Тысячелетнее русское слово

Духовное и светское

Русская литература — одна из древнейших литератур в Европе. Но и самая, пожалуй, целостная в своей духовно-нравственной основе. Ее традиции, вбирая в себя самое ценное, жизнедеятельное в творчестве писателей разных столетий, эпох, стоят мощным заслоном против всего наносного, духовно чуждого, разрушительного.

Фундаментальное свойство русской литературы — то, что это литература Слова, Слова-Логоса. Тысячелетняя ее история открывается «Словом о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI в.). Здесь Ветхому Завету — «Закону», национально-ограниченному, замкнутому на одном еврейском народе, противопоставляется Новый Завет — «Благодать», универсальный характер христианства.

Говоря об отличии Нового Завета от Ветхого Завета, митрополит Иларион видит величайшее благо для Руси в распространении христианского света на ней, воздает хвалу князю Владимиру, крестившему Русь.

И главным направлением древнерусской литературы становится утверждение ценностей, связанных с христианской этикой и христианским государством. В «Повести временных лет» (XII век) летописца Нестора события рассматриваются с религиозной точки зрения, повествование проникнуто чувством патриотизма, единства Руси.

Многое для понимания древнерусского характера открывает «Поучение Владимира Мономаха» (XII век). Владимир Мономах — образец целостности характера древнерусского человека при, казалось бы, несовместимых качествах: истинный христианин, пример благочестия, милосердия, попечения о людях, об «убогих» (он даже простил убийцу своего сына), вместе с тем он положил конец княжеским усобицам, при нем Киевская Русь стала могущественным государством, а его именем половцы устрашали детей в колыбели. Это был русский век «силы и отваги», древнерусским людям было свойственно религиозное понимание мужества: «Умирать побежденным значило бы поступить в рабство к победителю на том свете» (И. Забелин).

Целостность характера при религиозной основе, неразрывность слова и поведения стали в тысячелетней русской литературе принципом человеческого бытия, обретя свое концентрированное выражение в философии «целостности» славянофилов, прежде всего И. В. Киреевского. Схожие характеры, неразложимые в своих, казалось бы, противоположных качествах, перекликаются через тьму столетий. Не видим ли мы те же черты, что у Владимира Мономаха, и в великом русском полководце Суворове? Любопытно вспомнить, как русский резидент в Константинополе писал Суворову: «Один слух о бытии вашем на границах сделал и облегчение мне в делах, и великое у Порты впечатление». И этот же полководец, одно имя которого наводит страх на противную сторону, говорил: «Если вы хотите истинной славы, следуйте по стопам добродетели». Суворов, глубоко религиозный человек, учил солдат: «Сегодня молиться, завтра поститься, послезавтра — победа или смерть».

Отважный полководец, разбивший тевтонских рыцарей, отразивший натиск на Русь католического Запада, Александр Невский говорил: «Бог не в силе, но в правде» (из «Жития Александра Невского», XIII век). Эти слова — как нравственная основа мужества — раскрываются в русской литературе на протяжении столетий, начиная от «Жития Александра Невского», «Сказания о Мамаевом побоище» — до «Войны и мира» Л. Н. Толстого, где русские в Бородинском сражении одерживают, по словам писателя, нравственную победу над французами.

Уникальное, пожалуй, явление в истории европейской агиографии (жизнеописании святых) — появление на Руси «Сказания о Борисе и Глебе» (XII век) — о первых канонизированных русских святых, юных князьях Борисе и Глебе, принявших смерть от своего старшего брата Святополка Окаянного. С пронзительной силой заявила здесь о себе идея кротости, смирения, добровольного принятия мученичества во имя Христа. Из этого события, как из зерна, выросла наша многовековая история с ее трагедиями и загадками: братоубийство, нескончаемое на протяжении веков (от розни удельных князьев, приведшей к монголо-татарскому завоеванию Руси, от Смутного времени, церковного раскола — до гражданской войны 1917 — 1920 годов). Не отсюда ли покорность, терпение народа? Но есть и некая религиозная тайна в этом смирении, жертвенности (образы страстотерпцев Бориса и Глеба в одном из сказаний являются воинам Александра Невского, вдохновляя их в сражении с врагом).

При идеале смирения древнерусскому человеку в то же время свойственно развитое чувство внутреннего достоинства, различения ценностей истинных и мнимых в человеке. Автор «Моления Даниила Заточника» (начало XIII века) обращается к своему господину: «Не смотри на внешность мою, но посмотри, каков я внутри… Ибо нищий мудрый — что золото в грязном сосуде, а богатый разодетый да глупый — что шелковая подушка, соломой набитая». И уже спустя шесть столетий, в XIX веке, славянофил К. Аксаков в своих «Опытах синонимом. Публика — народ», противопоставляя «публику» (представителей высшего сословия) — народу, скажет: «И в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь, но в публике грязь в золоте, в народе — золото в грязи».

В величайшем поэтическом творении «Слове о полку Игореве» (XII век), повествующем о неудачном походе на половцев князя Новгорода Северского Игоря Святославича, патриотическое чувство безвестного автора слито с горечью сознания губительности для Руси княжеских усобиц, со страстным призывом к единству русских земель. Образ Ярославны как бы предваряет нравственно цельный тип русской женщины в нашей литературе — Феврония в «Повести о Петре и Февронии» (конец (XV века), Ульяния Осорьина в «Повести о Иулиании Осорьиной», написаной ее сыном в начале XVII века, Марковна в «Житии протопопа Аввакума», Татьяна в «Евгении Онегине» Пушкина, Лиза в «Дворянском гнезде» Тургенева и т. д.

