкви Христа были зажжены восемь свечей, священник несколько раз целовал стол и у всех на виду церемониально смешивал воду с вином. Посему, милорд епископ, я призываю Вас исполнить Ваши обязанности и прекратить папистские обычаи, которые бытуют в этой и других церквах Вашей епархии <…> и избавить меня от неприятного долга прямо во время службы во имя Божие выражать протест от лица прочих членов Церкви, которые изгоняются из нее таковым отвратительным идолопоклонством».[19]

И хотя большинство англо-евангеликов относились к экстремистской деятельности группировок наподобие кенситовской без сочувствия, они также не могли скрыть своего неудовольствия ритуализмом, в котором они видели проявления скрытого или почти явного «папизма» и измену самому духу реформированной Церкви Англии. При этом ритуализм проник даже в низкоцерковную среду. В отличие от пуритан XVII в., которые считали своей главной задачей борьбу с элементами «папизма» в Церкви Англии, сторонники Низкой Церкви начала ХХ в. стремились к широкой проповеди Евангелия, прежде всего в рабочей среде. Обрядность англо-католиков смущала их тем, что не соответствовала евангелическому представлению о духовном идеале. С другой стороны, и в среде англо-евангеликов существовало определенное «меньшинство, которое само фактически приняло несколько сглаженный ритуализм: обычно это были представители нового, либерального крыла евангелического течения в Церкви Англии. Это была партия внутри партии, что только добавляло неразберихи в церковную жизнь предвоенного периода"[20].

Либеральные англо-евангелики и модернизм

Либеральное течение, зародившееся высокоцерковной среде второй половины XIX в., в начале нового столетия хотя и переживало очевидный подъем, было все еще достаточно слабо. Главной особенностью довоенного либерализма было изменение отношений между его сторонниками и евангелическим крылом Церкви Англии: если в XIX в. все евангелики без исключения скептически относились к текущим проблемам науки и философии, а библейскую критику встречали прямо враждебно, то теперь многие из них пересмотрели свои консервативные взгляды. В 1905 и 1907 гг. прошли первые конференции либеральных евангеликов, результатом которых стало образование небольшого союза под названием «Братское сообщество» (англ. Group Brotherhood). Сообщество напечатало несколько брошюр, оставаясь, однако, маловлиятельной и почти тайной организацией. Либеральные евангелики считали, что пришла пора «заново переосмыслить евангелические доктринальные позиции и сформулировать в новых словах тот вклад, который они могли бы внести в современную жизнь и мысль"[21].

Начало ХХ в. стало временем рождения еще одного феномена внутри Церкви Англии — модернизма. В отличие от либерализма, он так и не стал одной из «традиций» в англиканстве наравне с католической и евангелической. Датой рождения модернизма считается 1898 г., когда был основан Союз членов Церкви для развития религиозной мысли; в 1928 г. он был преобразован в Союз современных членов Церкви. Модернизм был исключительно богословским течением, к которому принадлежала относительно небольшая группа интеллектуалов. Ранний модернизм был далек от «радикальной теологии» и безрелигиозного христианства 60-х гг. и тем более от нон-реализма последней четверти ХХ в. Модернисты начала столетия безусловно принимали теизм, верили в Бога, действующего через эволюционные процессы, и в историческую реальность Иисуса Христа. При этом они считали, что даже если бы было доказано, что Иисуса никогда не существовало, это не могло бы подорвать их позитивной веры. Христос понимался как Логос, откровение Божие миру, и одновременно как эсхатологическое явление и вестник отцовства Бога и братства людей. Он не был рожден от Девы, а воскресение Его было скорее духовным феноменом, чем историческим событием. Модернисты говорили о «сверхъестественном», но не признавали «чудесного». Церковь принималась, как неизбежное зло, и хотя епископальная форма церковного устройства была признана наилучшей, ни о каком апостольском преемстве модернисты не говорили. Позже, с началом Литургического движения, модернистские теологи отнесутся к нему отрицательно, но в начале ХХ в. модернистов привлекал умеренный ритуализм. В практической области модернисты приветствовали сближение англикан с нонконформистами, предвосхищали женское священство, дозволение церковного брака после развода, легализацию контрацепции. В отличие от либеральных евангеликов, модернистов меньше заботили социальные проблемы, поскольку их радикальные идеи явно не были рассчитаны на широкую аудиторию[22]. Наиболее значительными событиями в истории довоенного модернизма стали основание журнала «Modern Churchman» (1911), выход в свет сборника богословских статей «Основы"[23] в 1912 г. и первая модернистская церковная конференция (1914). Целью авторов сборника «Основы» было исследование соотношения богословия и современной им науки и философии. Вызванные книгой споры сделали модернистское течение несколько более известным в университетской среде, но не за ее приделами, хотя затронутые в ней проблемы считались на тот момент серьезными, их анализ был глубоким, а среди авторов были такие значительные богословы, как Уильям Темпл. Главным центром модернизма в этот период был основанный в 1897 г. Рипон-холл в Оксфорде. Английский богословский модернизм навсегда остался характерным явлением периода до Первой Мировой войны, хотя это течение прожило еще несколько десятилетий. С 20-х гг. прошлого века для него начался период постепенного угасания, естественным образом завершившийся к началу 60-х гг., когда стало достаточно ясно, что религия и наука не противоречат друг другу. При этом отдельные модернистские концепции перешли в либеральные богословские течения и в «радикальную теологию».

Отделение англиканской Церкви Уэльса от Церкви Англии

Валлийская Церковь окончательно вошла в состав Церкви Англии в XII в. В отличие от Шотландии, в Уэльсе со времени Столетней войны не было каких-либо серьезных выступлений против английского владычества. В 1543 г. Томас Кромвель завершил объединение Уэльса и Англии актом об унии двух стран: Уэльс из зависимой территории стал полноправной частью королевства. Валлийцы направили в Вестминстерский Парламент 24 депутата от своих округов и графств. В 1689 г. был упразднен Совет Уэльса при короле, а в 1830 г. — особый суд по делам Уэльса. Однако, снова в отличие от Шотландии, Уэльс никогда не подвергался насильственной англицизации — там до сих пор есть местности, где люди не понимают английского языка. Реформация в Уэльсе прошла более спокойно, чем во многих районах самой Англии, причем на валлийском языке при поддержке английского клира вышла Книга общественного богослужения и Новый Завет (1567), затем вся Библия (1588). В Уэльсе существовало четыре англиканских епархии — Бангорская, Сент-Дейвидская, Сент-Асафская и Лландаффская. В 1906 г. либеральное правительство Ллойд-Джорджа в рамках общих планов по восстановлению местного самоуправления в Уэльсе, а также исходя из своего желания ослабить Церковь Англии, начало действовать в направлении лишения англиканской Церкви на территории этой части королевства статуса национальной. Ллойд-Джордж напрямую обратился с этим предложением к Сент-Асафскому епископу Альфреду Эдвардсу. Архиепископ Дейвидсон выразил протест против такого вмешательства в дела Церкви, однако не стал сопротивляться назначению королевской комиссии для изучения церковных нужд валлийского населения. Ее доклад был представлен в 1910 г., а в 1912 г. в Парламент был внесен законопроект о лишении валлийской Церкви государственного положения. Билль был встречен оппозицией англикан в парламенте; демонстрации против него проходили и Англии, и в Уэльсе, против были даже многие представители нонконформистских церковных сообществ. Дейвидсон чувствовал, что должен как-то помешать отделению от собственной провинции значительной ее части. Он несколько раз выступал против Билля в различных высоких собраниях, в том числе в Палате Лордов, но безрезультатно. Преодолев вето лордов, Палата Общин в сентябре 1914 г., когда уже шла война, приняла Акт о валлийской Церкви[24], который начал процесс «дисистеблишмента». Уэльские епископы должны были лишиться мест в Палате Лордов, и любые представители англиканской Церкви в Уэльсе более не могли избираться в Кентерберийскую конвокацию. Вся церковная собственность на территории Уэльса в управлении Церковной комиссии и «Дара королевы Анны» передавалась новой Церковной комиссии по Уэльсу. Ответственность за движимое имущество ложилась на представительный орган Церкви в Уэльсе, который еще предстояло сформировать. Вся остальная собственность была конфискована в пользу местного самоуправления на образовательные и благотворительные цели. Война приостановила перераспределение собственности и формирование новых органов церковного управления, однако после ее окончания процесс был завершен. В 1919 г. Парламент принял Акт об имуществе валлийской Церкви[25]. Он определил 31 марта 1920 г. датой окончания всех разделов и постановил выплатить Церкви Уэльса, потерявшей почти 90 процентов источников дохода 1 миллион фунтов единовременной компенсации.

Несмотря на то, что «дисистеблишмент» формально не отделял валлийской Церкви от Кентерберийской провинции и от Церкви Англии, после того, как уэльский клир и епископат по закону более не мог входить в представительные органы последней, такое разделение стало неизбежным. 10 февраля 1920 г. на торжественном заседании Кентерберийской конвокации архиепископ Дейвидсон освободил валлийских епископов от всех присяг на каноническое послушание себе и своим преемникам и объявил о выходе четырех епархий Уэльса из состава своей церковной провинции с 31 марта того же года. Весной 1920 г. было объявлено о создании новой самостоятельной англиканской Церкви — Церкви в Уэльсе, а 1 июня архиепископ Дейвидсон сам возвел епископа Сент-Асафского Эдвардса в первого архиепископа Уэльского. Через несколько лет в Уэльсе были открыты две новых епархии: Монмутская (1921) и Суонсиская и Бреконская (1923). Церковь Уэльса до настоящего времени остается самой маленькой англиканской Церковью в мире. В 2002 г. ее предстоятель валлиец Роуан Уильямс стал сто четвертым архиепископом Кентерберийским.

Церковь Англии и Первая мировая война

«В довоенной Церкви практически не было анти-германских настроений. Германия виделась страной, связанной с Англией национальными и династическими узами; страной, первой сбросившей с себя иго папства и вместе с Англией прошедшей через четыре столетия протестантской истории; страной, давшей множество лучших европейских художников, композиторов, философов и литераторов. Немцы считались народом высоких нравственных принципов"[26], — эти слова британского церковного историка вполне точно отражают предвоенную реальность. Несмотря на то, что на протяжении предвоенных десятилетий Германия жестко конкурировала с Британской империей в военной и промышленной областях, а также в отношении колоний, епископ Лондонский Артур Уиннингтон-Инграм вполне мог позволить себе такие слова о немцах: «Как не любить такой народ? Они — наша родня! Мы близкие родственники, нет, мы настоящие братья немцам, и поэтому от лица всей нашей нации я говорю: «Мы все любим Германию и немцев»."[27]. Последняя фраза была произнесена по-немецки. Даже после австро-венгерского ультиматума Сербии многие считали, что не стоит входить в конфликт с цивилизованными государствами из-за маленькой балканской страны. С вступлением Великобритании в войну ситуация изменилась кардинально. 6 сентября 1914 г. тот же епископ Уиннингтон-Инграм произнес перед солдатами проповедь, в которой первым назвал новую войну «священной». «Мы на стороне христианства против антихриста, — говорил епископ Лондонский. — <…> Это священная война, а сражаться в священной войне — честь"[28]. В обращении, написанном в июне 1915 г. Уиннингтон-Инграм изложил свое видение роли Церкви Англии в войне: «По-моему, Церковь лучше всего поможет стране, если в первую очередь даст всем понять, что мы ведем священную войну, и скажет это безо всякого страха. В великую пятницу Христос умер за свободу, достоинство и честь, и наши ребята умирают за то же. Единожды поняв, что всё, ради чего стоит жить, поставлено под угрозу, страна без колебаний предастся мобилизации. Вы просите меня ответить в одной фразе, что здесь должна сделать Церковь. Отвечаю: мобилизовать нацию на священную войну!"[29]. Архиепископ Дейвидсон не принадлежал к «партии войны», но и он считал ее неизбежной. По его словам, «сколь бы страшной, дьявольской, разрушительной не оказалась война, может существовать и существует нечто еще худшее"[30]. При этом, особенно в начале войны, многие члены Церкви Англии из разных течений разделяли мнение, что война стала судом Божиим на изменившую своему христианскому долгу нацию, причем довоенную Англию описывали в мрачных тонах: «Народ шел от дурного к еще худшему; богопочитание исчезало с нашей земли. <…> Что ж, терпение Божие истощилось, и ангел смерти явился над землей, и меч его в руке его"[31]. «Но, — пишет историк, — подобное самоуглубление и самоосуждение вскоре уступило место заостренному вниманию к грехам немцев"[32].

