 |
| Россия в красках | Диакон Александр Занемонец | 05.07.2006 |
Я буду говорить по большей части не столько о хасидизме, поскольку здесь есть куда более сведущие в этом люди, сколько о том православном контексте, в котором он существовал на ранних этапах своей истории. Отчасти это продолжает то, что делали Ада Рапопорт или Игорь Туров.
Наиболее близким может быть сравнение ранних хасидских учителей с Паисием Величковским и его служением. Годы его жизни — 1722−1794[1]. Два года назад в Москве была издана его «автобиография» на славянском языке с рядом последних исследований о нем[2]. Святой Паисий родился на Восточной Украине (в Полтаве), учился в Киевской академии, а потом ушел учиться монашеской жизни на Афон в Греции. Затем большая часть его жизни была связана с монастырями Молдавии и Румынии. Схоластическую ученость Киевской Академии того времени он сменил на живой praxis христианской жизни в ее наиболее радикальном, монашеском, варианте. Он мог бы сказать вместе со своим старшим современником Баал Шем-Товом (1698−1760), основателем хасидизма, — «У меня нет времени учиться, потому что я обязан служить моему Творцу».
Но при этом Паисий Величковский вовсе не стал обскурантом: он всю жизнь занимался сверкой переводов древних христианских текстов и созданием новых славянских переводов. Им было положено начало переводов святоотеческих текстов на русский язык в Новое время, в результате чего в 19 в. на русский были переведены практически все основные греческие и латинские отцы, изданные к тому времени. Как писал прот. Г. Флоровский, «Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия"[3]. Разве это не похоже на борьбу хасидов с сухим изучением Талмуда, что нередко создавало ложное представление об их враждебности знанию?
Ученики старца сохранили описание его за учеными трудами уже в самом конце жизни: «Како же писаше, удивлятися подобает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку бяху ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себя книгами: ту положении бяху словари разноязычнии, Библия греческая и словенская, грамматика греческая и словенская, книга из нея же перевод творяше, посреди же свещи: сам же аки малое отроча, седя согнувшееся всю нощь писаше, забывая и немощь тела и тяжкия болезни и труд"[4]. При этом Паисий Величковский не считал свои переводы совершенными. Он делал их для чтения своим монахам, но не для широкого распространения — «аки всему хромлющи и несовершенни». Переводческая и литературная деятельность не декларировались в качестве основного дела, однако именно им, вместе с молитвой, была посвящена значительная часть времени. Результатом этих трудов св. Паисия стало издание славянского Добротолюбия — двухтомной антологии основных аскетических текстов христианских писателей IV—XV вв. Одновременно с этим появилось греческое Добротолюбие[5]. Паисий собственно перевел его на славянский язык, а в середине 19 в. Феофаном Затворником был сделан расширенный перевод Добротолюбия на современный русский, и это составило уже пять томов. В 20 в. эти тексты были переведены на основные западноевропейские языки. Число оригинальных сочинений Паисия Величковского сравнительно невелико (по преимуществу они посвящены молитве), но он видел себя не создателем нового движения, а продолжателем древней монашеской традиции, которую стремился наиболее полным образом открыть своим ученикам.
С 1779 г. Паисий Величковский селится с Нямецком монастыре в Молдавии, и здесь его литературная работа становится наиболее интенсивной. Заодно он получает возможность устроить жизнь монашеской общины по своему усмотрению. То, как Паисий видел жизнь монашеской общины, весьма важно для нашей темы. Для него монастырь был не большим общежитием, но единой семьей, объединенной вокруг старца. Неудивительно, что русское слово старец, или греческое geron, переводится на иврит как tsadik. Между этим, достаточно традиционным явлением монашеской жизни, которое возродил в своей среде Паисий Величковский, и ролью цадика в хасидизме действительно много общего. Старец является харизматическим лидером монашеской общины и наставником каждого монаха. Считается, что он именно харизматический лидер, поскольку старец мог не иметь никакого положения в церковной иерархии и в монастыре не являться его формальным настоятелем. (К тому же сами монахи являются по сути дела мирянами, выбравшими особый, в своем роде радикальный жизненный путь вне мира, но в общине). Для монахов послушание старцу является абсолютным. С одной стороны, послушание как таковое является одним из трех монашеских обетов, но в контексте монашеской традиции, которую представлял и продолжал Паисий Величковский, это было именно отречением от своей воли в пользу старца. Вокруг него формировалась вся община, и личная привязанность учеников к своему старцу и было тем, что соединяло людей в одну семью.