Созданное незадолго до нашествия татар «Слово о полку Игореве» было как бы предупреждением о величайшей опасности для Руси княжеской розни. И беда пришла: раздробленная Русь оказалась под монголо-татарским игом. Но как говорит историк В. О Ключевский (в своей речи «Значение преподобного Сергия для русского народа и государства»): «Одним из отличительных признаков великого народа служит его способность подниматься на ноги после падения. Как бы ни было тяжко его унижение, но пробьет урочный час, он соберет свои растерянные нравственные силы и воплотит их в одном человеке или в нескольких великих людях, которые и выведут его на покинутую им временно историческую дорогу». Таким человеком, которых вдохнул в русское общество «чувство нравственной бодрости, духовной крепости», и был Сергий Радонежский. Он, по словам историка, «поднял упавший дух родного народа, пробудил в нем доверие к себе, к своим силам, вдохнул веру в свое будущее». И он же благословил князя Дмитрия Донского на подвиг перед Куликовской битвой. В «Житии Сергия Радонежского» Епифания Премудрого (XV век) образ преподобного Сергия неотделим от святой Троицы. Еще до появления его на свет было знамение, означавшее, что «будет ребенок учеником Святой Троицы». «И не только сам будет веровать благочестиво, но и других многих соберет и научит веровать в Святую Троицу». Во имя Святой Троицы была освящена юным Варфоломеем (будущим Сергием) срубленная им небольшая церковка в чаще леса. Став по волей Божией игуменом монастыря, Сергий, «наставляя братию, немногие речи говорил. Но гораздо больше пример подавал братии своими делами». Обретая силы в безграничном источнике любви — в Живоначальной Троице, Сергий вносил мир и согласие не только в жизнь, в души монашеской братии, но и в мирское общество. Он примирял враждующих князей, под его влиянием удельные князья объединились перед Куликовской битвой вокруг Дмитрия Донского.

К словам историка о способности народа «подниматься на ноги после падения» можно добавить и то, что христианский свет никогда не угасал в лучших русских людях. Святостью супружеской жизни в миру отмечена «Повесть о Петре и Февронии». В образе Февронии, рязанской крестьянки, ставшей женой муромского князя Петра, прославляется сила, красота все преодолевающей женской любви, ее бессмертие. Повесть эта оказала большое влияние на формирование легенды о граде Китеже, широко распространенной среди старообрядцев (град Китеж по пришествии татар, скрываясь от них, опускается на дно озера, продолжая чудесное существование до лучших времен). Любопытен записанный писателем Ю. Олешей рассказ о немецком офицере, который, услышав в России во время войны легенду о Китеже, пришел в смятение, не веря, что такой красоты легенду мог сотворить народ «низшей расы».

Яркое представление о духовном мире русского человека, оказавшегося на чужбине, дает «Хожение за три моря» Афанасия Никитина (вторая половина XV века). Очутившись после всех злоключений в Индии, тверской купец Афанасий Никитин живо всматривается в новую для него чужеземную жизнь, в быт, нравы, обычаи местных жителей, в их религиозные обряды и т. д. Поразительна поистине художническая зоркость автора, например, в описании выезда молодого султана в день мусульманского праздника (невольно приходит на память такая же удивительная выразительность во «Фрегате «Паллада» И. А. Гончарова, когда подробно описывается японская церемониальность в сцене приема русских путешественников нагасакским губернатором). Черта характерно русская, свидетельствующая об универсальности русского восприятия.

Находясь вдалеке от своей родной земли, среди индусов и «бесерменов» (мусульман), Афанасий Никитин постоянно думает о ней, «печалится о вере христианской». Когда его ограбили в устье Волги, пропали церковные книги, а сам он потерял черед праздников христианских. «А когда Пасха, праздник воскресения Христова, не знаю: по приметам гадаю — наступает Пасха раньше бесерменского байрама на девять или десять дней». «И молился я Христу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал». «Уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил».

Русский и православный — синонимы (так же, как, по словам Ф. М. Достоевского, синонимы — язык и народ). Церковь учит свою паству бдительности в распознавании врагов «внешних» и «внутренних». Внешним врагом, грозившим с помощью военной силы уничтожить православную Русь, окатоличить ее, были псы-рыцари, разгромленные Александром Невским. В конце XV века появился еще более опасный для Православия враг — враг внутренний, грозивший изнутри разложить Православие, заменить его человеконенавистнической талмудистской верой. Это были жидовствующие (или, как их еще называют, — иудействующие).

Растлевающее влияние оказывала эта секта и на нравы, мораль общества. В 6-м томе «Памятников литературы Древней Руси» (конец XV — первая половина XVI веков) отмечается, что «вопрос о содомии (гомосексуализме)… особенно остро встал во времена Филофея, когда ересь жидовствующих распространила этот порок и среди светских лиц (у еретиков, по предположениям некоторых историков он выполнял роль ритуального действа)».

Борьбу с жидовствующими возглавил архиепископ Новгородский Геннадий. Сподвижником его был Иосиф Волоцкий. Тридцать «слов» против жидовствующих составили его сочинение «Просветитель».

В XV веке произошли события, которые оказали огромное влияние на формирование русского национального самосознания. Не имея сил для противостояния турецким завоевателям и надеясь получить помощь от Запада, Византия заключает с ним унию (Флорентийская уния 1439). Унию самовольно подписал и представитель от Русского государства московский митрополит Исидор, грек по национальности. По возвращении в Москву он был за измену Православию арестован, но спасся бегством в Литву. Уния не спасла Византию, Запад не пришел к ней на помощь, и в мае 1453-го со взятием турками Константинополя, Византийская империя пала.

Гибель Византии произвела глубочайшее впечатление на Руси, которую тесно связывали с нею церковно-культурные традиции. Вместе с тем, с утратой мирового православного центра в русском сознании возникает мысль о Москве как преемнице Константинова-града, как о новом мировом центре Православия. Идея «Москва — Третий Рим» выражена в послании старца псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея Великому московскому князю Василию III (начало XVI века). Первый Рим пал из-за ересей. Второй Рим (Константинов-град) покорен турками за грехи соглашательства с латинством. Опорой чистого Православия в мире становится Москва. Обращаясь к великому князю Василию III, старец Филофей говорит: «Все христианские царства сошлись в одно твое… два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».

Обращенная к Василию III идея Филофея получает свое полное развитие и осуществление при сыне Василия III — Иване Грозном (кстати, к нему и обращено одно из последних посланий старца), когда складывается мощное русское централизованное государство с присоединенными к нему Казанью, Астраханью, Сибирью, а Москва заявляет о себе действительно как о мировом центре Православия. Литературно-идеологическим памятникам эпохи Ивана Грозного свойственна монументальность идеи и формы. Это относится к таким творениям, как «Великие Четьи-Минеи», «Стоглав», «Домострой». «Четьи-Минеи» (в двенадцати томах, по числу месяцев), составленные митрополитом Макарием и коллективом его многочисленных сотрудников, — это, по словам историка В. О. Ключевского, целая «энциклопедия древнерусской письменности». По его счету, в них тысяча триста житий, в том числе сорок житий русских святых, большинство которых было канонизировано на Соборах 1547-го и 1549 годов. Установление всецерковного чествования целого сонма русских святых около середины XVI века означало углубление исторически-церковного сознания в русском обществе, растущего интереса к отечественным подвижникам, ослабление зависимости от Восточной церкви.

