 |
| Богослов. Ru | Александр Мраморнов | 10.06.2008 |
О последних я упомянул не случайно. Дело в том, что религиоведческий подход к постижению предмета исследования в некоторых частях книги доминирует, хотя периодически вступает противоречие историческому. Это, однако, не удивительно, ибо в основу монографии положена защищенная автором в 2003 г. диссертация по философским наукам[i]. По ней ранее, в 2006 г., уже издавалась монография[ii], текст которой ныне автором переработан и расширен, о чем сообщено в самом тексте новой книги (С. 8).
Представляется необходимым обратиться, прежде всего, к названию рецензируемой монографии. Оно состоит из двух частей: первая, трехсоставная, обозначает ключевые категории исследования, а вторая, конкретно-историческая, их поясняет. По прочтении всей книги невольно удивляешься тому, что термин «двоеверие» вынесен в название (и без какого-нибудь вопросительного знака), так как, насколько можно понять, самим исследователем термин не принимается, по крайней мере, не поддерживается и, без сомнения, не пропагандируется.
Весьма показательно, что в заключении книги А. В. Карпов вообще ни разу не упоминает слово «двоеверие» (С. 177 — 179). Но в историографическом обзоре, вполне обстоятельном, хотя и не исчерпывающем, читатель может обнаружить многочисленные точки зрения других исследователей о понятии «двоеверие» (особенно: с. 30 — 39). К сожалению, авторскую позицию о допустимости использования этого термина и его границах читатель в книге не найдет. Поэтому включение в название категории «двоеверие» представляется необоснованным. Впрочем, можно предположить, что это — не более чем издательский ход (и в этом случае описанный прием вполне простителен ввиду того, что исследовательский труд в современных условиях должен приносить хоть какую-то материальную отдачу). На это указывает отсутствие слова «двоеверие» в названии диссертации и в первом издании книги.
Вторая часть названия, как мне кажется, имеет еще более ощутимый характер рекламного хода, поскольку при всей комплексности книги (в рамках предмета ее исследования) религиозная жизнь Древней Руси в ней комплексно не рассматривается. Анализируются лишь некоторые ее стороны: сохранение/изживание магических верований, изменение быта, языка, обрядности в связи с христианизацией, — но не вопрос о становлении церковной структуры, о богослужении первых десятилетий существования Русской Церкви, о начале приходской жизни, монашества и, пожалуй, один из самых важных и острых вопросов — о личном преображении князя Владимира, превратившегося в кратчайший срок из развратного языческого князька в равноапостольного великого христианского правителя, принявшего новую веру не только и, возможно, не столько в политических целях, а лично, своей душой, и в действительности ставшего христианином, стремившегося жить по Евангелию. Его пример был одновременно и феноменом, и фактором религиозной жизни Древней Руси. Поэтому если декларируется изучение последней, то обойти вопрос о князе Владимире, его личном крещении никак нельзя, сколь известным он бы уже ни был в нашей историографии.
Отмечая этот общий, главным образом, методологический недостаток, нельзя не сказать в то же время, что книга Карпова окажется весьма полезной и интересной для разных групп читателей. Отвечая за «свою» область, могу сказать, что эта и подобная ей книги нужны всем изучающим и, еще более, преподающим историю Русской Церкви.
Почти у всякой истории есть своя предыстория. И с дидактической точки зрения таковой предысторией Русской Церкви следует считать процесс эволюции славянских религиозных представлений. Изучающий раннюю историю Русской Церкви обязан знать формы славянской языческой религиозности, чтобы разбираться в вопросе о том, что должна была преодолевать на Руси христианская вера, а с чем даже мириться. В этом отношении и обучающим, и обучающимся книга Карпова будет чрезвычайно полезна, хотя собственно сведений по русской церковной истории автор почти не приводит.
Первая глава книги носит преимущественно теоретический характер и делится на две части. В первой из них речь идет о теоретико-методологических подходах; ее текст отличается предельной обобщенностью. В частности, рассуждать о том, что такое вообще религия, давать ее определение (С. 13) во вполне конкретном исследовании, связанном четкими географическими (Русь) и временными (IX — XI вв.) рамками, на мой взгляд, не вполне уместно.