Ситуация еще более усугубилась после выхода в свет «Обращения к евангелическим христианам за рубежом», в котором группа немецких церковных деятелей во главе с Адольфом Гарнаком, Адольфом Дейсманом, Эрнестом Дриандером и Рудольфом Ойкеном выступила с утверждением, что Германия ведет войну с полным моральным и религиозным правом, поскольку она якобы преследует высшую цель — спасти мир от «русского варварства». В Англии «Обращение» было напечатано через несколько дней после разрушения немцами Лёвена и расстрелов гражданских лиц в Динане и Тремонде в качестве мести за действия партизан. В результате оно вызвало лишь волну справедливого возмущения среди англикан. В ответ англикане составили послание «К христианским ученым Европы и Америки», без эмоций, но решительно разобрав и опровергнув немецкое «Обращение». Они отметили, что высокие призывы и культурное прошлое не могут скрыть реальных зверств, явивших всему миру, откуда исходит настоящее варварство. Главным автором «Обращения» был Оксфордский епископ Чарльз Гор — один из немногих лидеров Церкви Англии, сохранивших самообладание, когда вокруг царили либо апатия, либо милитаристская истерия. Гор был убежден, что его страна обязана сражаться с врагом, но при этом он предостерегал соотечественников от мессианского синдрома и полной ассоциации себя самих с высшей правдой, на стороне которой выступает Англия. «Преступления немцев ужасны, — говорил Гор, — но не следует забывать о том зле и пороке, которым наполнена Британия». Осенью 1914 г. епископ писал: «Мысли и чувства, вдохновленные патриотизмом, справедливо переполняют нашу душу и разум. Но этого не достаточно. Я убежден, что если мы просто отдадимся этим мыслям, мы катастрофически быстро уйдем от тех помышлений, которые были бы угодны Богу. Библия полна патриотических эмоций. Но она еще более полна великими предостережениями против самодостаточности патриотизма, против самодостаточности мыслей рожденных от крови и плоти"[33]. Гор выступал против использования по отношению к реалиям Первой мировой войны лексики времен крестовых походов, к чему часто прибегали премьер Ллойд-Джордж, епископ Уиннингтон-Инграм и многие другие церковные и государственные деятели. Также он отстаивал право тех, кто по религиозным или иным искренним убеждениям не желает брать в руки оружие, служить своей стране иным способом, не подвергаясь преследованиям.

Проблема отношения Церкви Англии к боевым действиям достигла новой степени остроты после того, как немцы осуществили ряд налетов на британские города, и после подводных атак на гражданские суда, в результате которых имели место многочисленные жертвы среди мирного населения. Общественное мнение Англии требовало от правительства актов возмездия. На этот раз реакция англиканских церковных деятелей оказалась бескомпромиссной и сплоченной. И англо-католики, и евангелики заявили, что акции против мирных жителей, тем более вызванные не военными соображениями, а желанием отомстить — аморальны. В 1917 г., когда в ответ на налеты англичане разбомбили несколько немецких городов, епископ Гор заявил: «Если мы позволяем себе поступать вслед за немцами, падение не замедлит, в конце же наступит настоящая деградация"[34]. Даже воинственный епископ Лондонский призывал отвечать на бомбежки не ударами по немецким городам, а усилением боевых действий на фронтах и на море. 17 февраля 1917 г. Кентерберийская конвокация под председательством архиепископа Дейвидсона официально заявила: «Собрание <…> желает выразить свое убеждение, что нравственные принципы запрещают осуществлять возмездие, которое имеет самостоятельной целью убийство или причинение зла нонкомбатантам, и верит, что применение таких методов мести, даже в ответ на варварские преступления, будет постоянно понижать стандарт достойных отношений между народами"[35]. Еще раньше Дейвидсон лично выступил против применения британскими войсками химического оружия. В мае 1915 г. он писал: «Как гражданин и христианин <…> признаюсь, что я весьма обеспокоен"[36]. Ответом на твердую нравственную позицию архиепископа часто были обвинения в предательстве. «Говорят, — писал Дейвидсон, — что я виноват в воздушных налетах, что я в сговоре с немцами, что я виноват в гибели людей и тому подобное. Звучат искренние мольбы, о том, чтобы я (а иногда, чтобы моя жена, которой они тоже шлют письма), стали следующими, кого разорвало бы бомбой"[37].

Главной практической задачей в период войны стала организация пастырского окормления военнослужащих действующей армии. Дискуссия о том, должны ли священники брать в руки оружие, была в церковной среде весьма оживленной. В результате победило мнение англо-католиков, которые полагали, что священники не могут быть комбатантами. При этом служение фронтового капеллана считалось благородным и жертвенным. На раннем этапе войны среди военного духовенства англо-католики были редкостью, единственно из-за позиции генерального капеллана, убежденного евангелика епископа Тейлора Смита. Этот лично благочестивый и строгий человек оказался не в состоянии осознать, что проповедь спокойного пиетизма и протестантской этики не соответствовала обстановке, когда на фронтах и дома люди ежечасно сталкивались со смертью в самых страшных ее проявлениях. Понимая это, архиепископ Дейвидсон назначил епископа Суданского, известного англо-католика, Ллиуэлина Генри Гвинна заместителем Смита во Франции, где и располагался основной театр боевых действий. Англо-католические священники, среди которых были члены возрожденных монашеских общин, продемонстрировали большой героизм и заслужили очень высокий авторитет как в армии, так и в самой Британии. Они смогли предложить солдатам и их родственникам в Англии то, в чем они действительно нуждались: исповедь и частое причащение с твердой верой, что Евхаристия дает настоящее общение с Богом, живыми и усопшими. В окопах и в приходских церквях на родине звучали молитвы за убиенных и служились заупокойные мессы. В память о павших в Англии возводили обелиски, напоминавшие средневековые поклонные кресты. Видя это, многие англо-евангелики быстро перенимали высокоцерковные обычаи. Таким образом, именно Первая мировая война предоставила англо-католикам ведущую позицию в Церкви Англии и навсегда покончила с обвинениями в «папизме» и «непатриотичности» в их адрес.

Несмотря на стремление Церкви Англии всемерно содействовать военной победе Соединенного Королевства, уже с 1916 г. церковные лидеры начали говорить о послевоенном будущем и месте своей Церкви в нем. Война во многом сформировала в Англии новое общество, в котором англиканам лишь предстояло найти себя. Если в начале века при всей очевидности потери Церковью Англии положения национальной еще находилось множество людей, «веривших» в традиционную систему отношений между ней, обществом и государством, то теперь разрыв с прошлым стал окончательным и явным для всех. Церкви Англии приходилось думать о новой миссии в собственной стране. Если для евангеликов такая миссия представлялась направленной на личное обращение людей, то англо-католики наряду с этим стремились использовать ее для изменений и на общественном уровне. В результате появился проект «Национальная миссия», сочетавший предложения всех церковных течений, включая и стремящихся к большей социальной справедливости в стране. Один из влиятельных лидеров Церковной социалистической лиги Перси Уиддрингтон в апреле 1916 г. писал: «Время критиковать прошло. Пришел час действия. Для нас было досадным находиться в постоянной оппозиции к церковным властям; мы были лишены сочувствия прочих членов нашей Церкви. Мы чуть не стали «чужими» для детей нашей матери. Такое положение вещей следует оставить в прошлом. Для многих из нас оно было духовно вредным. Слава Богу, наступают лучшие времена"[38]. Англо-католики, хотя и разделяли стремления к реализации христианских социальных принципов, были далеки от веры в достаточность этого для преображения общества. Епископ Гор говорил нации о необходимости всеобщего покаяния, как основы для новой мирной жизни: «Необходимо усилить совместное свидетельство всей Церкви, направленное против великих пороков нации. В особенности, Церковь должна играть значительно большую роль в социальных преобразованиях и движении за «лучшую Англию» после войны"[39].

Церковь Англии после Первой Мировой войны и социальный вопрос

Период послевоенной стабилизации для Церкви Англии стал продолжением работы, начатой еще во время войны. Основной задачей первых послевоенных лет стало решение социального вопроса. В 1918 г. «Национальная миссия» опубликовала исследование «Христианство и индустриальные проблемы», ставшее программным документом созданного в том же году Христианского индустриального содружества. Эта организация организовала широкую миссионерскую и просветительскую деятельность среди рабочего населения крупных городов. Содружество не было исключительно англиканским, но его устройство обеспечивало епископам Церкви Англии лидирующее положение. Среди других социальных организаций выделялась Лига Царствия Божия — небольшая левая группа, отделившаяся от Церковной социалистической лиги в 1923 г. Ее основные идеи были изложены в изданной в 1922 г. книге Эждертона Свана «Существует ли католическая социология?"[40]. Отвечая на собственный вопрос утвердительно, Сванн предлагает три основных шага на пути «христианских» экономических преобразований: справедливое распределение собственности, установление справедливых цен и реорганизация производства с привлечением трудящихся к управлению. Группа социально-ориентированных англо-католиков сформировалась вокруг уже упоминавшегося Уиддрингтона; они получили название «Christendom Group». Их первый съезд в Коггзолле (1920) объявил своим основным социальным идеалом средневековое христианское общество, которое являло «объяснение философских, богословских и социологических оснований для преобразования англо-католического социального учения"[41]. Кружок Уиддрингтона действительно верил, что в послевоенной Англии еще возможно установить систему отношений, основанную на христианстве. Однако не наблюдалось даже намека на это ни в одной из политических партий своего времени, в результате чего были лишены какого-то ни было влияния и оставались известны лишь группе интеллектуалов из Высокой Церкви.

В 1924 г. в Бирмингеме состоялось одно из наиболее важных событий в англиканской социологии между мировыми войнами — Конференция по христианской политике, экономике и гражданственности. Затронутые на ней темы охватывали практически всю сферу интересов церковных социологов: Божья деятельность в мире, образование, дом, семья, отношения полов, преступление и наказание, международные отношения, христианство и война, производство и собственность, политика и гражданственность, социальное служение Церкви. На конференции присутствовали более полутора тысяч человек. Председателем был епископ Манчестерский Уильям Темпл.

В 1926 г. вышла книга социолога Ричарда Тоуни «Религия и возникновение капитализма"[42]. В ней прослеживалась история развития экономики от средневекового общинного хозяйства до современного капитализма с его конкуренцией и индивидуализмом. В результате возникло болезненное разделение между экономической и духовной сферами жизни общества, которые «существовали по разным законам, оценивались по разным стандартам и обращались к разным авторитетам"[43].

В целом, христианская социология, зародившаяся в Церкви Англии еще во второй половине XIX в., в межвоенный период начала приобретать церковные формы, превращаясь одновременно в предмет академического исследования. «Это была серьезная попытка определить специфические христианские общественные принципы, проистекающие из христианского вероучения, а не просто стремление сблизить христианство со светскими социальными идеями. Однако подобная цель оказалась мало достижимой, и большинство работ этого периода, выходивших с ярлыком «христианской социологии» оказывались очередной формой морализаторской критики общества"[44]. Только с появлением таких людей, как Уильям Темпл, «христианский социализм» начал получать глубокое богословское обоснование.