В 1551-м царем Иваном Грозным был созван церковный собор в обстановке, когда обнаружились признаки ослабления духа веры, упадка религиозно-церковной жизни Древней Руси. Деяния этого собора были записаны в книге, разделенной на сто глав и получившей название «Стоглав». В нее вошли речи царя, его вопросы и ответы собора, касающиеся Церкви, религии, падения нравственности, древнего благочестия. «Стоглав» дает богатейший материал для знакомства с нравами и обычаями того времени.

«Домострой» вобрал в себя из предшествующей древнерусской литературы все духовно ценное, традиционное, отвечающее самой сути миросозерцания русских людей, коренным особенностям их национального характера, немыслимого без православной основы. Здесь свод наставлений о религиозных обязанностях христианина по отношению к Богу и ближнему сменяется изложением наставлений относительно внутрисемейных отношений, воспитания детей, обязанностей мужа и жены. Наконец, советы о порядке ведения домашнего хозяйства — целая энциклопедия домашнего быта и хозяйства на Руси XVI века.

Известно, каким пугалом в глазах «общественности» стремились представить «Домострой» прогрессисты и радикалы XIX века и последующих времен. За «домостроевщину» как знак невежественной старины, всего косного, темного в ней выдавалась древнерусская семья, где муж непременно самодур, а жена — безмолвная рабыня. Между тем из «Домостроя» видно, какую высокую роль играла женщина — хозяйка дома, дополняя дело мужа как главы семьи своим влиянием на атмосферу семейной жизни, как любящая мать и жена, как труженица, распорядительница порядка в доме. Главка из «Домостроя» «Похвала женам» заставляет вспомнить светлые образы древнерусских женщин, воссозданных в таких рабтах, как «Идеальные женские характеры Древней Руси» Ф. И. Буслаева, «Боярыня Морозова…» Е. И. Забелина, «Добрые люди Древней Руси» (об Иулиании Осорьиной) В. О Ключевского.

Конечно, очень многое в «Домострое» воспринимается ныне именно как атрибутика литературного памятника, как давно ушедшее в прошлое, вроде мельчайшей бытовой, семейной регламентации. Но есть в нем и то, что имеет и современное значение. Каждый народ обладает тем своим особым качеством, которое принято называть менталитетом. Например, для японцев характерен культ предков, национальных традиций, который и стал в виде морального фактора одной из главных причин «экономического чуда». У немцев-протестантов труд становится как бы исполнением религиозного долга. «Американская мечта» — стать миллионером. О корнях еврейской монополии в банкирском деле А. С. Хомяков писал: «Газеты недавно дразнили зависть перечнем Ротшильдовых миллионов; но Ротшильд — явление не одинокое в своем народе: он только глава многомиллионных банкиров еврейских. Своими семьюстами миллионами, своим правом быть, так сказать, денежною державою обязан он, без сомнения, не случайным обстоятельствам и не случайной организацией своей головы: в его денежном могуществе отзывается целая история и вера его племени. Этот народ без отечества, это потомственное преемство торгового духа древней Палестины, и в особенности эта любовь к земным выгодам, которая и в древности не могла узнать Мессию в нищете и унижении. Ротшильд факт жизненный» (статья «О возможности русской художественной школы»).

В «Домострое» осуждается богатство, нажитое неправедно, не честным путем. «Неправедное богатство не желать, законными доходами и праведным богатством жить подобает всякому христианину; жить на прибыль от законных средств». В истории России «праведное богатство» и было на службе государственных интересов страны, способствуя развитию ее экономики, производительных сил (следует отметить особую роль в этом деле купцов и промышленников из старообрядцев в XIX веке). Ныне, в результате «перестройки-революции», в противовес традиционной трудовой этике, в России агрессивно утверждает себя богатство награбленное, преступное. Апофеозом торжества этих грабителей стало нашумевшее выступление по израильскому телевидению российских банкиров-миллиардеров Березовского, Гусинского, Ходорковского с компанией, которые нагло и цинично бахвалились, как они беспрепятственно заполняли пустые ниши финансовых спекуляций, в результате чего в их руках оказалось восемьдесят процентов капитала России. К словам Хомякова о еврейской «любви к земным выгодам» можно прибавить то, что нынешние ротшильды-березовские-гусинские уже не скрывают главного назначения своих миллиардов — как орудия «нового мирового порядка», мирового владычества.

Разговор о литературе эпохи Ивана Грозного закончим кратким словом о нем самом как о писателе. Адресатом двух его знаменитых посланий был князь Курбский, потомок ярославского князя. В молодости друг, советник Грозного, участник Казанского похода, впоследствии тайно бежавший к литовцам и во главе их отрядов воевавший против бывшей родины, Курбский выражал интересы бояр, не желавших отказываться от участия во власти, готовых, как их предки — удельные князья — разорвать Россию на части. В ответ на обвинения Курбского в истреблении бояр, злоупотреблением царем своей единодержавной властью, Иван Грозный напоминает изменнику об установленности «Божьим велением» царской власти, от ее имени он карает тех, кто покушается на государственность, целостность Руси. «Господь наш Иисус Христос сказал: «Если царство разделится, то оно не может устоять», кто же может вести войну против врагов, если его царство раздирается междоусобием, распрями?! Как может цвести дерево, если у него высохшие корни? Так и здесь: пока в царстве не будет порядка, откуда возьмется военная храбрость?» Стиль и язык посланий Грозного, в отличие от составленных по правилам риторики, лишенных индивидуальности посланий Курбского, живо передают темперамент, необузданность характера царя, свободу, беспорядочность в выражении им своих мыслей и чувств. Элементы языка книжного (свидетельствующего о богословском образовании автора) сочетаются с ярким разговорным языком, пересыпанным меткими выражениями, «кусательной» иронией, грубыми, язвительными издевательствами над противником. Язык Ивана Грозного в его двух посланиях Курбскому можно назвать предтечей языка протопопа Аввакума (который, кстати, ссылался в своей борьбе с Никоном на Ивана Грозного как на ревностного защитника Православия: «Миленький царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке»).

