Антропология и гносеология В.И. Несмелова

В.И.Несмелов вошел в историю русской мысли как создатель едва ли не первого значительного учения о человеке. В то же самое время нельзя сказать, что ему были безразличны вопросы теории познания. Напротив, они составляют важное звено в его апологетических построениях. Однако как соотносятся религиозная антропология и гносеология знаменитого казанского богослова?

В «Науке о человеке» весьма существенную роль играет понятие личности, которое, с одной стороны, используется по отношению к единому Богу, с другой — в отношении человека как образа и подобия этой личности. Но в актах самосознания ближайшим образом этой личности является свободное, самосущее «я», и Несмелов нисколько не колеблясь отождествляет его с личностью.

Скажем точнее его же словами: «сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, т. е. когда оно есть самосознание, следовательно — когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я».[1]

Антитетичность актов самосознания проявляется в том, что человек одновременно осознает себя и как свободную самосущую личность, и как тленную, материальную, зависимую вещь внешнего мира. В этих актах «я» и «материя», так сказать, трагически противопоставлены и одновременно нераздельны…

«…Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь, я — раб, — я червь, — я Бог…»

Державинские строки вполне могли стать эпиграфом к «Науке о человеке"…

Развивая антитезу «личности» и «материи», «свободы» и «необходимости» Несмелов совершенно сознательно придает своей персонологии асоматическую или спиритуалистиченскую ориентацию. Он даже с нотками мало скрываемого эпатажа подчеркивает, что положительная наука «может… рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей».[2] Входя в рассуждения о догмате воскресения, он снимает вопрос о тождестве воскресшего тела и умершего, утверждая, что «тождество человека создается исключительно только единством его личности»,[3] которое обеспечивается самосознанием. Несмелов прямо говорит о том, что человеческая личность «сверхчувственна» по своей природе,[4] т. е. чувственные качества, чувственная определенность для нее в конечном счете внешни. Она «только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в ее собственной деятельности».[5]

Необходимо отдавать себе полный отчет в ближайших следствиях этой установки. Если мы вспомним, что христианские представления о соотношении души и тела строились преимущественно на основе перипатетической философии, а у Аристотеля душа есть «энтелехия тела», то асоматическая персонология обернется учением о личности без души. Это будет антропология в пределах только сознания, подобно «религии в пределах только разума» И. Канта…

Между тем, в русском богословии XIX века понятие личности впервые выкристаллизовывается в относительном противопоставлении понятию лица именно за счет своей соматической составляющей, иными словами, в значении воплощенности лица. Эту общую тенденцию Несмелов очевидным образом не замечает или даже принципиально игнорирует. Насколько такая позиция отвечает его гносеологическим критериям?

У Несмелова есть только одна работа, непосредственно посвященная теории познания. Это «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913). В ней он выделяет три плана или уровня миропознания: естественнонаучный, философский и религиозный. В пределах двух первых человек «навсегда обречен оставаться без законченного воззрения на мир и без цельного разумения мира».[6] Эти два уровня соответствуют только одной способности человеческого интеллекта — рассматривать мир с точки зрения времени. А вот sub specie aeternitatis он предстает «в религиозном созерцании его безусловной основы». Это созерцание осуществляется только в религиозной интуиции и всегда формулировалось в догмах религиозного откровения.

Конечно, не всякий согласится отказать философии в непосредственном интеллектуальном созерцании, но необходимо принять позицию Несмелова такой, какова она есть. Он полагает, что «связное единство цельного мировоззрения» возникает из синтеза религиозной интуиции, мистических прозрений и дискурсивных конструкций философии и естествознания. Понятия «религиозной интуиции» и «мистического прозрения» он очевидным образом употребляет как родственные или взаимозаменякмые.