Козмо Ланг

В 1928 г. архиепископ Рэндалл Дейвидсон ушел на покой; его приемником был назначен архиепископ Йоркский Уильям Козмо Гордон Ланг. Он родился в 31 октября 1864 г. под Абердином в семье известного пресвитерианского богослова, главы Абердинского университета и шотландского капеллана королевы Виктории Джона Маршалла Ланга. Строгое пресвитерианское воспитание, часто шедшее в разрез с природными склонностями Козмо, наложило противоречивый отпечаток на его характер. Многие современники не без основания считали Ланга амбициозным, светским, гордым и заносчивым. Действительно, он более всего почитал общество высших дворян и дорожил подобным окружением, любил богатые облачения и пышные церемонии, и отказывался заниматься тем, что считал ниже своего достоинства. «Его взгляды были целиком патрицианскими"[45]. Ланг никогда не женился. Однако, не смотря на внешние шероховатости натуры, ему были присущи многие замечательные качества. Шведский лютеранский архиепископ Зондерблом однажды сказал в ответ на перечисление недостатков Козмо Ланга: «Таким его хотел бы видеть диавол, но, слава Богу, он не таков"[46]. Ланг совмещал логический ум с глубокой религиозностью и трепетным благоговением перед святыней. Иногда он действовал и говорил вдохновенно и профетически, как бы поднимаясь над собой. Он осознавал сложности собственного характера и прикладывал большие усилия воли для их преодоления, так что вся жизнь Ланга была наполнена напряженной внутренней борьбой и скрытой от посторонних глаз аскезой.

Козмо окончил Университет Глазго и Баллиол-колледж (Оксфорд). В Оксфорде, уже думая о своем возможном рукоположении в священный сан, он перешел в англиканство; конфирмацию совершил Линкольнский епископ Эдуард Кинг. Отец Козмо, пресвитерианский пастор, был расстроен решением своего сына. Тем не менее, он не собирался вставать у Козмо на пути. «Если ты, подумав и помолившись, пошел на такой шаг, значит в этом — твой долг. Мы примем твой поступок"[47], — писал Джон Ланг. В 1890 г. Ланг был рукоположен в диакона, на следующий год стал священником и начал служить в большой приходской церкви в Лидсе. В 1893 г. Ланга избрали членом Магдален-колледжа и деканом его философского факультета. На следующий год он стал викарием главной университетской церкви святой Марии. Через два года (1896) Ланг оставил университетский храм и возглавил церковь в Портси, где был крупный приход, в котором ему помогали еще шестнадцать младших священников. Служа в Портси, Ланг привлек внимание королевы Виктории. Он стал одним из королевских капелланов, каноником в лондонском соборе и 1 мая 1901 г. был возведен в архиерейское достоинство, будучи назначен епископом-суффраганом Степнийским (Лондонская епархия). До него эту кафедру занимал Артур Уиннингтон-Инграм, ставший в 1901 г. епископом Лондонским. В 1909 г. Козмо Ланг был переведен на Йоркскую кафедру. Его пребывание во главе Северной провинции оказалось весьма продуктивным: были открыты несколько новых епархий, налажена церковная администрация. Несмотря на искренние симпатии Ланга к нонконформистам, сам он, несомненно, был сторонником Высокой Церкви. Он не ассоциировал себя с какой-либо англо-католической группой или богословским течением, но при этом всегда следовал принципам англо-католической традиции. Как уже упоминалось выше, едва став архиепископом Йоркским, Ланг объявил о своем намерении восстановить ряд средневековых обрядов и стал первым за несколько веков епископом Церкви Англии, который носил митру. Именно поэтому его назначение главой Южной провинции вызвало протесты крайних евангеликов во главе с Дж. Кенситом.

В 1928 г. Козмо Ланг получил от премьера Болдуина предложение занять Кентерберийскую кафедру после отставки Дейвидсона. «Он сказал мне, — писал позже Ланг, — что он намерен рекомендовать меня королю в качестве следующего архиепископа Кентерберийского, и что король уже ответил согласием. <…> Я спросил, можно ли немного подумать над его предложением. Он мгновенно ответил: «Это не обсуждается. Я не потерплю отказа. Вы — именно тот, кто нужен""[48]. В целом, время пребывания Ланга на Кентерберийской кафедре было спокойным для Церкви Англии. Признаваемый историками одним из самых замечательных архиепископов со времени Реформации, Ланг не был таким ярким явлением, как Уильям Темпл или Майкл Рамси. На его время не пришлось никаких внутрицерковных кризисов или потрясений, во многом благодаря его дипломатическому таланту, воле и личному авторитету. В области внешних церковных связей Ланг показал себя искренним сторонником сближения с Православными Церквями. В 1929 г. он отправился в большую поездку по Востоку. Ланг посетил Афины, Иерусалим, и — первым из своих предшественников — Константинополь, встретился с Константинопольским Патриархом Вениамином и архиепископом Афинским Хризостомом. В ответ делегация наблюдателей от Православной Церкви приехала на Ламбетскую конференцию 1930 г., когда были проведены первые официальные собеседования между англиканами и православными. В результате в 1931 г. была создана Англикано-православная комиссия по вопросам вероучения под председательством митрополита Фиатирского Германа и епископа Глостерского Артура Хедлама. В 1935 г. по договоренности между Патриархом Румынским Мироном и архиепископом Лангом состоялась плодотворная англикано-православная конференция в Бухаресте, и в том же году архиепископ принял Патриарха Мирона в Англии.
20 января 1936 г. умер король Великобритании Георг V. Козмо Ланг, которого с монархом связывала долгая и теплая дружба, был с Георгом в его последние часы. Отношения между епископом и новым королем Эдуардом VIII были откровенно плохими. Позже Ланг вспоминал: «Мысль о том, что я должен короновать этого человека была для меня тяжелым бременем. Воистину, я не знал, смогу ли это сделать. Но у меня было чувство, что обстоятельства могут измениться"[49]. Архиепископ оказался прав — эта коронация так и не состоялась. 1 декабря 1936 г. известия об отношениях короля и разведенной американки Эрнест Симпсон стали достоянием общественности; 10 декабря Эдуард VIII подписал отречение от престола в пользу своего брата Георга герцога Йоркского. 13 декабря Козмо Ланг лично выступил по радио с обращением к нации, в котором призвал сограждан правильно отнестись к отречению их монарха. Георг VI более походил на своего отца, и его отношения с архиепископом складывались благополучно. Церемония коронации, которую Ланг совершил 12 мая 1936 г., отличалась торжественностью. «В этот день, — писал Ланг, — архиепископ Кентерберийский совершает свое главное служение в народной жизни, когда через него Церковь Божия освящает эту жизнь в лице короля"[50]. Козмо Ланг заранее объявил о намерении уйти на покой в возрасте 75 лет, но из-за начала войны он смог осуществить это намерение только в 1942 г. Ланг умер 5 декабря 1945 г. в Кью-Гарденс, имея титул барона Ламбетского, и был погребен в кентерберийском соборе.

Реформа высшего церковного управления. Церковная Ассамблея

Время пребывания Козмо Ланга на Кентерберийской кафедре было отмечено серьезной переменой в области высшего управления Церкви Англии, во многом сформировавшей ее нынешний облик — учреждением Церковной Ассамблеи. Несмотря на то, что с 1858 г. была восстановлена деятельность существовавших в Англии со времени средневековья конвокаций Кентербери и Йорка, Церковь Англии продолжала всецело зависеть от Парламента. До середины XIX в., когда страна была, по крайней мере формально, англиканской, эта система могла иметь некоторое оправдание. Парламент, в который входили епископы, был как бы «поместным собором» Англии, где один христианский народ составлял одну Церковь под единым монархом и где представители этой нации-Церкви могли принимать законы для любой из сфер жизни своих избирателей, в том числе и духовной. Следует помнить, что Англия не знала, и формально до сих пор не знает, различия между гражданским и церковным правом, законами государства и установлениями религии — все это составляет единый «закон земли», неписаную конституцию страны. Конвокации, представляющие только одно сословие — духовенство, плохо вписывались в эту схему. С одной стороны, они дублировали Парламент, а с другой — не представляли Церковь, поскольку епископов назначал монарх, низших клириков — епископы, а представителей от себя священнослужители выбирали сами, действуя как корпорация. По укоренившейся в английском обществе теории общественного договора (человек обязан следовать только тем законам, следовать которым он согласился лично или через своих представителей), решения конвокаций были обязательны только для духовенства. Однако духовные лица голосовали и на выборах в Парламент, а епископы сами входили в Палату Лордов. Соответственно, Парламент был законной легислатурой и в отношении клира, и в этом случае конвокации совершенно теряли смысл. Ситуация изменилась в XIX в., когда в Парламент официально вошли представители любых религий и даже атеисты. Кроме того, Парламент просто не находил времени, что бы заниматься церковными делами, которые с началом Оксфордского движения требовали самого активного участия. Восстановление деятельности конвокаций не принесло почти никаких перемен, поскольку никаких реальных полномочий им предоставлено не было — духовенство могло только совещаться, но все решения все равно оставались за Парламентом. Для того, чтобы Церковь Англии могла претендовать на собственную легислатуру, она должна была обеспечить выборное представительство всех своих членов — как клириков, так и мирян.

Первый национальный церковный представительный орган в Англии был сформирован в 1903 г. путем создания при каждой из конвокаций палаты мирян. Ежегодно обе конвокации вместе с представителями мирян собирались на совместное заседание под именем Представительного Церковного Совета. Но, как и прежде конвокации, Совет не имел законодательных полномочий.

Действия по организации действительно самостоятельной легислатуры для Церкви начались во втором десятилетии ХХ в. по двум направлениям. В 1913 г. архиепископ Дейвидсон инициировал создание Церковно-государственного комитета во главе с лордом Селборном. Летом 1915 г. комитет преложил, чтобы государство признало Представительный Церковный Совет в качестве полномочного представительства Церкви Англии и разрешило ему издавать «постановления», которые будут направляться в Церковный комитет Тайного совета. Если совет не примет их, постановления должны направляться в Парламент для окончательного решения, а если примет, то, при отсутствии несогласия со стороны Парламента, получить королевское утверждение. Параллельно с работой официального Церковно-государственного комитета возник другой, самостоятельный очаг борьбы за автономию Церкви. 29 марта 1917 г. в доме викария лондонской церкви святого Мартина-в-полях Дика Шеппарда состоялось небольшое собрание, на котором также присутствовали Ф. Айрмонгер (королевский капеллан и биограф Уильяма Темпла) и Уильям Темпл. Они создали Движение жизни и свободы (его возглавил Темпл), которому во многом и будет обязана своим возникновением и устройством будущая Церковная Ассамблея. Перед членами движения сразу встали две наиболее сложные задачи. Во-первых, надо было решить, какая именно автономия желательна для Церкви. «Любую настоящую свободу можно было получить только высочайшей ценой, и свободной в полном смысле слова Церковь могла стать только лишившись своего национального статуса"[51]. Однако большая часть движения не желала рвать связи с государством. Поэтому было решено добиваться максимального уровня самостоятельности, делегированной Парламентом. Второй проблемой было решить, кто должен иметь избирательные права в палату мирян. Возможных ответов предлагалось три: избирательные права могли получить те, кто находился «в общении» (то есть был регулярным прихожанином и причастником) с Церковью, кто был конфирмирован в Церкви Англии или все крещеные. Поскольку критериев для определения первой категории («в общении») не существовало (Книга общественного богослужения требовала причащаться не реже трех раз в год, но это правило всеми признавалось условным), было необходимо выбирать между «конфирмированными» и «крещеными». «После долгих колебаний право голоса сделали настолько широким, насколько то было возможно, так что избирателями стали все крещеные [жители Англии], открыто заявлявшие, что они члены Церкви Англии, не принадлежат к другим религиозным группам и не состоит с ними в общении. Члены любой Ассамблеи должны были состоять «в общении» с Церковью Англии, но для их избирателей конфирмация не была обязательной. <…> Это было неизбежно, если Парламент был настроен предоставить Ассамблее полулегислативные полномочия. <…> Вес, который Ассамблея получит в глазах парламента, будет в большой мере зависеть от количества тех, кого она представляет"[52].