Издревле свойственный русской литературе историзм проявляется во многих произведениях литературы XVII века. Таково прежде всего «Сказание…» Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря, о шестнадцатимесячной осаде этого монастыря поляками и литовцами (1608 — 1610). Автор повествует о героизме защитников святой обители — монахов, крестьян, называет реальные имена, связанные с тем или иным конкретным подвигом. Возникают моменты, в которых можно увидеть предвестие ситуации «брат на брата» в будущей русской литературе. «Троицкий же слуга Данило Селевин, которого поносили из-за бегства его брата Оськи Селевина, не желая носить на себе изменнического имени, сказал перед всеми людьми: «Хочу за измену брата своего жизнь на смерть променять!» И со своей сотней пошел пешим к колодцу чудотворца Сергия на врага. Данило храбро бился с захватчиками, многих посек, но и сам был сильно ранен. И его, подхватив, отнесли в монастырь, и он преставился во иноческом образе». С беспощадной реалистичностью (вплоть до натуралистического нагнетания) описываются бедствия, ужасы мора и массовых смертей в стане осажденных. И на протяжении всей осады, во всех обстоятельствах защитников обители не покидает являющийся им великий чудотворец Сергий, который «расхрабривает их» (придает им храбрости) в сражении, укрепляет их волю в тягчайших испытаниях.

В своей «Истории русской церкви» (книга 6. М., 1996) митрополит Макарий пишет о «Сказании Авраамия Палицына»: «Все сочинение проникнуто глубоким патриотизмом и приверженностью к святой православной вере». В той же «Истории русской церкви» говорится, что после заключения поляками под стражу «непоколебимого» патриарха Гермогена его сподвижники — настоятель Троице-Сергиевой обители Дионисий и ее келарь Авраамий Палицын в 1611—1612 гг. рассылали «по городам одну за другой свои грамоты, исполненные высокого патриотизма… Первые отозвались на них и поднялись на спасение отечества нижегородцы, имея во главе двух доблестных мужей земского, старосту своего Козму Минина Сухорукова и князя Димитрия Михайловича Пожарского. За нижегородцами последовали и другие, и к Москве со всех сторон двинулись новые русские ополчения».

Следует отметить, что «высокий патриотизм» всегда был воодушевляющей силой для русского слова, русской литературы.

К XVII веку относятся записи духовных стихов, хотя существовали они задолго до этого. Исполнителями, а зачастую и создателями этих стихов были калики перехожие, слепые певцы, которые бродили по деревням, пели на ярмарках, на монастырских дворах и т. д. Содержанием духовных стихов служат ветхозаветные, евангельские сюжеты, апокрифы, истории из житий святых, о праведниках и грешниках, представления о мироздании, его начале и судьбах и т. д. Известный ученый Ф. И. Буслаев отмечал «глубину мысли и высокое поэтическое творчество» лучших духовных стихов, их возвышенный, христианский настрой.

Сколько в духовных стихах, в лучших из них — умилительного и вместе с тем глубокого («Голубиной книгой», то есть Глубокой книгой, называется духовный стих о мироздании, о Божьих тайнах его).

А вот «Об исходе души из тела»:

Душа с телом расставалась, как птенец со гнездом.
Возлетает и восходит в незнакомый мир…
Оставляет все житейское попечение,
Честь и славу, и богатство маловременное,
Забывает отца и мать, и жену, и чад своих,
Переселяется во ин век бесконечный…
Там зрит лица и вещи преужасные,
Добрых ангел и воздушных духи темные.
Вопрошают душу ангели об делах ея,
Не дают ей ни малейшего послабления:
«Ты куда, душе, быстро течешь путем своим?
Ты должна здесь во всех делах оправдатися.
Вспомни, как на оном свете во грехах жила, —
Здесь грехами твоими, как сетьми, свяжут тя».
«Вы помилуйте, помилуйте, вы, добрии ангели.
Не отдайте мя, несчастную, в руки злых духов,
Но ведите мя к Господу милосердному.
Я при смерти в делах своих покаялась,
В коих волен, милосердный Бог простит меня.
Вы же что, мои друзи, ближние сродницы,
Остояще гроб и тело лобызаете?
Вы почто меня водой омываете,
Не омывшегося слезами перед Господом?»

Здесь даже слишком обытовлена потусторонняя тайна, но сколько пронзительного (как будто это наши умершие матери) в стенании трепетной души, умоляющей ангелов не отдавать ее, несчастную, в «руки злых духов», а вести скорее ко Господу, в милосердие Которого она верит, и вдруг это обращение к земной родне своей, оплакивающей умершего, вызывающее светлую улыбку, укор сродникам с простодушным заискиванием перед Господом. В этом духовном стихе выражена вера в милосердие горних сил к нашим грешным душам (кстати, так же как и в рублевских фресках о Страшном суде во Владимирском Успенском соборе).

По своему содержанию к духовным стихам может быть отнесена и «Повесть о Горе-Злосчастии» — о злоключениях молодца, ушедшего из родительского дома, пожелавшего жить своим умом, по своей воле, который после житейских мытарств, душевных терзаний уходит в монастырь.

В шестидесятых годах XVII века появляется первый в русской литературе опыт романа — «Повесть о Савве Грудцыне», принадлежащий безвестному автору. Это история о том, как сын богатого купца Савва, ставший рабом исступленной страсти к молодой жене старого купца, закладывает душу дьяволу, дабы вернуть любовь прельстившей его женщины. Уже здесь, можно сказать, видны зачатки того психологизма «темных страстей», который получит такое углубленное развитие в позднейшей литературе (Рогожин в «Идиоте» Ф. М. Достоевского, молодой купец Петр в пьесе А. Н. Островского «Не так живи, как хочется»). Савве во всех обстоятельствах жизни сопутствует «мнимый брат» — бес, он же ведет его в «град велик», к престолу «отца» своего, которому Савва вручает написанное под диктовку беса письмо о своей готовности служить дьяволу. И этот постоянный спутник героя — бес — предстает, собственно, как двойник Саввы, недаром и возникает он на пути его сразу же, как только герой «мысль положи во уме своем», «что аз бы послужил дьяволу», если бы тот восстановил любовную связь. Двойничество в русской литературе станет обычным явлением разорванного безрелигиозного сознания (например, разговор Ивана Карамазова с чертом у Достоевского).