Примечательно, что в «Науке о человеке» термины «интуиция» или «интуитивный» не встречаются ни разу! Нет в двух томах этого сочинения и понятия «мистический». Лишь один раз Несмелов вспоминает про «полумистический пантеизм нашего гр. Толстого"…

Что же побудило Несмелова ввести столь существенную корректировку в свою позицию и свой понятийный аппарат? Ведь в пору написания своего главного труда Несмелов, судя по всему, разделял позицию Вл. Соловьева, который в энциклопедической статье решительно утверждал, что «было бы неосновательно» искать в интуиции «высшую норму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права».[7]

Несомненно, начало XX века ознаменовано оживлением интереса к интуитивному познанию, что в немалой степени связано с широким распространением идей А. Бергсона, а также интуитивизма Н.О.Лосского. Несмелова, очевидно, эта тенденция не оставила безучастным. Можно даже с достаточной уверенностью говорить о том, что его принципиальные позиции очень близки к заявленным в «Обосновании интуитивизма» Н.О.Лосского, который впервые изложил их в серии статей «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904 — 1905 гг.

Как же новые гносеологические установки сказываются на антропологии и персонологии Несмелова?

Апелляция к «мистическим прозрениям» на фоне длительной аскетической традиции (не только христианской), предполагающей «погружение ума в сердце» (не говоря уже об «омфалопсихии»), означает признание человеческого тела участником познавательного процесса высшего уровня. В таком случае, и о субъекте познавательной деятельности необходимо говорить как о воплощенной личности. И это тем более логично, что высшим объектом познания является Личность Божественная. Короче говоря, вторая познавательная способность интеллекта реализуется в интегральной целостности всего человека, без какого-либо небрежения той его частью, которая назначена стать добычей могильных червей…

Между тем, тенденции современной Несмелову науки оказывались как раз рационалистическими и имперсональными, в лучшем случае, пантеистическими, и казанский богослов прямо пишет об основном пороке пантеизма, представление которого о Боге принципиально безлично. Стало быть, дилемма может выражена следующим образом: либо целостное персоналистическое познание, в полноте телесного бытия и религиозной интуиции, либо — отвлеченное и безличное…

Но так ли страшен «пантеизм», как его обычно представляют?

Напоминая о халкидонском догмате, Несмелов указывает, что человеческая природа Иисуса Христа «есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого мира», несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира, а потому и Он Сам неразделен и неразлучен со всем нашим миром. Стало быть, нельзя из боязни пантеизма отрицать «философское понятие об имманентности Бога миру».[8] Напротив, надо оценить поворот западноевропейских ученых в сторону теистического миропонимания, поддерживать стремление отечественных ученых-богословов опираться «на почву положительной науки», вплоть до дерзновенных метафизических утверждений архиеп. Никанора (Бровковича), предлагавшего строить креационизм на понимании творения мира Богом из собственных «энергий» или «атрибутов». Несмелов даже полагает, что в случае подобной переориентации богословского мышления «оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и даже управлять (sic! — Н.Г.) этими жизненными течениями».[9]

Подобный поворот, с точки зрения Несмелова, не означает уступок безличному пантеизму, ибо вполне логично утверждать, что «все бесконечное разнообразие индивидуальных существований конечным образом опирается на творческую энергию одной и той же разумной силы».[10]

Возможно, здесь было бы уместно еще раз вспомнить о халкидонском догмате, ибо он ближе всего подводит к пониманию этой разумной силы как воплощенной в конкретной Личности Иисуса Христа, а, стало быть, и к разумению ее в качестве первообраза каждой свободно-разумной личности.

И в таком случае получается, что гносеологические построения Несмелова implicite предполагают персоналистическую ориентацию, основанную на соматической трактовке личности, взятой в ее исторической конкретности, «воплощенности», тогда как вся «Наука о человеке» была построена на принципиально асоматической основе и, по сути дела, без «исторического Христа», о чем в свое время с сожалением писал прот. Г. Флоровский.

Является ли это обстоятельство свидетельством определенной эволюции взглядов Несмелова или просто обнажает их противоречивость, мы оставим на суд будущих исследователей.

[10] Там же. С. 92.

http://bogoslov.stack.net/text/301 185.html