В июле 1919 г. проект акта о предоставлении церковному представительному органу легислативных функций был передан в Парламент, вскоре принят и 15 декабря подписан королем. Так на основе Представительного Церковного Совета возникла Национальная Ассамблея Церкви Англии, более известная, как Церковная Ассамблея. Ее организация в целом не отличалась от прежнего Совета: обе конвокации составляли палаты епископов и духовенства, а миряне заседали в палате мирян. Общее число членов Церковной Ассамблеи было более семисот человек. Принимаемые Ассамблеей постановления направлялись в ее Законодательный комитет, который передавал их в Церковный комитет, состоявший из тридцати членов Палаты Общин, и тридцати членов Палаты Лордов. Комитет определял, нет ли у проекта постановления противоречий с существовавшими законами, и если их не было, направлял проект в Парламент. Депутаты имели право отклонить постановление, но вносить в него поправки они не могли. Таким образом, парламентарии были избавлены от необходимости самим заниматься проблемами Церкви и искать пути их решения. Они получали уже готовые тексты постановлений и могли быть уверены, что это именно то, что нужно Церкви. Не смотря на свои многочисленные недостатки, новая система высшего церковного управления, основанная на представительстве с делегированными от государства полномочиями, стала важнейшим шагом на пути к еще большей автономии Церкви Англии и к учреждению в 1970 г. системы синодального управления, которая охватила не только высший, но и все остальные уровни церковной структуры.

«Эссе католические и критические» и либеральные англо-католики

Одна из двух книг, определивших пути англиканского богословия в межвоенный период, — «Эссе», как это видно из заглавия, представляли собой коллективный труд ряда высокоцерковных теологов под общей редакцией Эдуарда Гордона Селвина. Продолжая традицию «критической кафоличности», корни которой лежали в эпохальном сборнике богословских статей «Lux mundi» времени Оксфордского движения, авторы книги попытались осмыслить данные библейской и исторической критики в свете идей Кафолического возрождения, «привести Кафолическое и критическое движения к синтезу"[53]. Говоря о «кафолическом», они имели ввиду не собственно связанное с событиями в Церкви Англии второй половины XIX в., но «всё в нас, что исповедует и благоговеет перед одной преизбыточествующей, запредельной, данной свыше Реальностью — Богом; что верует в Иисуса Христа, как в уникальное откровение и истинное ипостасное вместилище Божией тайны; что узнаёт Дух Божий сущий в Церкви, как в авторитетной и присноживущей свидетельнице Его воли, слова и дела"[54]. Под «критическим» авторы «Эссе» разумели также не отдельные течения в немецкой и английской библеистике, но «богоданный дар разума, каковым мы меряем, проникаем, испытываем и судим всё, что бы ни было предложено нашей вере, богословское ли учение, или исторический факт, и таким образом утверждаем, углубляем и очищаем свое понимание евангельской истины"[55]. И кафолическое, и критическое суть «принципы, обычаи и расположенности религиозного мышления, которые достигают полноты лишь в соединении"[56]. «Такое соединение получило название «либерального [англо-]католичества», и авторы «Эссе», либеральные католики, ясно понимали как трудно, почти невозможно, отстаивать разум и свободу и одновременно оставаться верными понятиям предания и авторитета. Сторонники этого подхода оказывались под атакой активистов обоих церковных течений. Главным полюсом конфликта был вопрос о религиозном авторитете"[57]. Авторы навлекли на себя критику в первую очередь тем, что так и не сформулировали четкого ответа на собственный вопрос. Они отказались свести религиозный авторитет к «непогрешимости», будь то непогрешимость Папы, Библии или совести. По мнению эссеистов, корень и источник авторитета лежит в Божием Духе, который непрестанно открывает миру Христа. Выражение же авторитета на земле происходит через согласный разум Церкви, ее соборное суждение, каковое выражается в Писании, в символах веры, церковных догматах, богослужебных текстах и подвигах жизни святых. В отличие от «Lux mundi», сборник не представлял собой даже попытки построения богословской системы. Эссе, отличаясь по стилю и тематике, как бы подвергали традиционные англо-католические доктрины суровому испытанию; авторы сами проверяли на прочность убеждения свои и своих единомышленников, не предоставляя права устраивать такую проверку внецерковным силам. «Вкратце, эссеисты объединились в поиске примирения между религиозной верой и развитием секулярного знания"[58]. «Эссе» оказали существенное влияние на богословскую мысль в Церкви Англии 20-х гг. прошлого века. Они стали своего рода попыткой высокоцерковной мысли вырваться из рамок «искусственного средневековья» в теологии, вольно или не вольно порожденного Кафолическим возрождением, когда содержание и форма, часто романтизированная, мало соответствовали друг другу. Основными понятиями в них были духовный опыт, поступательность развития и апологетика христианской веры. Всё это, особенно перед лицом внешней критики, было очень важно, однако либерально-католический подход в тот момент оказался не способен к созданию настоящего богословия. Тем временем англиканским мыслителям становилось все более очевидным, что «миру» не по пути с христианством, даже если кто-то из христиан еще мечтает о «синтезе». Потребность в богословской системе назрела, а «схоластические» формы постепенно прижились и актуализировались в Церкви Англии. Поэтому с начала 30-х гг., особенно в среде англо-католиков, началось «движение к догмату и схоластике, к трансцендентному богословию Слова в Библии, и прочь от духа синтеза с веком сим <…>. Категории опыта и благочестия, эволюции и апологетики уступали дорогу категориям теологии в ее классических формах"[59].

«Евангелие и Кафолическая Церковь»

Было бы неверным сказать, что второе из двух важнейших богословских произведений, появившихся в Церкви Англии между мировыми войнами, вполне соответствовало «классическим формам теологии». Его автор, молодой англо-католический священник Артур Майкл Рамси, будущий архиепископ Йоркский (с 1956) и Кентерберийский (1961−1974), приступая к размышлению о тайне Церкви, писал в предисловии к своей книге: «Смысл христианской Церкви становится наиболее ясен, если на него посмотреть в свете смерти и воскресения Иисуса Христа"[60]. Таким образом, труд Рамси представлял собой попытку подойти к учению о Церкви через христологию. Более того, он считал, что коль скоро сущность Церкви видится в исполнении служения Христова, Его страданий, смерти и воскресения, то и каждое отдельное явление в церковной истории также приобретает особое значение, если рассматривать его в том же свете. «Верное истолкование дела Церкви в этом веке и в любом другом начинается с библейского исследования смерти и воскресения Мессии, в каковых и заключен смысл Церкви. Новый Завет изображает Церковь, как нечто большее, чем даже «продолжение Боговоплощения». <…> Через участие в смерти Мессии апостолы увидели в себе новооснованный Израиль Божий"[61]. Рамси считал, что верный и истинно-кафолический взгляд на Церковь должен быть лишен юридизма и иституционализма, или, по крайней мере, не замкнут на них, что часто встречается в англо-католической экклесиологии, выкованной в полемике с протестантами больше, чем с Римом. Можно, согласно Рамси, говорить о Церкви языком Евангелия, ибо Церковь Евангелия и есть Кафолическая Церковь, пребывающая во веки. Церковь — это не просто «конгрегация верующих», но «новый народ», созданный творческим действием Бога в мире через Свое воплощение и новозаветную Пасху. «Таким образом, христианин никогда не бывает одиночкой. Неверно было бы сказать, что отдельные люди, соединившись во Христе, таким образом составляют Церковь. Ибо веровать во Христа значит веровать в Того, чье Тело есть частица Его «Я» и чей народ есть Его собственное человеческое естество, и соединиться со Христом значит соединиться со Христом-в-Его-Теле"[62]. Рамси решительно отверг протестантское понимание спасения, которое совершается каждым индивидуально, через «принятия Христа как личного Господа и Спасителя» и последующие «личные отношения с Богом». По его мысли, Христа нельзя принять, отвергая Церковь не из-за того, что Церковь есть некая необходимая посредница между человеком и Христом или Христос пребывает в Церкви как в доме, но потому, что Церковь есть продолжающееся бытие Воплотившегося Слова с людьми, действительное исполнение обетования быть с учениками «до скончания века». Церковь есть единственный и уникальный способ пребывания Христа в мире, и именно поэтому без Церкви общение с Ним не возможно: Христос не пребывает в Церкви, но Он Своим Телом и есть сама Церковь. «Посему в христианстве нет места «индивидуализму». <…> Но через смерть «индивидуализма» обретает себя индивидуальность, и через бытие членом Тела отдельный христианин раскрывается по-новому и узнает, что Бог возлюбил его во всей его отдельности так, как если бы Богу было некого больше любить"[63]. Устройство Церкви было для экклесиологии Рамси вопросом огромной важности, ведь крещение, Евхаристия и апостольское преемство суть «связь с историческим Иисусом», Которого вовсе не следует вычислять при помощи ухищрений критики, поскольку эти священнодействия делают возможным участие всех в тайне Боговоплощения. В отличие от многих, вероятно большинства англо-католиков и значительной части Низкой Церкви, Рамси считал неприемлемой экклесиологическую «теорию ветвей», сформулированную участником Оксфордского движения Уильямом Палмером в труде «Размышление о Церкви Христовой"[64]. Рамси не боялся взглянуть правде в глаза: да, Церкви пребывают в расколе, действительном, а не мнимом; но даже раздробленная, ослабленная Церковь, согласно Рамси, остается Телом Христовым. «Ее история, ее проблемы единства и разделенности являют страсти Иисуса"[65], но этим страстям неизбежно последует воскресение — восстановление церковного единства.

Инкарнационное богословие и Церковь. Уильям Темпл

Нельзя утверждать, что всё богословие в Церкви Англии 20-х и 30-х гг. прошлого столетия сводилось к двум книгам. «Эссе католические и критические» и «Евангелие и Кафолическая Церковь» были центром общего внимания, привнесли в богословие новые подходы, попытались ответить на наиболее насущные вопросы своего времени. Однако наряду с этим теологи продолжали размышлять и писать по различным проблемам, унаследованным от XIX в. и более ранних столетий. Вероятно, наиболее глубоким течением богословской мысли этого времени было продолжающееся с середины XIX в. «инкарнационное» богословие. Его корни уходят во времена Оксфордского движения и «Lux mundi», многим оно обязано творчеству епископа Чарльза Гора, но в не меньшей мере инкарнационное богословие основывается на святоотеческом наследии и на литургической и гимнографической традиции самой Церкви Англии. Определенное влияние на развитие этого направления в богословии оказала евангелическая традиция благочестия. В межвоенный период наиболее значительными трудами, содержащими идеи инкарнационного богословия, были некоторые статьи из «Эссе католических и критических», сборник «Эссе о Троице и Боговоплощении"[66] и книга Лайонела Спенсера Торонтона «Господь Воплощенный"[67]. Как можно видеть из того, что это богословское течение названо «инкарнационным», главное внимание в нем сосредоточено на тайне воплощения Бога Слова. Само бытие мира рассматривалось в свете события Боговоплощения, в котором творение достигает высшей цели и смысла своего существования и совершает свободную, сыновнюю встречу с Творцом. Эта встреча возносит творение на недостижимую для него высоту обожения, хотя богословы данного периода и не употребляют этого слова.