Одурманенность страстью доходит у Саввы до того, что он ни во что ставит (и даже смеется над ними) письма матери к нему, которая умоляет его бросить «непорядочное житие» и возвратиться домой. Материнское проклятие не трогает его, что было беспримерным для того времени нравственным падением. (Можно вспомнить историю, когда сам молодой царь Михаил Романов, несмотря на то, что его поддерживал отец, митрополит Филарет, вынужден был отказаться от женитьбы на любимой из-за несогласия матери.) То, о чем еще сто лет назад на церковном Соборе с его «Стоглавом» говорилось в сдержанной форме (об ослаблении духа веры, древнего благочестия), теперь вырывалось в литературе греховными страстями людей, для которых уже нет сдерживающих пут «Домостроя». Новые веяния носились в воздухе, и не только в сугубо плотских проявлениях. Дух новизны тонко уловлен В. Ф. Одоевским, автором «Русских ночей», и в атмосфере европейской жизни примерно той же эпохи (жена Баха испытывает смятение, когда впервые слышит исполняемую гостем новую, светскую музыку — после привычной для нее величавой, «вечной» музыки мужа, трепетом отзываются в ней страстные мирские звуки). Характерно, что в росписи русских храмов во второй половине XVII в. встречается изображение грехопадения пророка Давида с подробностями в сцене с Вирсавией, но без показа покаяния Давидова. Заметим, что в XVII в. — начало того Нового времени, когда в Европе, в ее духовной жизни, культуре рушатся средневековые традиционные теологические ценности и заявляют властно о себе «естественный свет разума», сила знаний, их практическое значение для человека. Возвращаясь к «Повести о Савве Грудцыне», напомним, что она заканчивается в духе псалма 61: «Только в Боге успокаивается душа моя». От погибели героя избавляет милосердие Богородицы, по повелению Ее он становится иноком.

В середине XVII века в русской православной жизни произошел раскол, ставшей нашей национальной трагедией. К этому времени более чем вековая идея «Москва — Третий Рим» (от падения Византии) стал восприниматься уже не теоретически, а как вполне осуществимая на практике. Но для того, чтобы Русская Церковь стала вселенски православной, необходимо были сблизить ее с Греческой Церковью, устранить различия между русскими и греческими церковными книгами. Это и стало предметом церковной реформы, проведенной царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Нововведение вызвало мощное сопротивление приверженцев старины во главе с вождем старообрядцев протопопом Аввакумом (1621 — 1682). Написанное им о себе в земляной тюрьме Пустозерска на берегу Ледовитого океана «Житие» (1673), — венчая отроги древнерусской литературы как одна из ее главных вершин, открывает вместе с тем новые пути русского слова. Почему до сих пор, спустя три с лишним столетия, так действует на нас слово Аввакума? Потому, что за этим словом стоит сам автор, обжигающая правда, подлинность всего пережитого им, его готовность пойти за веру на костер (чем и закончилась его героическая, мученическая жизнь). В своем слове он «дышит тако горящею душою», употребляя его собственное выражение. Вот уж где поистине: «Как живу, так и пишу. Как пишу, так и живу» (как вспоследствии определял принцип своего жизненного поведения один из русских писателей). Эта целостность, неразрывность слова и дела стали и этическим заветом славянофилов, ставивших во главу угла писательской личности нравственные качества (И. В. Киреевский: поставить «чистоту жизни над чистотой слога»).

Аввакум — не писатель в общепринятом «профессиональном» значении слова, писательство для него — необходимое средство борьбы. «По нужде ворчу, — писал он, — понеже докучают. А как бы не спрашивали, я бы и молчал больше». Но в этом «ворчании» — какой художник слова! Какое богатство жизненно психологических связей протопопа с миром (царь Алексей Михайлович, патриарх Никон, боярин Ртищев, Симеон Полоцкий, боярыня Морозова, воевода Пашков, священники, паства и т. д.) и какая, иногда в нескольких словах, изобразительная сила в показе человеческих характеров, какое разнообразие интонаций (от язвительной по отношению к Никону до задушевной — с женой Марковной)! И совершенно уникальный, «природно русский», разговорный народный язык («принципиально непереводимый» на европейские языки, по Достоевскому).

Религиозно-церковное сознание Аввакума, при всей своей догматичности, насыщено, драматизировано «страстями», переживаниями, которые вносят в познание им сущего элемент всесердечного всеведения (подобно тому, как для его современника Паскаля только с «болью сердца» достигается полнота истины). Обличитель «отступнической блудни», готовый «перепластать на четверти» никониан (хотя сам отвергает жестокость в делах веры: «Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить»), Аввакум, как христианин, и страдает и сострадает, он испытывает «печаль», ему «горько зело», он «плачет» за людей, ему их жаль и т. д. В религиозном опыте Аввакума и в самой судьбе его выразилось то предощущение катастрофичности бытия, которое будет постоянно сопровождать историю России вплоть до настоящего времени.

Второй раскол ожидал Россию при сыне Алексея Михайловича — Петре I, реформы которого раскололи нацию на европеизированный образованный слой и народную массу. Петровские реформы стали предметом длительного исторического спора между их сторонниками и противниками. Но даже и славянофилы, которых западники необоснованно обвиняют в огульном отрицании этих реформ, в действительности признавали их историческую необходимость, целесообразность, как освобождение, по словам К. С. Аксакова, от «исключительной национальности», как выход в мир, в активные взаимоотношения с Европой, что позволило русскому народу полнее реализовать свои потенциальные духовные силы, утверждать свое призвание в мире. Но при этом славянофилы не принимали таких радикальных реальностей петровских реформ, как разрыв с духовно-культурным наследием Древней Руси, с многовековыми народными, культурными традици­ями. Неблагоприятные последствия имели церковные преобразования. Петр покончил с патриаршеством, в 1721-м был учрежден Святейший синод, что привело к полнейшей зависимости церкви от государства, к обмирщению церковной власти.

В начале XVIII века, в результате заимствования с Запада сугубо утилитарных знаний, технической, административной, военной, мореходной и прочей терминологии, с распространением переводной мирской литературы — вследствие всего этого русский язык, письменность перегружаются варваризмами, канцеляризмами, языковой иностранщиной. Всего каких-нибудь три-четыре десятка лет отделяют литературу петровского времени от «Жития» Аввакума, а между ними — непроходимая пропасть. Как будто не было мощной стихии «природного русского» языка, не было глубинной духовности и психологизма. Как будто бы все начиналось на пустом месте, без родной почвы, без корней.