Вторая часть главы гораздо более конкретна и представляет собой историографический обзор по теме исследования. При всей, уже выше упомянутой обстоятельности этого обзора, полным его признать нельзя. Так, ни слова не сказано о книге О. М. Рапова — одном из наиболее основательных трудов по ранней истории Русской Церкви, христианства и язычества в России в IX — XI вв., созданных в позднесоветской историографии[iii] (это при том, что А. В. Карпов несколько раз цитирует книгу Рапова в основном тексте своей работы). Не упоминается и другая крупная работа по ранней истории Русской Церкви — Я. Н. Щапова[iv].
В то же время это не означает, что книга не достаточно историографична. Напротив, не только первая глава, но и весь текст монографии насыщен и даже перенасыщен цитатами из сочинений предшественников и коллег, и часто за ними трудно различимой остается авторская позиция по дискутируемому вопросу. Это происходит, совершенно очевидно, не из-за отсутствия или нечеткости таковой у А. В. Карпова, а скорее из-за его желания показать свою эрудицию, то, насколько легко он ориентируется в литературе, касающейся предмета его исследования: исторической, археологической, этнографической, лингвистической, религиоведческой и философской. Однако нужно отметить, что это общая черта трудов по ранней русской литературе — черта, не только естественно возникающая (мало источников), но и нуждающаяся в преодолении (углубление в источник и перевод воззрений коллег и предшественников на задний план).
Вторая глава посвящена анализу процесса перехода Древней Руси от политеизма к монотеизму и состоит из нескольких частей. В первой из них характеризуется древнерусское язычество. Автор делает заключение о том, что «в основе восточнославянского пантеона лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и земного» (С. 43) и что при этом «восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья» (С. 45 — 46).
В конце своего краткого анализа славянского язычества автор делает важный вывод, надо заметить, один из ключевых во всей книге, о том, что следует различать славянский политеизм, собственно язычество, и архаические магические верования, которые «(по крайней мере, в виде суеверий) сохранились и после того, как языческие боги „умерли“, они передавались от поколения к поколению в период Средневековья и Нового Времени, они не исчезли и в эпоху „массового атеизма“ в СССР, являясь, по-видимому, неотторжимым элементом традиционной культуры» (С. 57).
В следующей части той же главы рассматриваются социокультурные факторы христианизации и перемены мировоззрения населения Древней Руси, которые ей сопутствовали. Здесь обращает на себя внимание сделанный автором акцент на том, что монотеизм транслировался в описываемую эпоху преимущественно с помощью торговых путей. Такой угол зрения если и не исключительно нов, то важен, по крайней мере, сделанный акцент на этом, являющийся частью обозначенной мною комплексности труда А. В. Карпова.
В то же время можно отметить чрезмерное увлечение со стороны автора изложением экономической истории Древней Руси. Некоторые страницы второго раздела второй главы создают у читателя впечатление, что у него в руках труд по истории древнерусских городов, а не по древнерусской религиозности, притом, что тезис о трансляции религиозной информации через «протогорода» вроде Ладоги (С. 63) и погосты (С. 67 — 68), вполне убедителен.
В этом же разделе второй главы автор делает важные выводы — логически продолжающиеся итоги его анализа славянского язычества. «Ни князь Владимир Святославич, — пишет А. В. Карпов, — ни его потомки не собирались бороться с верой в домовых, водяных и леших, или с весенне-летними аграрными ритуалами. „Низовые“, традиционно-бытовые верования были не подконтрольны государству, и оно почти не вмешивалось в эту сферу, не имея „механизмов контроля и управления“ данной областью религиозной жизни. Поэтому низшая мифология, верования анимические и магические, оставались „по ту сторону“ борьбы христианства и язычества в ее конкретно-исторических формах конца X — XI вв.» (С. 81).
Тот же вывод повторяется в заключении, где автор пишет о том, что «великий князь не ставил, да и не мог ставить своей задачей „ликвидацию“ низшей мифологии и верований магического типа» (С. 179).
Процитированные исследовательские заключения звучат с достаточным оттенком новизны и детализированности, хотя при этом в общих чертах повторяется логика ряда советских исследователей, выраженная, в частности, в рассуждениях уже упоминавшегося О. М. Рапова, который писал: «Не следует думать, что русское православие заимствовало у язычества буквально все его компоненты. Православная церковь терпела лишь те языческие традиции, которые не мешали развитию феодального строя. Например, православное духовенство в принципе не возражало против того, чтобы народ отмечал языческий праздник масленицу или скрыто поклонялся скотьему богу Волосу, принявшему облик св. Власия… Однако христианская церковь резко выступала против той обрядности, которая наносила ущерб классу феодалов"[v].