Вероятно, одни из наиболее глубоких, хотя и не вызывавших немедленной и бурной реакции среди церковной общественности, трудов по инкарнационному богословию вышли из-под пера молодого в то время епископа Уильяма Темпла. Он всемерно стремился избежать как превращения богословия в академическое занятие, так и такую популяризацию его, которая приводила бы к увлечению игрой понятиями и вместе к утере их смысла. Наиболее полное свое изложение богословие Уильяма Темпла нашло в его труде «Christus Veritas"[68], впервые вышедшем в 1924 г. Как и Майкл Рамси, Темпл стремился взглянуть на учение о Церкви сквозь факт Боговоплощения, при этом самым важным в этом подходе для него была возможность приложить к соотношению божественного и человеческого в Церкви догмат о соединении природ во Христе. «Церковь, — пишет Темпл, — есть прямой результат божественного акта Воплощения и продолжения его принципа"[69]. Однако наиболее яркой отличительной особенностью мысли Темпла стал его взгляд на христианские священство и апостольскую преемственность. Его можно было бы по праву назвать англо-католическим, однако сам Темпл, хотя и относил себя к англо-католикам, был далек от «партийной борьбы» внутри Церкви, а сами англо-католики часто не имели собственного богословия священства. В одной из своих последних речей (1943), уже будучи архиепископом Кентерберийским, Темпл произнес свое исповедание богословия священства, основания которого лежат в его трудах межвоенного периода. «Когда окончилось земное служение Господа, — сказал Темпл, — его плодом и средством его продолжения в сем мире была поставлена эта Общность, в каковой есть ясное разделение священства и мирян. Апостолы ни в каком смысле не были служителями мирян; они были служителями Христа для мирян и для мира, который еще предстояло завоевать. Они продолжили свое служение, и оно достигло нас. Так что, когда я рукополагаю благочестивого и ученого человека на служение и труд епископа в Церкви Божией, я действую не как представитель Церкви, если под этим словом понимать совокупность современных христиан, но как священнодейственное орудие Христа в Его Теле Церкви. Власть, которой я действую, принадлежит Ему и передана мне Его апостолами, которым Он ее вручил. Я получил и содержу ее ни от Церкви, ни помимо Церкви, но от Христа в Церкви"[70]. Если протестанты, как за пределами Церкви Англии, так и внутри ее, часто указывали на опасность «порчи» Церкви «кафолическим» наследием, то для Темпла именно это наследие защищало Церковь от превращения в человеческую организацию, пусть даже проповедующую религиозные ценности. «Возможность порчи в земной Церкви является одним из оснований для утверждения тех черт — подчеркнуто кафолических черт — которые свидетельствуют о запредельности Того, Чьё она Тело"[71].

Попытка богослужебной реформы 1927−1928 годов

Необходимость срочной и серьезной реформы богослужения Церкви Англии назрела давно, на чем, как уже упоминалось, настаивали в своих выводах члены Королевской Комиссии по церковной дисциплине. С их стороны это было своего рода подвигом, так как британскому истеблишменту и епископату было не ясно, каким образом эту реформу возможно осуществить и затем реализовать в церковной жизни. Все знали, что в конце XVII в., когда был принят действующий Служебник, Церковь Англии покинул каждый четвертый из ее клириков, несмотря на жесткое силовое давление со стороны государства. Теперь, по признанию той же комиссии, системы принуждения к богослужебному единообразию в Церкви Англии не работали. Тем удивительнее, что Церковь смогла создать такой новый Служебник, который был принят ее органами. Труд по составлению нового богослужения начался еще до Первой мировой войны, которая и задержала его завершение. 29 апреля 1920 г. конвокации направили королю предварительные предложения по способам проведения реформы, тем самым положив начало внутрицерковной дискуссии об отдельных ее сторонах. В ноябре 1920 г. Церковная Ассамблея назначила комитет для рассмотрения предварительных предложений конвокаций, в июне 1922 г. она представила отчет о своей работе, и только в следующем 1923 году палата епископов Ассамблеи приняла постановление, позволившее начать реальную работу. Параллельно с этим недовольные ходом реформы церковные течения публиковали собственные проекты. Так, вышли «Зеленая книга», составленная крайними евангеликами, «Серая книга» от сторонников модернизма и «Оранжевая книга», представлявшая собой критический анализ всех существовавших вариантов группой ученых литургистов. В результате работы Ассамблеи и соответствующих ее комиссий в начале 1927 г. появился новый вариант Служебника[72]. Его стандартная копия была подписана обоими архиепископами и представлена на рассмотрение в Парламент. В июле 1927 г. Церковная Ассамблея в первый раз голосовала по новому Служебнику, и проект был принят 517 голосами против 133.

В Служебник 1927/28 гг. по сравнению с его предшественником 1662 г. было внесено множество изменений, причем не только в англо-католическом духе. Главными из них были реформа календаря с добавлением в него множества дней памяти святых Востока, дня поминовения всех усопших и с возведением дней святой Марии Магдалины и Преображения в ранг больших праздников, то есть тех, которые имеют собственные элементы в богослужении. В отношении Преображения это было последствием, в частности, развития инкарнационного богословия. Для всех меньших праздников и седмичных дней Четыредесятницы вводились собственные изменяемые части службы. В дополнение к традиционным вечернему и утреннему богослужениям в новом Служебнике содержались последования часа первого и повечерия. В этом был определенный литургический парадокс, поскольку час первый и повечерие и без того входили в состав двух англиканских служб суточного круга. Самые важные и принципиальные изменения пришлись на чинопоследование Божественной Литургии. Евхаристический канон был пересмотрен полностью, и под влиянием восточных образцов в него был добавлен нисходящий эпиклесис, что радикальным образом перечеркивало любую возможность толковать чин в протестантском духе. Также было дозволено употребление богослужебных облачений и заготовка запасных Даров, однако без их особенного культа.

На новый Служебник, рассчитанный на умеренных, сразу же обрушились крайние представители как англо-католиков, так и англо-евангеликов. Первые видели в нем лишь косметическую правку старой Книги общественного богослужения и обвиняли его авторов в предательстве и намеренном провале дела реформы. По мнению евангеликов, протесты которых отличались особым шумом, Служебник был наполнен «папизмом» и включал не свойственные западной литургии элементы. В декабре 1927 г. состоялось голосование в Парламенте. Проект был одобрен Палатой Лордов, однако Палата Общин перевесом всего в 23 голоса (238 против 205) отвергла его. «Оппозиции шотландских и ирландских парламентариев хватило, что бы перевесить большинство английских депутатов, поддержавшее постановление"[73]. Таким образом, судьба Служебника Церкви Англии была решена небольшой группой не-англичан и не-англикан. Епископы предприняли последнюю попытку исправить дело, внеся изменение в рубрику об употреблении запасных даров. Исправленный вариант был одобрен конвокациями 196 голосами против 73, а затем Церковной Ассамблеей 396 голосами против 153. В июне 1928 г. Палата Общин в последний раз голосовала по новому Служебнику и отклонила проект 266 голосами против 220. Через два десятилетия архиепископ Йоркский Сирил Гарбетт написал об этой ситуации: «Голосование «против» имело под собой три причины: разность во мнениях внутри самой Церкви, выраженную в заявлениях и письмах к парламентариям, глубоко укорененный страх перед Римом и то, что противники нового служебника оказались сильнее в дебатах. Но что бы там ни было, нельзя уйти от того факта, что парламент отказал Церкви в ее законном праве служить Богу тем образом, который ее епископы, священники и миряне сочли наиболее верным"[74].

В июле 1928 г. архиепископ Дейвидсон от лица всего епископата заявил: «Это фундаментальный принцип, что Церковь — то есть епископы вместе с клиром и мирянами — должна в последней инстанции <…> сохранять свое неотчуждаемое право в верности нашему Господу и Спасителю Иисусу Христу формулировать свою веру в Него и устраивать выражение сей святой веры в своих богослужебных формах"[75]. В конце 1928 г. «Служебник, предложенный в 1928 г.» вышел по всей Англии в многочисленных изданиях на правах частной книги, без одобрения государственных властей. В конфликте вокруг Служебника стали окончательно очевидны неспособность и нежелание государства хотя бы внешне заботиться о благе Церкви, но также стало очевидным намерение Церкви в дальнейшем обходиться без государственной опеки. Отрицание права государства на одну из опор его власти в Церкви Англии — право определять «общественное богослужение» — в 1928 г. исходило не от церковного радикала, а от предстоятеля главной кафедры этой Церкви и первого пэра Соединенного Королевства, причем человека весьма консервативного и, в общем, верного традициям церковно-государственных отношений. В результате Церкви и государству удалось заключить негласный договор, который позже обретет легальные формы: Книга общественного богослужения 1662 г. остается единственным утвержденным законом Служебником и залогом единства Церкви Англии, но клир Церкви получает право беспрепятственно игнорировать этот Служебник, используя «дополнительные литургические материалы». Служебник 1927/28 гг. получил широкое, хотя и неофициальное, распространение в Церкви Англии. Те или иные его части употребляются и поныне, хотя как таковой он был вытеснен более современными альтернативными чинопоследованиями времени Литургического движения и после. За пределами Церкви Англии Служебник 1927/28 гг. был, с небольшими изменениями, принят в Епископальной Церкви США и в других англиканских Церквах с сильной кафолической традицией.

Во второй половине 30-х гг. начался новый подъем интереса к литургическим проблемам. Его причиной стала книга англиканского иеромонаха Габриеля Геберта «Литургия и общество"[76] и изданный им же сборник статей «Причащение в церковном приходе"[77]. Размышляя о таинстве Евхаристии, Геберт не скрывает негативного отношения к либерализму и индифферентности и соединяет наследие консервативного богословия, как англо-католического, так и евангелического, но не выкладки «борцов с мессой», а восходящего ко времени англиканского методизма. Перенеся центр внимания с существа Евхаристии на ее роль в общине, работы Геберта по праву могли считаться английскими первенцами зарождавшегося Литургического движения, которое вошло в силу уже после войны.

Англо-католические конгрессы

«Новое поколение сторонников Высокой Церкви, пережившее Первую мировую войну, уже было не знакомо с преследованиями за свои убеждения, неприятием со стороны епископата, открытым насилием, травлей в прессе или с каким-то другим проявлением крайней враждебности"[78], которые испытывали участники Кафолического возрождения в XIX — начале ХХ века. Многолетняя богословская, проповедническая, литературная, пастырская, социальная деятельность и героизм англо-католиков на фронтах принесли свои плоды. После войны англо-католики — это уже не оппозиционное меньшинство, которому надо думать только о выживании. Отныне они будут занимать все более прочное положение в Церкви. «До Первой мировой войны ни один из тех кого называли ритуалистами не вошел в число епископата <…>. Но начиная с 1920 г. существовала явная тенденция назначить епископами нескольких англо-католиков"[79]. В период с 1920 по 1950 гг. в Англии епархиальными епископами стали англо-католики Майкл Фёрс Сент-Олбанский (1920), Уолтер Фрир Трурский (1923), Альфред Э. Дж. Роулинсон Дербийский (1936), Кеннет Кёрк Оксфордский (1937), Френсис Андерхилл Батский и Уэллский (1937), Эдуард Уинн Илийский (1941), Ноуэл Хадсон Ньюкаслский (1941), Джон Уанд Батский и Уэллский (1943), Роберт Мортимер Эксетерский (1949). Кроме того, определенное число епископов, прямо не причислявших себя к англо-католикам, были близки к традициям Высокой Церкви, или по меньшей мере не сочувствовали евангеликам.

В межвоенные десятилетия процесс быстрого подъема Высокой Церкви нашел отражение в проведении англо-католиками нескольких крупных мероприятий — конгрессов. Первоначально идею провести национальное собрание представителей кафолической традиции высказал простой приходской священник Ч. Р. Дикин, а главным организатором выступил также приходской священник Маркус Атли, оба из Лондона. Первый конгресс состоялся в столице Англии в 1920 г.; все последующие встречи также проходили в Лондоне. На его открытии Атли, бывший председателем исполкома собрания, заявил: «Цель конгресса — показать миру, что кафолическая позиция и есть истинное и настоящее понимание сути английской религии и объяснить, что английские католики[80] не желают, что бы их подталкивали ни в сторону Рима, ни в раскол. Они намерены безо всякой неуверенности в тоне претендовать на свое законное наследие в английской Церкви"[81]. Выступления участников конгресса проходили вперемежку с торжественными службами и крестными ходами. «Множество народа, — вспоминает очевидец событий, секретарь первого конгресса священник Г. А. Уилсон, — желая войти в саутуаркский собор, растянулось от соборных ворот через Лондон-бридж до памятника [адмиралу Нельсону]. Несомненно впервые со времени Реформации Лондон-бридж услышал огромную толпу, воспевающую Матерь Господа нашего, и множество людей, в ожидании службы вновь и вновь поющих «Радуйся, радуйся Мария, благодати полная""[82]. Вместе с тем, основной целью этого, и ряда проходивших в том же году региональных англо-католических конгрессов была объявлена проповедь Евангелия и помощь людям увидеть во Христе «своего Спасителя и Царя».