Начиная со второй четверти XVIII века в течение многих десятилетий развитие русской литературы сковывалось заимствованной ею формой французского классицизма XVII века (который сам ориентировался, как на образец, на античную «классику», хотя и был вызван внутренними государственными потребностями своего времени). Свойственная французскому классицизму рационалистичность становится главным средством познания и для русских классицистов. Если для древнерусской литературы просвещение — означает просвещение светом веры (вспомним «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого), то для писателей XVIII века просвещение сводится к знаниям, науке. Первая же сатира Антиоха Кантемира (1708 — 1744) «На хулящих учения. К уму своему» — направлена против тех, кто отрицает значение науки, не видит в ней никакой пользы, враждебно относится к ней. И в других сатирах непросвещенность ума явлена как причина дворянских пороков, дурного воспитания, невежества всех дворян, которые тщеславятся своим происхождением, не имея никаких гражданских, военных заслуг и т. д. Но примечателен сам взгляд сатирика на свое призвание: в четвертой сатире «Об опасности сатирических сочинений», говоря о «ненависти всего мира» к сатирику, автор замечает: «Смеюсь в стихах, а в сердце о злонравных плачу». Это то, что станет потом у Н. В. Гоголя «смехом сквозь слезы», что на его могильной плите будет увековечено словами пророка Иеремии: «Горьким словом моим посмеюся».

Язык сатир Кантемира (при отдельных метких выражениях) был так труден для восприятия тогдашнего читателя (не говоря уже о читателе современном), что автор счел необходимым сопроводить текст примечаниями, иногда даже в виде перевода. Тяжелым, неуклюжим языком писал свои стихотворные произведения В.К. Тредиаковский (1703 — 1769), но, в отличие от Кантемира, чей схожий с прозой силлабический стих имел польское происхождение, Тредиаковский ввел в стихосложение свойственный русскому языку тонический стих (вместо известного числа слогов в силлабическом стихе — правильное чередование ударного и безударного слогов). М. В. Ломоносов (1711 — 1765) усовершенствовал этот ритмический стих с помощью ямба, отчего появилась невиданная в русских виршах энергия, полетистость, звучность стиха. И это не было частным вопросом стихосложения, а отвечало духу времени с его победами русского оружия. В ямбическом стихе как бы чудился «орлиный полет» победоносных русских полков (вроде оды Ломоносова «На взятие Хотина»).

Обожествляя Петра, горячо ратуя за петровские реформы, Ломоносов не умалял, не отрицал прошлое России, он как великий патриот страстно отстаивал все то, что было связано с истоком духовно-национального самосознания. Заслон против хлынувшего в русский язык потока варваризмов он видел в церковнославянском языке, который наряду с разговорно-бытовым языком издревле составлял основу русского литературного языка. Статья Ломоносова «О пользе книг церковных в российском языке» как бы предопределила непрерываемое тяготение русской литературы к церковнославянизмам (от Радищева, с крайней славянизированностью его «Путешествия из Петербурга в Москву» — и в нем «Словом о Ломоносове», до Маяковского, в дореволюционных поэмах которгого богоборчество парадоксально соединено с влечением к церковнославянской лексике).

Человек глубоко религиозный, Ломоносов не отделял резкой чертой веру от науки, видя единый источник их в Божественном откровении. «Достойны посмеяния те люди, — говорил он, — которые дерзают по физике изъяснить непонятные чудеса Божии и самые страшные христианские тайны». Но также нелепа и другая крайность: «Почитать открытия естественных наук противными христианскому закону». В знаменитых духовных одах «Утреннее размышление о Божием величестве» и «Вечернее размышление о Божием величестве» Ломоносов при виде исполненных чудес явлений природы славословит величие Творца.

Между тем все более очевидным становились узость, окаменелость заимствованных у чужеземцев форм, приемов, которые мешали русской литературе выйти на путь самостоятельного национального развитие. Любопытно «приказание» знаменитого Потемкина драматургу А. П. Сумарокову (1717 — 1777), чтобы он написал «трагедию без рифм». По этому поводу П. Вяземский в своей статье «О Сумарокове» пишет: «Это показывает проницательность и оригинальность ума Потемкина, который, и не бывши автором, требовал уже от драмы нашей новых покушений, не довольствуясь исключительным подражанием узким формам трагедии французской». Но тот же Сумароков следовал не только французским литературным образцам. Гордо именуя себя «русским Вольтером», он вносил в свои сочинения то, что называли тогда вольнодумством, подрывавшим устои государственности, Православия. В трагедии «Димитрий Самозванец» отвергается Божественное происхождение царской власти, авторитет царя как помазанника Божиего: «Когда б не царствовал в России ты злонравно, / Димитрий ты иль нет, сие народу равно». «Пускай Отрепьев ты, но и среди обмана / Коль он достойный муж, достоин царска сана». Масонские идеи находят отражение в риторике, лексике, цель которой — размыть абсолютные религиозно-церковные ценности путем внесения абстрактно-гуманистических «общечеловеческих» понятий. Автор «Истории русской словесности, древней и новой» А. Галахов (СПб., 1863) пишет об отсутствии у Сумарокова «твердых начал»: «В сочинениях его часто не видишь определенного понятия как о том, что он осуждает или хвалит, так и о том, во имя чего произносится осуждение или похвала… Слова: наука, истина, честь, философия, суеверие, неверие… не сходили у него с языка, но ему было бы трудно заключить их в точные формулы. Что именно разумел он под ними? Всегда ли принимал их в одном и том же смысле? Вот вопросы, на которые не всегда есть решительные ответы в его сочинениях». Масонский характер лексики Сумарокова и может быть ответом на недоумение исследователя.

Масонское влияние сказалось и в сочинениях М. М. Хераскова (1733 — 1807). После знаменитой «эпической поэмы» «Россияда», посвященной взятию Иваном Грозным Казани, поэмы, прославляющей «подвиг предков», выходит другая поэма Хераскова «Владимир» (о крестителе Руси) — в духе масонской аллегории. По словам самого автора, его поэма есть «странствование человека путем истины, на котором… находит стезю правды и, достигнув просвещения, возрождается».