Понятно, что такая община могла держаться только на полном доверии между людьми. Встречался ли «мессианский» аспект отношения к подвижнику со стороны его почитателей, как-то было у хасидов раби Нахмана? Кажется, что нет. В христианстве мессианская идея полностью реализована во Христе, так что даже в самых великих святых каждого поколения люди могли видеть только смиренных учеников Христа. Христиане вверять во второе пришествие Христа, но оно должно быть уже всем очевидным явлением во славе, как молния, блистающая от одного края неба до другого. Наименование Adoneinu, Moreinu ve-Rabeinu, Meleh a-Mashiah в христианстве закреплено только за именем Иисуса Христа. Почитание старцев, как и вообще почитание святых в Православной церкви, далеко от их обожествления. Так, например, молитва святым, является ни чем иным, как просьбой одного человека к другому помолиться о нем. Наличие в христианстве четко выработанной догматики способствует избежанию лишних соблазнов.
Важнейшей особенностью возрождавшейся в конце 18 в. монашеской традиции было особое учение о молитве. Помимо молитвы в храме или других общепринятых молитв, монах должен был постоянно повторять, и не языком, а именно в глубине своего сознания, краткую молитву. Обычно это была молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Эта краткая, но постоянная молитва носит название Иисусовой молитвы. Цитируя Иоанна Златоуста, Паисий Величковский писал, что помимо общественной молитвы есть и другая, «тайная, невидимая, безгласная, из глубины сердца возносимая Богу молитва». Она «очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым». При этом человек может впасть не только в заблуждение, но и в настоящее безумие, если творит эту молитву «самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошания и советов опытных» и если, «будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания», но причиной кризиса в таком случае является не молитва, а «самочиние и гордость самочинников» [6]. Это также имеет параллели в хасидской практике не то чтобы пренебрежения установленной синагогальной молитвой, но переноса основного значения на внутреннюю мистическую молитву, творимую в глубине сердца.
Вот еще цитата о молитве из сочинений Паисия Величковского: «Послушай апостола Павла, говорящего: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), — во всякое время, на всяком месте. И если скажешь «Невозможно молиться, ибо тело ослабеет в службе», то не о том он говорит, что только в стоянии идет время молитвы, но о том, чтобы всегда молиться, как то: ночью, днем, вечером, утром, в полдень; и на всякий час — работая, вкушая пищу и питие, лежа, вставая, говори: «Господи, Иисуёсе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». И не ожидай для молитвы определенного времени — года, месяца, недели, и не делай различия мест, ибо не в месте и времени, а в уме представляется Божество и на всяком месте владычество Его"[7].
Возобновленная Паисием Величковским традиция старчества, непрестанной молитвы и подлинно общинной жизни не только не заглохла с его смертью в 1794 г., но принесла плоды в 19 и 20 вв. и на румынской, и на русской почве. Это влияние осуществлялось как через переводы, так и через его многочисленных учеников. В течение 19 в. оно охватило более чем сотню монастырей в России, включая знаменитую Оптину пустынь и русские монастыри на Афоне.
Из младших современников Паисия Величковского особо стоит отметить Серафима Саровского (1759−1833). Он не был с ним знаком, но, безусловно, продолжал ту же традицию и стал даже более известен, нежели Паисий. Целью христианской жизни он называл не исполнение тех или иных заповедей, но «стяжание духа мирного». На служения людям Серафим Саровский вышел после многих лет строгого затвора. В те же годы, когда раби Нахман говорил, что «Великая заповедь — быть всегда в радости», он обращался ко всем приходившим к нему — «радость моя!».
И Серафим Саровский, и после него старцы Оптиной пустыни в середине-второй половине 19 в. подвергались достаточно серьезным испытаниям со стороны церковных властей. Так что вполне возможно, что и со стороны их монахов могла бы возникнуть фраза, похожая на высказывание раби Нахмана (но в христианском «переводе»): «Когда сатана убедился, что ему одному не сбить с пути весь огромный мир, он прибег к помощи раввинов».
Что касается корней монашеского и духовного возрождения, связанного с именами Паисия Величковского, Серафима Саровского, оптинских старцев и других святых, похожих на них по своему опыту, но они восходят к той традиции, которая для 14−15 вв. носит имя исихазма (от греческого слова исихия — молчание, безмолвие), и связана с первыми веками монашества, еще далекого от светской активности. Нил Сорский, русский святой 15 в. (1433−1508), был одним из ближайших предшественников этого движения. В своем «Уставе о жительстве скитском», написанном для монахов его монастыря, он в первую очередь говорит об Иисусовой молитве: «Будем произносить ее прилежно и со всяким вниманием, стоя, или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание. Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Не допуская себе никаких мечтаний, никаких образов и видений"[8]. Чуть более далекими предшественниками являются Григорий Синаит и Григорий Палама с их идеалом непрестанной личной молитвы, при этом соединенной с общинной жизнью и послушанием своему старцу. Скрываясь от мира ради собственного (и его) спасения, эти монахи смогли оказать на него большее влияние, чем многие «социальные активисты» их времени. Об этом свидетельствует их вклад не только в религиозную культуру, но и в литературу и искусство, а также в политику и межнациональные отношения их времени[9]. Так и сначала незаметное духовное возрождение, начатое в монашеских общинах Молдавии Паисием Величковским, через несколько десятилетий привело к Оптиной пустыни, где побывали чуть ли не все представители русской литературы середины-второй половины 19 в. В этом также есть определенное культурологическое сходство с хасидизмом, начавшимся как мистическое духовное движение среди простых людей, а затем по-новому открывшее иудейскую традицию как для ее носителей, так и для многих, смотревших на нее со стороны.