Успех национального конгресса 1920 г., на который съехалось тринадцать тысяч участников, был выше ожиданий, и было сразу же решено сделать это событие регулярным. В 1923 г. следующий конгресс собрал уже пятнадцать тысяч человек, конгресс 1927 г. — двадцать одну тысячу, конгресс 1930 г. — двадцать девять тысяч, а на последний конгресс в 1933 г. приехали семьдесят тысяч человек[83]. Вместе с многочисленными региональными конгрессами, епархиальными съездами англо-католиков и книжными публикациями это говорило о торжестве кафолического течения в Церкви Англии. Конгрессы обыкновенно состояли из богослужений, богословских лекций и бесед и неформального общения между гостями. Литургии при их открытии с участием сотен священнослужителей в полном облачении и тысяч верующих совершались со всей возможной торжественностью. Начиная с 1930 г. их пришлось проводить на стадионе Уайт-Сити, поскольку собор святого Павла уже не мог вместить всех молящихся. Исключительно богатая обрядность, молитвы и гимны Богородице и святым вызывали протест некоторых организаторов конгрессов, которые считали, что все это отпугнет от Высокой Церкви более умеренное духовенство и мирян. Лондонский епископ Уиннингтон-Инграм даже объявил в 1923 г., что подобный характер общественного богослужения противоречит учению Церкви Англии. Однако это не производило на англо-католиков никакого впечатления, людей на конгрессы приезжало все больше и торжественные службы продолжались. На каждой встрече звучало множество выступлений самых блестящих английских богословов того времени, причем не только англо-католиков.

Главной проблемой кафолического движения, несколько омрачавшей торжества конгрессов, было глухое непонимание и неприятие происходящего абсолютным большинством епископата Церкви Англии. Среди собиравшихся в Лондоне англо-католиков, превозносивших иерархию и твердо веривших, что «без епископа нет Церкви», епископы были редкостью, а те, что были, в основном приезжали из колоний. Так, председателем конгресса 1923 г. был епископ Занзибарский Фрэнк Уэстон, прекрасный богослов и оратор. Благодаря ему миссия за пределами Англии стала на конгрессах одним из широко обсуждаемых предметов.

После 1933 г. следующий конгресс было решено провести в 1940 г., но сделать этого не удалось — в 1939 г. началась Вторая мировая война. Встреча 1933 г., несмотря на внешнюю торжественность, стала отчасти прощальной. «Триумфализм конгрессов пробудил у некоторых англо-католиков опасение, что движение уже достигло своей вершины и начало проявлять первые признаки спада"[84]. Старое англо-католичество, рожденное Оксфордским движением, прошедшее через испытания и достигшее триумфа в период между мировыми войнами, уходило навсегда, как уходила навсегда та Англия, в которой чисто религиозные вопросы могли возбуждать живой общественный интерес. Кроме того, как вспоминает один из современников событий, «["триумфалистское» англо-католическое] движение никогда не было интеллектуальным и не заботилось об интеллектуальной культуре <…>. Оно почти перестало привлекать людей"[85]. Несостоявшийся в 1940 г. конгресс будет собран уже после войны, в 1948 г., однако на него приедут уже другие люди с другими проблемами.

Модернизм и англо-евангелики

Для модернистов межвоенные годы были временем последнего подъема. Единой богословской школы у них не было, и объединяло модернистов только желание согласовать научное мышление и христианскую веру обычно ценой религиозного компромисса. После Первой мировой войны главными центрами модернизма оставались Союз современных членов Церкви и Рипон-холл во главе с Г. Д. Мэйджором, а основной интерес переместился в область христологии, которая была темой модернистской конференции, прошедшей в 1921 г. в Джиртон-колледже (Кембридж). Главным предметом обсуждения на ней оказался первый том сборника «Начала христианства"[86] под редакцией Ф. Дж. Джексона и Крисоппа Лейка. Иисус Христос был в нем представлен как достаточно заурядный учитель нравственности, провинциальный пророк, хотя никаких догматических утверждений на страницах книги не было. Конференция, в общем, отнеслась к книге безо всякого сочувствия, но пресса представила многих ее участников еретиками-антитринитариями, что было неверно. Главным, хотя не прямым, последствием конференции было назначение в 1922 г. обоими архиепископами специальной комиссии для исследования степени доктринального разномыслия в Церкви Англии. Комиссия работала долго, но ее итоговый документ[87] - весьма важный и интересный — был готов лишь к 1938 г., когда в центре церковной жизни стояли уже иные проблемы. Главным противником модернистов был епископ Чарльз Гор, который, по словам историка, «молотил их беспощадно"[88]. В эти годы увидело свет одно из основных его сочинений — трехтомник «Воссоздание веры"[89]. Первый том «Вера в Бога» вышел в 1921 г. вскоре после Джиртон-колледжской конференции, второй том «Вера во Христа» — в 1922 г., и последний, посвященный вопросам экклесиологии том под названием «Святой Дух и Церковь» напечатали в 1925 г. Прямо или косвенно, все эти книги были направлены против модернизма.

Либеральным англо-евангеликам, до войны едва заметным в церковной среде, начало 20-х гг. прошлого века принесло рост численности и влияния. В 1923 г. они напечатали сборник эссе под названием «Либеральное евангелическое движение"[90], в котором предложили свою систему отношений религиозного и научного знания, в наши дни весьма распространенную далеко за пределами англо-евангелической среды. По мнению авторов эссе, никаких противоречий между наукой и религией не существует, поскольку они познают одну и ту же истину разными способами. Библейская критика, естественные науки и светская философия были провозглашены союзниками евангелического течения в Церкви Англии. Главными же его врагами эссеисты справедливо назвали обмирщенность общества, религиозную индифферентность, предрассудки, невежество и страх. Наиболее видным представителем либерально-евангелической традиции в этот период был священник Вернон Сторр. Еще в 1915 г. архиепископ Дейвидсон сделал его членом группы, которая подготовила «Национальную миссию». В ходе богослужебной реформы 1927 г. Сторр от лица всех либеральных евангеликов направил Дейвидсону письмо в поддержку проекта нового Служебника. Дипломатичность и широта взглядов Сторра в сочетании с высокой образованностью — еще до войны он написал большой труд «Развитие английского богословия в XIX веке"[91] - привели к тому, что в 1931 г. архиепископ Ланг назначил его Вестминстерским архидиаконом и своим капелланом. Вместе с прочими либеральными евангеликами, Сторр полагал, что вероучительным авторитетом обладала не буква Писания, а смысл и дух слов Христовых. Либеральные евангелики считали, что библейский текст в своем развитии подчинялся тем же закономерностям, что и любое другое литературно произведение древности, и в результате различные части Библии имеют различную духовную ценность. Они отвергали принцип безошибочности библейского текста в отношении всех предметов, каких бы он не касался, поскольку, как они полагали, Бог хотя и вдохновлял библейских писателей, но не сообщал им естественнонаучных или исторических знаний, не свойственных их эпохе. Даже Иисус Христос, истинный Богочеловек, по человечеству Своему принадлежал к конкретному времени и культуре и был ограничен в знаниях, и поэтому Его слова относительно авторства книг Библии не могут рассматриваться как доказательства. В учении об Искуплении либеральные евангелики стремились избегать традиционного для Низкой Церкви юридизма, многие из них принимали элементы ритуализма, такие как облачения и заготовление запасных Даров, хотя и без поклонения им. Это стоило либералам резко-критического отношения со стороны остальных англо-евангеликов, которые «видели в этом уступку модернизму и отход от истинно-евангелической традиции"[92].

Самым серьезным последствием разномыслия в среде евангеликов стал раскол в одной из их наиболее влиятельных организаций — Церковном миссионерском обществе. Еще в 1912 г. в руководство Общества поступали жалобы на то, что на его съездах часто выступают люди, близкие к англо-католикам. В дальнейшем к ним прибавилось беспокойство относительно кандидатов в миссионеры, которые вводили в богослужение «незаконные» обряды (в основном это относилось к тому, что они, совершая богослужение, стояли лицом к алтарю и спиной к народу, что, по мнению консерваторов, символизировало посредническую роль клира) и не вполне разделяли евангелические принципы. Сторонниками более терпимого отношения к обрядам в духе близком к либерально-евангелическому течению выступали члены «Братского сообщества», а их основным оппонентом был священник из Ливерпуля Д. Бартлетт. Для разрешения спора был создан специальный подкомитет Общества во главе с епископом Ливерпульским Френсисом Шавассом, который заключил, что ни обряды, ни другие формы отклонения от строго-евангелической традиции не противоречат основам Реформации. Подкомитет подтвердил традиционный евангелический взгляд на Библию как «Откровение Божие через вдохновенных писателей, занимающее уникальное положение и представляющее авторитет в вопросах веры"[93], но при этом он отверг попытки дать определение понятию богодухновенности и одобрил использование данных библейской науки при изучении Писания. В марте 1922 г. на встрече генерального комитета Церковного миссионерского общества Бартлетт представил доклад на тему авторитета Писания, вызвавший много споров. В июне того же года прошла конференция англо-евангеликов с большим представительством членов Общества, на которой они предприняли попытку выработать для себя некую общую доктринальную базу, но неудачно. В августе генеральный комитет сформировал подкомиссию для поиска компромисса, однако ещё до завершения её работы (27 октября) около 30 наиболее консервативных и непримиримых членов Церковного миссионерского общества провели встречу в Лондоне и основали собственное «Библейско-церковное миссионерское общество». Его секретарём стал Бартлетт. С января 1923 г. новое Общество начало издавать журнал «Bible Churchmen’s Missionary Messenger».