Вторая половина XVIII века, на которую пало правление Екатерины II, ознаменовалось расцветом, величием российского национального государства, победоносным расширением его пространства, ростом влияния его в Европе, драматическими событиями внутри страны. В эволюции самой Екатерины как бы отразилось общественное состояние России — от ее «Наказа» с применением к законам «начала истины и человеколюбия», близости к французским просветителям — Вольтеру, Дидро и т. д. до подавления пугачевского восстания, ареста автора «Путешествия из Петербурга в Москву», запрета масонских лож.

В отличие от утилитарного характера петровской «системы воспитания» с ее специальными знаниями на потребу государства, «система воспитания» в духе «Наказа» Екатерины имела целью приготовления «быть гражданами», для которых знания подчинены нравственному началу. Императрица и сама находила время для занятия литературой, она сочиняла пьесы, сказки с явной педагогической целью — высмеивала незлобиво всякого рода человеческие недостатки, пороки и в этой незлобивости, а не в ядовитой сатире видела средство исправления нравов, улучшения нравственных гражданских качеств человека. Написанная ею для внука, будущего императора Александра I, «Сказка о царевиче Хлоре» с ее аллегорическим поиском «розы без шипов», то есть добродетели, вдохновила Г. Р. Державина на создание его прославленной оды «Фелица».

С идеей нравственного воспитания личности связано творчество
Д. И. Фонвизина (1744 — 1792). В молодости он увлекался Вольтером, другими французскими просветителями, был постоянным участником кружка атеистически настроенных вольнодумцев. Служба в Петербурге переводчиком Иностранной коллегии, в других высоких учреждениях открывала ему знакомство как с темными нравами великосветской среды, так и с теми близкими его идеалу людьми, для которых принципом жизни была «честность», «любовь к своей нации». Сам Фонвизин, по свидетельству знавших его, при всем насмешливом, язвительном складе его ума сатирика, обладал необычайной добротой сердца, отзывчивостью на нужды близких, благородством. В свободное от петербургской службы время он приезжал к родным в Москву, в свое подмосковное имение, с которыми были связаны многие прототипы его комедий «Бригадир» и «Недоросль».

Он увлекается театром, драматической литературой, уже юношей выказывая скептическое отношение к дутым страстям ложноклассической трагедии «Троянки», изобилующей смертями и воплями сфабрикованных древнегреческих героев, он заключает: «Однако, плюнем на них. Стихотворец подобен попу, которому, живучи на погосте, всех не оплакать. Я сам горю желанием написать трагедию, и рукою моей погибнут по крайней мере с полдюжины героев, а если рассержусь, то ни одного живого человека на театре не оставлю». Несмотря на такое трезвое понимание классической условности, искусственности, ими отмечены не только «Бригадир», но и «Недоросль» — с прямолинейно смысловыми именами положительными (Правдин, Стародум), отрицательными (Простаков, Вральман, Кутейкин); резонерством Стародума, рупора идей самого автора; единством места и времени; каноническими пятью актами. Все эти условности формы как бы «трещат по швам» от вторжения в пьесу реальной жизни с картинами провинциального помещичьего быта, живыми чертами человеческих характеров, метким разговорным языком персонажей. Главный герой «Бригадира» Иванушка, воспитанник французского гувернера-кучера, побывавший в Париже, презирает все русское, в том числе и своих родителей за отсутствие у них «разума». На слова отца «бригадира»: «Да ты что за француз? Мне кажется, ты на Руси родился», Иванушка отвечает, что тело его родилось в России, но дух принадлежит Франции. Такие лакеи иностранщины не переводились на Руси в жизни и в литературе — вплоть до Смердякова в «Братьях Карамазовых» Достоевского, который злобствует, что в 1812 году глупую нацию, то есть русских, не завоевала умная нация, то есть французы.

Другой повеса — Митрофанушка в «Недоросле» — представлен как уродливый плод уродливого воспитания, злонравия той помещичьей среды, где господствуют крепостнические порядки с их произволом и «бесчеловечием», как говорит положительный герой пьесы Стародум. В противовес «европеизму», воспитанию показному, внешнему, Стародум высказывает мысли (и это мысли самого автора) о «нравственном воспитании». Смысл его не в том, чтобы «чужим умом набивать пустую голову». Главное в человеке, что не меняется как ценность «во всякое время» — это душа. «На все прочее мода: на умы мода, на звание мода, как на пряжки, на пуговицы». «Без нее просвещеннейшая умница — жалкая тварь. Невежда без души — зверь». «Верь мне, что наука в развращенном человеке есть лютое оружие делать зло».

В век просветительства Фонвизин прозорливо увидел величайшую опасность в отрыве науки от ее религиозной, нравственной основы. Впоследствии Достоевский скажет, что при взгляде на науку как на высокую самоценность ученый, если надо для науки — резать детей, то он и будет резать. То, что ныне называется на ученом языке сциентистской цивилизацией (от лат. scienta — знание, наука), оказавшейся в глубочайшем духовном кризисе, подтверждает, как правы были в своих прозрениях лучшие русские умы.

В лице Фонвизина русская мысль перестает быть ученицей Запада, во взаимоотношениях с нею утверждает свою самобытность. Воочию увидев Запад таким, каков он есть, Фонвизин прощается с прежней идеализацией его. Писанные им во время путешествия по Франции письма замечательны острой наблюдательностью, трезвостью, независимостью суждений о тех или иных явлениях европейской жизни. «Надобно отрешиться вовсе от общего смысла и истины, если сказать, что нет здесь весьма много чрезвычайно хорошего и подражания достойного. Все сие однако ж не ослепляет меня до того, чтоб не видеть здесь однако же и больше совершенно дурного и такого, от чего нас Боже избави», — делится он своими впечатлениями в одном из писем. Говоря о французах как о нации «человеколюбивейшей», он вместе с тем приводит свой разговор с парижанами, весьма нелестный для их национального характера. «Сколько раз, имея случай разговаривать с отличными людьми, например, о вольности, начинал я речь мою тем, что сколько мне кажется, сие первое право во Франции свято сохраняется; на что с восторгом мне отвечают: «que le Francais est ne libre» (француз рожден свободным), что сие право составляет их истинное счастье, что они помрут прежде, чем потерпят малейшее его нарушение. Выслушав сие, завожу я речь о примечаемых мной недостатках и нечувствительно открываю мысль мою, что желательно б было, если б вольность была у них не пустое слово. Поверите ли, что те же самые люди, которые восхищались своей вольностью, тот же час отвечают мне: «O, Monsieur, vous avez raison! Le Francais est ecrase! Le Francais est esclave» (О, мсье, вы правы ! Француз придавлен! Француз раб). Говоря сие, впадают в преужасный восторг негодования. Если сие разноречие происходит от вежливости, то по крайней мере не предполагает большого разума».