Можно увидеть, что формально логическая схема одна: часть прежних верований была отброшена, но часть сохранена и после христианизации Русского государства. Но содержательное наполнение этой схемы разное: советские историки традиционно ставили на первое место классовые факторы (даже там, где их воздействие представляется незаидеологизированному сознанию крайне сомнительным). А. В. Карпов, как исследователь нового поколения, оправданно детализирует ту же схему, выставляет на первый план культурное влияние, а также пусть и менее уверенно, но все же говорит и о собственно религиозном воздействии православия на архаические представления славян. Потому процитированные выводы автора рецензируемой книги можно признать вполне соответствующими современному уровню развития историографии.
Последний раздел второй главы посвящен обстоятельному разбору двух «восстаний волхвов» XI в. — в Суздале в 1024 г. и на Верхней Волге в 1071 г. Здесь А. В. Карпов проявил большое внимание к источнику, а также к лингвистическим данным. Однако здесь, а еще более в следующей, третьей, главе, посвященной эволюции погребального обряда на Руси в изучаемый период, читатель обнаружит чрезмерные этнографические и археологические экскурсы, которые уводят порой слишком далеко от предмета исследования.
Проведение параллелей с традиционными обрядами, верованиями и представлениями финно-угорских народов не всегда уместно, особенно настолько подробно, как это сделано в работе. Кроме того, имеют место такие пассажи, которые «широкому кругу» неискушенных читателей могут показаться странными. Я имею в виду абзац, в котором А. В. Карпов доказывает, что медведи питаются падалью, для чего привлечена даже литература по биологии (С. 117). Тем самым опровергается точка зрения И. Я. Фроянова о безразличии медведей к падали, также не имеющая никакой принципиальной исторической важности. Данный пассаж представляется совершенно излишним, так как на выводы и концептуальные заключения никак не влияет, хотя по контексту он относится к летописному рассказу о восстании волхвов.
Ранее упоминавшаяся третья глава посвящена достаточно узкому вопросу — представлениям населения Древней Руси о загробной жизни. Тем не менее, она содержит выводы, полезные для изучающих историю Русской Церкви. Так, например, автор, проанализировав по существующим трудам предшественников и коллег богатый лингвистический и археологический материал, выделил три этапа распространения христианской эсхатологии на Руси: 1) IX в. — стихийное проникновение эсхатологических идей; 2) эпоха Владимира Святого и Ярослава Мудрого, когда к стихийным процессам добавились церковно-государственные акции и «воздействие… мировоззренческих конструкций»; 3) с рубежа XI — XII вв., когда увеличились возможности «собственно церковного воздействия на массовую религиозность» (С. 171 — 173).
Завершая, скажем, что книга А. В. Карпова, несмотря на высказанные бросающиеся в глаза несоответствия, противоречия и чрезмерности, — это весьма полезный труд, не только для специалистов по раннему русскому Средневековью и ранней церковной истории, но и для каждого, кому небезынтересны эпохальные процессы трансформации жизни и мировоззрения наших предков, которые происходили на рубеже тысячелетий.
Надо отметить, что книга появилась своевременно: в преддверии празднования 1020-летия Крещения Руси, когда ожидается повышение активности исследователей всех специальностей, имеющих прямое или косвенное отношение к изучению этих событий. А. В. Карпов внес свою лепту в этот вполне логичный процесс, упомянув некоторые из следующих этапов своей исследовательской работы (С. 99).
Хочется надеяться, что в этом году заинтересованный читатель сможет ознакомиться и с другими работами (коллег А. В. Карпова) по начальной истории Русской Церкви, выполненными на столь же высоком научном уровне, как и рассмотренная книга.
[ii] Карпов А.В. Религия ранней Руси: от язычества к христианству. СПб., 2006.
[iii] Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988.
[iv] Щапов Я.Н. Государство и Церковь в Древней Руси XI — XIII вв. М., 1989.
[v] Рапов О.М. Указ. соч. С. 405.
http://bogoslov.stack.net/text/303 179.html