Вторая мировая война

Для Церкви Англии, как и для большинства западных Церквей, Вторая мировая война стала своего рода рубежом, отделившим «христианскую Европу», в которую еще верили после первой войны, от «секулярного», «постхристианского» мира. Однако перед войной никто не мог предсказать наступающие перемены. После прихода к власти в Германии национал-социалистов многие из высокоцерковного истеблишмента отнеслись к этому с сочувствием, тем более что пример Римско-Католической Церкви подталкивал именно к такому отношению. Даже пример «германских христиан» казался англо-католикам не страшным по сравнению с «безбожным коммунизмом», защитой от которого могла стать Германия, в то время как «Исповедующая Церковь» казалась им слишком похожей на английских нонконформистов. Руководство Церкви Англии с архиепископом Козмо Лангом во главе оказалось не способным разглядеть истинную сущность вождей Третьего Рейха и пойти дальше отдельных замечаний относительно «не вполне христианской сущности» политических процессов в Германии. Мюнхенский пакт и захват нацистами Чехословакии не смог повлиять на позицию архиепископа. Не смотря на предупреждения декана кентерберийского собора Данкан-Джонса (он назвал пакт «позорнейшим предательством в английской истории»), не понаслышке знавшего о том, что действительно творилось в Рейхе, в ходе своего выступления в Палате Лордов Ланг произнес слова в поддержку пакта, добавив, что для премьера Чемберлена «ни одна похвала не будет слишком большой"[94]. Голоса протеста раздавались только со стороны левого крыла англо-католиков и евангеликов. «Шантаж удался, — писал англо-католический священник-социалист Джон Гросер. — Угроза силы победила. То, что мистер Чемберлен должен говорить о «честном мире», когда сам поддался на шантаж, попрал Артикул Х договора Лиги Наций без обращения в Женеву, и пожертвовал чехами, во имя, как он говорит, предотвращения войны, и так достаточно скверно. Но то, что архиепископ Кентерберийский заявляет, что это — ответ на наши молитвы, просто недоступно здравому уму"[95]. В целом, как это ни удивительно в сравнении с Первой мировой, отношение всех течений Церкви Англии к немцам и войне было весьма сдержанным. Несмотря на патриотический подъем после вступления Великобритании в войну, в Церкви Англии не нашлось никого, кто бы давал войне богословское обоснование, призывал к крестовому походу или называл войну «священной». Речи архиепископа Ланга были посвящены обще-миротворческим темам, и он никак не ассоциировал дело Церкви с борьбой за победу. Даже церковные газеты интересовались делами Церкви в Индии больше, чем войной. Среди причин такой апатии, вероятно, было отсутствие в Церкви Англии таких людей как Гор, Дейвидсон или Уиннингтон-Инграм, обладающих даром лидерства, который бы соответствовал именно подобной ситуации. Уильям Темпл, который мог бы организовать видимость «крестового похода», не желал этого делать — он смотрел дальше остальных и более думал о том, что будет после войны. В феврале 1944 г. он писал архиепископу Йоркскому Сирилу Гарбетту: «Боюсь удивить вас тем фактом, что избранные мною формы богослужения не содержат прямых прошений о победе. Я всегда чувствовал, что будет мудро избегать их и публично заявил, что подобного следует избегать. Я разумеется, готов произнести слова из Служебника 1928 г.: «Даруй нам победу, если на то есть воля Твоя», и я уверен, что вторую часть фразы необходимо прибавлять в подобном случае"[96]. Архиепископ понимал, что несмотря на все усилия, обстановка внутри страны в течение последних десятилетий только отдалялясь от христианства. Если в Первую мировую войну стороны еще видели в христианстве некоторый моральный ориентир, который следовало принимать во внимание иногда даже в ущерб объективной выгоде, то теперь битву вели те, для кого оно было либо прямо враждебным, либо просто безразличным в сравнении с видимыми возможностями. Церковь Англии столкнулась с таким попранием христианских ценностей, на которое она не смогла сразу ответить, предпочитая как бы не замечать, что именно пред ней оказалось. «Не будет слишком упрощенным или резким сказать, — верно отмечает церковный историк, — что Церковь Англии ошиблась, ввязавшись в Первую мировую войну и забыв про Вторую"[97].

Уильям Темпл

Годы Второй мировой войны для Церкви Англии стали временем, когда на Кентерберийской кафедре сменились три архиепископа. Козмо Ланг ушел на покой в 1942 г. — на четыре года позже, чем планировал. Его преемником стал человек, которого многие считают наиболее выдающимся иерархом и богословом Церкви Англии ХХ в. — Уильям Темпл. Он родился 15 октября 1881 г. в эксетерском епископском дворце. Отец Уильяма Фредерик Темпл, в то время епископ Эксетрский, с 1896 по 1902 гг. возглавлял Кентерберийскую кафедру. Не удивительно, что Уильям «провел большую часть своей жизни в епископских дворцах, в сердце английского истеблишмента"[98]. Он получил среднее образование в престижных школах Колет-корт и Рагби, затем поступил в Баллиол-колледж (Оксфорд), где изучал древние языки, литературу и философию, был председателем студенческого союза. Окончив обучение (1904), Уильям Темпл стал членом оксфордского Куинс-колледжа, в котором он преподавал философию. Это была единственная преподавательская должность за всю его жизнь. В годы учебы Темпл считал себя политическим консерватором, однако вскоре его взгляды изменились в левом направлении. В 1908 г. он был избран председателем Рабочей образовательной ассоциации. «Из-за этого и из-за своих новообретенных социалистических убеждений во время Первой Мировой войны он попал в список неблагонадежных лиц правительства"[99]. По убеждению Темпла, социальная справедливость была невозможна без просвещения: «Нельзя получить справедливость в качестве основы общественной жизни, пока образование не сделало свое дело"[100]. При этом он понимал образование гораздо шире, чем просто ликвидацию безграмотности. «Образование, — говорил Темпл, — должно быть больше совместным, чем индивидуальным, больше духовным <…>, чем исключительно интеллектуальным <…>, больше направленным на то, что бы дать людям возможность судить обо всех фактах, с которыми они могут столкнуться, чем на то, что бы снабдить их этими фактами"[101].

Темпл мечтал стать священником с детства. Однако в 1906 г., когда он первый раз обратился с этой просьбой к епископу Оксфордскому Френсису Пейджету, получил отказ. Причиной были сомнения Уильяма в действительности рождества Иисуса Христа от Девы и Его телесного воскресения, которые он честно высказал епископу. Позже в воззрениях Темпла произошли серьезные изменения в сторону не столько консерватизма, сколько большего доверия вере Церкви. «У меня нет возражений против чудес, — писал Темпл в одном из своих более поздних (октябрь 1913 г.) писем, — и я верю в то, что наш Господь ходил по водам. Я верую в Его рождение от Девы, но в душе я не могу найти в этом богословского смысла; тем не менее, это событие чудесным образом подчеркивает истину божественной природы Господа нашего, поэтому я рад, что о нем говорится в Символе веры. Точно также я верую в телесное воскресение Господа, но если бы, вопреки невозможному, было доказано обратное, я не думаю, что это повлияло бы на мою веру в целом"[102]. В 1908 г. архиепископ Дейвидсон рукоположил Темпла. В 1910 г. Уильям Темпл напечатал свою первую книгу «Вера и современная мысль"[103]. В том же году он стал главой Рипон-колледжа, и занимал эту должность до 1914 г. Темпл был одним из авторов, чьи статьи вошли в уже упоминавшийся сборник «Основы»; это положило начало его известности как крупного богослова. В 1914 г. он стал ректором церкви святого Иакова в Лондоне. Через два года (1916) Темпл женился на Френсис Ансон; несмотря на бездетность, их брак оставался счастливым до смерти Уильяма. В 1916 г. его назначили в комиссию по подготовке «Национальной миссии», однако и сам проект, и его результаты разочаровали Темпла. Вместе с группой единомышленников, около сорока человек, в июле 1917 г. он основал Движение жизни и свободы с целью бороться за большую независимость Церкви от Парламента, ради чего Темплу пришлось оставить служение в своем приходе. Движение сыграло лидирующую роль в борьбе за предоставление Церкви Англии автономии, завершившейся учреждением в 1919 г. Церковной Ассамблеи. В июне 1919 г. Темпл стал каноником коллегиальной церкви святого Петра в Вестминстере, а в 1921 г. — епископом Манчестерским тогда второй по населению (после Лондонской) епархии. В те же годы он написал ряд небольших трудов и один фундаментальный — «Mens Creatrix"[104]. Уже тогда Темпл первым из архиепископов Кентерберийских высказывался относительно возможности женского священства, однако был убежден, что Церковь Англии не в праве решать этот вопрос изолированно. В 1916 г. он писал: «Лично я хотел бы видеть женщин в сане священника. Но гораздо больше мне хочется видеть реальное продвижение к единству всех христиан и к общей эмансипации женщин"[105]. В 1924 г. была опубликована крупнейшая богословская работа Уильяма Темпла «Christus Veritas», уже упоминавшаяся выше. В том же году он председательствовал на проходившей в Манчестере Конференции по христианской политике, экономике и гражданственности. В 1926 г., когда кризис в угольной промышленности привел к всеобщей забастовке, он вошел в состав комитета церковных деятелей, который должен был стать посредником в переговорах между владельцами шахт и профсоюзами. Из-за жесткой позиции премьера-консерватора Болдуина деятельность комитета не принесла результата, но приобретенный опыт позволил Темплу написать важную книгу «Эссе по христианской политике"[106], в которой он отметил, что посредничество Церкви при разрешении социальных конфликтов есть ее прямой долг и не должно зависеть от желания государства прибегать к этому посредничеству. Неудача богослужебной реформы 1927−1928 гг. привела Темпла к большому разочарованию в той системе церковно-государственных отношений, на создание которой он сам потратил много сил. Теперь Темпл считал, что даже утрата Церковью Англии официального статуса в государстве не была бы слишком высокой платой за ее свободу устраивать свою внутреннюю жизнь.

В конце 1928 г., когда архиепископ Йоркский Козмо Ланг перешел на Кентерберийскую кафедру, Уильям Темпл был назначен его преемником в качестве примаса Северной провинции; интронизация состоялась в январе 1929 г. Темпл занимал эту кафедру тринадцать лет, при этом его служение выходило далеко за пределы Йоркской провинции. Он был членом тайного совета при короле, написал более десяти книг, зимой 1935−1936 гг. посетил Америку и выступал с лекциями в Гарвардском университете, а в следующем году побывал в Афинах и Каире. В 1934 г. вышел крупный философский труд Темпла «Природа, человек и Бог"[107], в котором он подводил итоги более ранних сочинений философского и богословского характера. Через два года Темпл закончил важный апологетический труд о месте христианства в современной жизни под названием «Христианская вера и жизнь"[108]. В 1925 г. он был назначен председателем образованной в 1922 г. архиепископской комиссии по вопросам вероучения и явился одним из создателей ее итогового документа. В области социального служения важной вехой стало участие Темпла в организованной Христианским индустриальным содружеством конференции, которая прошла в 1941 г в Грейт-Малверне, неподалеку от Вустера. Малвернская конференция провозгласила своей задачей «рассмотреть с англиканской точки зрения, каковы фундаментальные факты относительно устройства нового общества, которое со всей очевидностью появляется, и какой вид должна принять христианская мысль, чтобы сыграть ведущую роль в послевоенном восстановлении"[109]. В конференции приняли участие пятнадцать епископов (тринадцать епахиальных и два суффрагана), пятьсот священников и множество представителей самых разных течений в Церкви Англии. После завершения встречи Темпл написал наиболее известный и многотиражный свой труд «Христианство и общественное устройство"[110], посвященный социальной проблематике. В приложении он поместил собственную практическую программу социальных преобразований. При этом архиепископ отметил: «Пусть никто не цитирует этого, как мою социальную программу, которую обязан поддерживать всякий христианин. Такой программы нет и не может быть. Я предлагаю лишь одну из христианских социальных программ, в том смысле, что она стремиться реализовать христианские принципы"[111].

Уильям Темпл сыграл важнейшую роль в начальном этапе экуменического движения. Он принимал участие в Эдинбургской (1910) и Лозаннской (1927) конференциях, в Международной миссионерской конференции в Иерусалиме (1928). В 1930 г. он участвовал в Ламбетской конференции, на которой был председателем комитета по христианскому единству. В 1929 г. Темпл сменил епископа Чарльза Брента на посту председателя постоянного комитета «Вера и устройство» и в этом качестве руководил его второй конференцией в Эдинбурге (1937)[112]. Когда в 1937 г. было принято решение об объединении комитетов «Вера и устройство» и «Жизнь и деятельность» (его встреча прошла в том же году в Оксфорде), Темпл возглавил комиссию по разработке проекта устава будущего Всемирного Совета Церквей. В 1942 г. он выступил одним из главных организаторов Британского Совета Церквей, в который вошли православные, англикане и протестанты Великобритании и Ирландии, и стал его первым председателем. Уже будучи на Кентерберийской кафедре, Уильям Темпл наладил отношения с Русской Православной Церковью, направив в сентябре 1943 г. архиепископа Йоркского Сирила Гарбета с официальным визитом в СССР к Патриарху Сергию.

То, что консервативный премьер-министр Черчилль смог предложить королю Темпла в качестве кандидата на Кентерберийскую кафедру, многим казалось невероятным. Писатель Бернард Шоу назвал это назначение «сбывшейся небылью"[113]. В этом проявилась политическая мудрость премьера, который, не разделяя многих убеждений Темпла, ясно понимал, что ставит у кормила Церкви Англии человека исключительной духовной силы и таланта. Вполне вероятно, что Черчилль желал видеть предстоятелем национальной Церкви не столько единомышленника, сколько человека, которого он мог считать соответствующим самому себе по дарованиям и силе влияния на общество. Назначение и интронизация Темпла 23 апреля 1942 г. была встречена с удовлетворением всеми церковными течениями. За недолгое время, которое Уильям Темпл пробыл архиепископом Кентерберийским, он успел начать реформу церковного образования. Он постоянно ездил по стране, проповедовал, много писал. Осенью 1944 г. чрезмерное напряжение сил привело архиепископа к болезни, но даже не имея возможности передвигаться, он не хотел отстраняться от дел. 26 октября (в этот день архиепископ находился в городе Уэстгейт-он-Си) сердце Уильяма Темпла не выдержало. Один из самых выдающихся деятелей послереформационной Церкви Англии, по достоинству занявший ее первую кафедру, умер, не прослужив на ней даже трех лет. Уильям Темпл похоронен в Кентерберийском соборе.