Особо стоит сказать о различиях между двумя движениями. Они обусловлены как разницей положения их представителей в восточноевропейском обществе в целом, так и разницей между религиями как таковыми. Различия касаются в первую очередь отношения к окружающему миру, отношения к другому.
По утверждению ряда исследователей (О.Белова, И. Туров), хасидские воззрения на иноверцев были во многом близки аналогичным народным христианским представлениям польского и восточнославянского регионов. Но если сравнивать представления ранних хасидских ребе не с народными христианскими представлениями, а с вершинами христианской мысли и жизни того времени, то разница заметна. Для монахов мир был един, а исихастское движение много способствовало единению достаточно разрозненного православного мира. Афон, где учился Паисий Величковский, был принципиально интернациональным образованием, хотя и внутри православного мира. У Паисия Величковского и его последователей нельзя найти аналогов учению об ином происхождении душ иноверцев и тем более об их нечистом происхождении. Это можно сравнить с мнением Шнеура Залмана из Ляд, основателем Хабада, который считал, что «души народов, поклоняющихся идолам, происходят от нечистых клипот, в которых совершенно отсутствует добро, как сказано в книге Эц Хаим: «И все добро, что творят народы-идолопоклонники, они творят только для себя». И как объясняет Гемара изречение «Милосердие народов — грех», — «все справедливые и милосердные дела народы делают только из тщеславия"[10]. Я думаю, что эти различия являются в первую очередь следствием базовых различий между двумя религиями: иудаизмом, ставшим национальной религией и христианством, для которого не должно быть ни эллина, ни иудея.
Вполне возможно, что в любой религии отношение к людям связано с отношением к Богу, с восприятием Его в религиозном учении. В иудаизме находит свое место учение о том, что спасение от сил зла осуществляется не просто бескомпромиссной борьбой с ними, но своего рода их «задабриванием». Так, «согласно «Зогару», во всех жертвоприношениях, совершающихся в Иерусалимском храме, была часть, предназначенная для сил тьмы. Страдания Иова объясняются авторами этой книги тем, что он совершенно удалился от зла и не отделял ему причитающуюся долю при богослужении. После гибели Храма следует умиротворять темные силы, мысленно посылая им блага при вечерней молитве"[11]. Эта концепция не ограничивается только Зогаром (так же см., например, Моше Кордоверо). В христианстве этого нет. Более того, при крещении человек должен не только отречься от сатаны, но и плюнуть на него. Основателям хасидизма Зогар, по крайней мере, был хорошо известен. Впрочем, в социальном смысле важно, что они преобразовали это из мистической практики отдельных религиозных учителей в учение о мирном сосуществовании с иноверцами.
Позволю себе повторить сказанное в начале доклада, что, скорее всего, параллели между ранним хасидизмом и монашеским возрождением 18−19 вв. все же связаны не с реальными контактами между их представителями, но со сходной реакцией близких религий на схожие проблемы (в первую очередь на религиозный рационализм того времени), особенно в одном регионе и в одну и ту же эпоху. Также и различия восходят в первую очередь к различиям между двумя религиями как таковыми.
[1] См. Четвериков Сергий, протоиерей. «Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влиянии е на православное монашество». Изд. 2-е. Париж, 1988.
[2] Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII—XIX вв. Под ред. П.Б.Жгун и М.А.Жгун. Москва, 2004.
[3] Г. Флоровский «Пути русского богословия». Париж, 1981. С. 126.
[4] Цит. по Г. Флоровский, там же, с. 127.
[5] Составлено Никодимом Святогорцем (1749−1809) и епископом Макарием Коринфским (1731−1805).
[6] Цит. по Иларион (Алфеев), епископ. «Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров». СПб, 2002. Т.1. Сс.225−226.
[7] Паисий Величковский. Крины сельные, гл. 28 (С.39).
[8] Цит. по Иларион (Алфеев). Цит. соч. Сс.205−206.
[9] Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб, 1997.
[10] Shneur Zalman mi-Lyady. Taniya. Jerusalem, 1987. C.6a.
[11] Tishbi I. Mishnat ha-Zohar. T.1. Jerusalem, 1982. C.290−292.
Также И.Туров. Ранний хасидизм: история, вероучение, контакты со славянским окружением. Киев, 2003. С. 152.