---

[1] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 214.

[2] Knight F. The Nineteenth-century Church and English Society. Cambr., 1995. P. 17.

[3] Статистика приведена по источникам: Gilbert A. D. Religion and Society in Industrial England: Church, Chapel and Social Change 1740−1914. L., 1976. P. 28; Church Statistics 2000. L., 2002. P. 16−17.

[4] Davidson R. T., Benham W. Life of Archibald Campbell Tait. L., 1891. 2 vol.

[5] Bell G. K. A. Randall Davidson, Archbishop of Canterbury. Oxf., 1935. Vol. 1. P. 711.

[6] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 425.

[7] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 435.

[8] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 438.

[9] Report of the Royal Commission on Ecclesiastical Discipline Presented to both Houses of Parliament by Command of His Majesty. L., 1906.

[10] Свое «кафолическое» понимание 39 Артикулов Ньюман изложил в последней брошюре из знаменитой серии «Памфлеты для нашего времени», бывшей рупором Оксфордского движения. Доказав, что буква Артикулов нисколько не противоречит постановлениям Тридентского собора, учению древней Церкви и «вере греков», Ньюман фактически заявил, что можно быть членом англиканской Церкви и католиком одновременно. Это вызвало сильнейший скандал в Оксфордском университете, после чего издание «Памфлетов» пришлось прекратить. См.: Newman J. H. Remarks on Certain Passages in the Thirty-Nine Articles. Oxf., 1841 (Tracts for the Times. N 90).

[11] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 162.

[12] Shipley О. Ritual of the Altar. P. XVII. Цит. по: Jasper R. C. D. The Development of Anglican Liturgy 1662−1980. L., 1980. P. 54.

[13] Report of the Royal Commission on Ecclesiastical Discipline Presented to both Houses of Parliament by Command of His Majesty. L., 1906. Chap. XI.

[14] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 273. Английские слова «Mass» и «(Holy) Communion» использовались соответственно англо-католиками и англо-евангеликами для обозначения одной и той же евхаристической службы из Книги общественного богослужения — разница заключалась не в тексте, а в церемониях, которые службу сопровождали. Словом «Mass» реформированная Евхаристия называлась только в первой редакции Служебника (1549).

[15] См.: Hastings A. A History of English Christianity 1920−1985. L., 1991. P. 300.

[16] Главной причиной существования практики употребления запасных Даров у шотландских епископалов было то, что эта Церковь являлась преследуемой и по закону, в той комнате, где совершалось богослужение не могла находиться более нескольких человек, и, сверх того, в Шотландии было очень мало англиканских священников. В результате на Литургии старались освятить много Даров, которыми затем причащались в течении некоторого времени и которые можно было отнести в удаленные местности. Подробнее об этом см.: Perry W. The Scottish Liturgy: Its Value and History. L.; Oxf., 1922. Chap. 6.

[17] Bull H. P. Reservation: An Appeal for Liberty. L.; Oxf.; N. Y., 1917. P. 6.

[18] Weston F. God with Us: The Meaning of the Tabernacle. L., 1920.

[19] The Kensit Crusade // Record. 1900. January. P. 68; cм. также Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 163−164.

[20] Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 164.

[21] Elliot-Binns L. E. The Evangelical Movement in the English Church. L., 1928. P. 71.

[22] См.: Stephenson A. M. G. The Rise and Decline of English Modernism. L., 1984. P. 7−9.

[23] Foundations: A Statement of Christian Belief in Terms of Modern Thought: By Seven Oxford Men / Ed. B. H. Streeter. L., 1912.

[24] Welsh Church Act (4−5 George V, c. 91).

[25] Welsh Church Temporalities Act (9−10 George V, c. 65).

[26] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 239.

[27] Marrin A. The Last Crusade: The Church of England in the First World War. Durham (N.C.), 1974. P. 87.

[28] Marrin A. The Last Crusade: The Church of England in the First World War. Durham (N.C.), 1974. P. 79.

[29] Wilkinson A. The Church of England and the First World War. L., 1978. P. 253.

[30] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 417.

[31] Marrin A. The Last Crusade: The Church of England in the First World War. Durham (N.C.), 1974. P. 83.

[32] Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 170.

[33] Prestige G. L. The Life of Charles Gore. L., 1935. P. 370.

[34] Wilkinson A. The Church of England and the First World War. L., 1978. P. 101.

[35] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 418.

[36] Bell G. K. A. Randall Davidson, Archbishop of Canterbury. Oxf., 1935. Vol. 2. P. 758.

[37] Bell G. K. A. Randall Davidson, Archbishop of Canterbury. Oxf., 1935. Vol. 2. P. 827.

[38] Reckitt M. B. Maurice to Temple: A Century of the Social Movement in the Church of England. L., 1947. P. 161. См. также: Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 174.

[39] Prestige G. L. The Life of Charles Gore. L., 1935. P. 383.

[40] Swann E. Is There a Catholic Sociology? L., 1922.

[41] Reckitt M. B. Maurice to Temple: A Century of the Social Movement in the Church of England. L., 1947. P. 169.

[42] Tawney R. H. Religion and the Rise of Capitalism. L., 1926, 19 442.

[43] Tawney R. H. Religion and the Rise of Capitalism. L., 19 442. P. 279.

[44] Norman E. R. The Church and Society in England 1770−1990: A Historical Study. Oxf., 1976. P. 320.

[45] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 447.

[46] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 290.

[47] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 70−71.

[48] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 310.

[49] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 398.

[50] Lockhart J. G. Cosmo Gordon Lang. L., 1949. P. 417.

[51] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. Oxf., 1948. P. 223.

[52] Garbett C. Church and State in England. L., 1950. P. 116−117.

[53] Essays Catholic and Critical / Ed. E. G. Selwyn. L., 19 343. P. v.

[54] Essays Catholic and Critical / Ed. E. G. Selwyn. L., 19 343. P. xxviii.

[55] Ibid.

[56] Ibid.

[57] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 262.

[58] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 263.

[59] Ramsey A. M. From Gore to Temple. L., 1960. P. 109−110.

[60] Ramsey A. M. The Gospel and the Catholic Church. L., 1936. P. vi.

[61] Ramsey A. M. The Gospel and the Catholic Church. L., 1936. P. 6.

[62] Ramsey A. M. The Gospel and the Catholic Church. L., 1936. P. 36.

[63] Ramsey A. M. The Gospel and the Catholic Church. L., 1936. P. 38.

[64] Palmer W. Treatise on the Church of Christ: In 2 vols. L., 1818.

[65] Ramsey A. M. The Gospel and the Catholic Church. L., 1936. P. 224.

[66] Essays on the Trinity and on the Incarnation / Ed. A. E. I. Rawlipson. L., 1928.

[67] Thоronton L. The Incarnate Lord. L., 1928.

[68] Temple W. Christus Veritas. L., 1924.

[69] Temple W. Christus Veritas. L., 1924. Р. 166.

[70] Temple W. The Church Looks Forward. N. Y., 1944. P. 24−25.

[71] Temple W. Christus Veritas. L., 1924. Р. 108.

[72] Book Proposed to Be Annexed to the Prayer Book Measure 192-. L., 1927. Вместо тире следовало вставить последнюю цифру того года, когда будет принято постановление с окончательным утверждением Служебника.

[73] Liturgy and Worship / Ed. W. K. L. Clarke. L., 1959. P. 789.

[74] Garbett C. Church and State in England. L., 1950. P. 119−120.

[75] Liturgy and Worship / Ed. W. K. L. Clarke. L., 1959. P. 790.

[76] Hebert A. G. Liturgy and Society. L., 1935.

[77] The Parish Communion / Ed. A. G. Hebert. L., 1937.

[78] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 255.

[79] Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain 1830−1910. Oxf., 1999. P. 351.

[80] В своей речи Атли намеренно сказал «English Catholics» (английские католики) вместо «Anglo-Catholics» (англо-католики), как обыкновенно называли кафолическое течение в Церкви Англии, чтобы подчеркнуть, что его единомышленники — не партия внутри одной из Церквей Реформации, но прямые наследники средневековой английской Церкви.

[81] Clarke C. P. S. The Oxford Movement and After. L., 1932. P. 287.

[82] Wilson H. A. Received with Thanks. L.; Oxf., 1940. P. 89. Цит. по Pickering W. S. F. Anglo-Catholicism. L., 1989. P. 51.

[83] Статистику см.: Pickering W. S. F. Anglo-Catholicism. L., 1989. P. 56.

[84] Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain 1830−1910. Oxf., 1999. P. 355.

[85] Rawlington G. C. An Anglo-Catholic's Thought on Religion. L., 1924. P. 177−178.

[86] The Beginnings of Christianity / Ed. F. J. F. Jackson, K. Lake. L., 1920. Vol. 1.

[87] Doctrine of the Church of England. L., 1938.

[88] Hylson-Smith K. The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II: In 3 vols.: Vol. 3: 1833−1998. L., 1998. P. 185.

[89] Gore C. The Reconstruction of Belief. L., 1921−1925. 3 vols.

[90] Liberal Evangelicalism. L., 1923.

[91] Storr V. F. The Development of English Theology in the Nineteenth Century. L., 1913.

[92] Hylson-Smith K. Evangelicals in the Church of England 1734−1984. Edinburgh, 1989. P. 252.

[93] Hylson-Smith K. Evangelicals in the Church of England 1734−1984. Edinburgh, 1989. P. 253.

[94] Hastings A. A History of English Christianity 1920−1985. L., 1991. P. 348.

[95] Hastings A. A History of English Christianity 1920−1985. L., 1991. P. 349.

[96] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. L., 1948. P. 555.

[97] Hylson-Smith K. High Churchmanship in the Church of England: From the 16th Century to the Late 20th Century. Edinburgh, 1993. Р. 253.

[98] Thomas O. C. William Temple // The Spirit of Anglicanism / Ed. W. J. Wolf. Edinburgh, 1982. P. 103.

[99] Thomas O. C. William Temple // The Spirit of Anglicanism / Ed. W. J. Wolf. Edinburgh, 1982. P. 103.

[100] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. Oxf., 1948. P. 79.

[101] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. Oxf., 1948. P. 83.

[102] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. Oxf., 1948. P. 163.

[103] Temple W. Faith and Modern Thought: Six Lectures. L., 1910.

[104] Temple W. Mens Creatrix: An Essay. L., 1917, 1923r.

[105] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. L., 1948. P. 452.

[106] Temple W. Essays in Christian Politics and Kindred Subjects. L., 1927, 1933.

[107] Temple W. Nature, Man and God. L., 1934.

[108] Temple W. Christian Faith and Life. N. Y., 1936.

[109] Iremonger F. A. William Temple: Archbishop of Canterbury: His Life and Letters. Oxf., 1948. P. 429.

[110] Temple W. Christianity and Social Order. N. Y., 1942.

[111] Carpenter E., Hastings A. Cantuar: The Archbishops in Their Office. L., 1997. P. 479.

[112] Русский перевод проповеди У. Темпла на открытии конференции 1937 г. см.: Экуменическое движение: Антология ключевых текстов / Сост. М. Киннемон, Б. Коуп. М., 2002. С. 19−24.

[113] Thomas O. C. William Temple // The Spirit of Anglicanism / Ed. W. J. Wolf. Edinburgh, 1982. P. 111.

http://www.bogoslov.ru/text/484 729.html