Письма писались незадолго до революции 1789 года, и предчувствие ее как бы запечатлелось в этих письмах, в этих нарисованных автором страшных картинах разложения французского общества, развращения нравов, беззакония, нищеты народных масс, всеобщей продажности, беспощадной власти денег и т. д. «Ни в чем на свете я так не ошибся, как в мнениях своих о Франции. Радуюсь сердечно, что я ее сам видел… что не может уже никто рассказами своими мне импонировать».

Итогом его размышлений об увиденном на Западе стало убеждение, что «наша нация не хуже никоторой» и даже то, что он готов отдать предпочтение своей, русской нации: «Если здесь прежде нас жить начали, по крайней мере мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились». Эта мысль о самобытности русского исторического пути роднит Фонвизина со славянофилами.

Есть у Фонвизина забавное вроде бы, но прямо-таки символическое описание одной истории. В Калуге простая русская женщина, «великая богомолка», молилась за него, «громогласно вопия: Спаси его, Господи, от скорби, печали и от западной смерти! Скорбь и печаль я весьма разумел, ибо в Москве то и другое терпел по крайности, но западной смерти не понимал. По некоторым объяснениям нашел я, что Марфа Петровна в слове ошиблась и вместо внезапной врала об западной смерти».

Судьба спасла Фонвизина от западной смерти. Вольтерианец в молодости, он с годами, освобождаясь от ложного просвещения, все более проникается светом веры и кончает жизнь глубоко религиозным человеком. По рассказу очевидцев, уже в парализованном состоянии, сидя однажды в церкви Московского университета, он говорил университетским питомцам, указывая на себя: «Дети! возьмите меня в пример: я наказан за свое вольнодумство! не оскорбляйте Бога ни словами, ни мыслью!»

В истории России XVIII век для Пушкина был особенно захватывающим. Много труда положил он на изучение Петровской эпохи, плодом которого стала «История Петра I», не завершенная им и не изданная в течение долгого времени после его смерти из-за критических суждений о некоторых сторонах исторической деятельности и личности Петра I. Он также занялся историческими разысканиями в государственных архивах и библиотеках, прежде чем начать «Историю Пугачева». «Никто так хорошо не судил русскую новейшую историю, как Пушкин, — писал один из его современников, знаток исторических источников XVIII века, — я находил в нем сокровища таланта, наблюдений и начитанности о России, особенно о Петре и Екатерине, редкие, единственные». XVIII век России привлекал Пушкина мощью действовавших сил страны, вышедшей на мировой просторы, колоссальностью характеров исторических лиц.

Изумленными очами смотрел на этот век и Гоголь. Прочитав отрывки биографии П. Вяземского о Фонвизине, Гоголь писал автору о заключенном в XVIII веке «волшебном ряде чрезвычайностей, которых образы уже стоят пред нами колоссальные, как у Гомера, несмотря на то, что и пятидесяти лет еще не протекло. Нет труда выше, благороднее и который бы так сильно требовал глубокомыслия полного многостороннего историка. Из него может быть двенадцать томов чудной истории, и, клянусь, — вы станете выше всех европейских историков». Говоря о великих именах прошлого — Ломоносове, Фонвизине, Державине и других, Гоголь пишет: «Никогда они даже не брались в сравнение с нынешней эпохой, так что наша эпоха кажется как бы отрублена от своего корня, как будто у нас вовсе нет начала, как будто история прошедшего для нас не существует».

Изучавший состояние России конца XVIII века (в том числе и в парижских архивах) академик Е. Тарле пришел к заключению, что тогдашняя «русская торговля и промышленность были гораздо более развиты, чем в большинстве континентальных держав, и что (кроме Франции) ни одна страна не была столь экономически независима, как именно Россия тех времен». Громом побед славили Россию на всю Европу, как тогда говорили — вселенную — «Екатеринины орлы»: Потемкин, Румянцев, Суворов, Ушаков, Репнин. В лучших творениях Г. Р. Державина (1743 — 1816) классическая условность сметается силой вдохновения, исторического чувства автора. Сам поэт считал себя певцом Фелицы — императрицы Екатерины II, связывая свое бессмертие как производное от ее бессмертия. Он и певец государственного величия России, ее ослепительных побед, ее великих полководцев. Много стихотворений он посвятил Суворову, с которым был в добрых отношениях и с кем его объединял общий для них высокий патриотизм.

Державина, с цельностью его личности как государственного деятеля и великого пиита, убежденного консерватора, обошло мимо модное в то время «просветительство». В стихотворении «Колесница», написанном при известии о революционных событиях во Франции в 1793 году, говорится об этой стране: «От философов просвещенья… ты пала в хаос развращенья». Спустя полвека с небольшим Ф. И. Тютчев, долгие годы живший на Западе, в статье «Россия и революция» основным свойством революции назовет ее антихристианский дух. Основа западной цивилизации — «человеческое я, заменяющее собою Бога». И не к нынешним ли «российским демократам», объявившим «перестройку-революцию», ориентирующимся на «цивилизованный» Запад, можно отнести слова Тютчева: «Революция, если рассматривать ее с точки зрения самого ее существенного, самого первичного принципа, есть чистейший продукт, последнее слово, высшее выражение того, что… принято называть цивилизацией Запада… Мысль эта такова: человек, в конечном счете, зависит только от себя самого…»

В статье «О лиризме наших поэтов» Гоголь, говоря о некоторых стихотворениях Ломоносова, Державина, Пушкина, Языкова, писал: «Наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном соприкосновении с верховным источником лиризма — Богом, одни сознательно, другие бессознательно». «Я есмь — конечно, есть и Ты!» — воскликнет Державин в своей знаменитой оде «Бог». Глубоким религиозным чувством одушевлена эта ода, где поэтические образы — определение свойств Творца — не посягают на христианскую догматику. Бог, земная судьба человека и вечность, смысл бытия — об этих тайнах много размышляет поэт. Не может умереть дух — сущий, непостижимый, живущий внутри и вне человека. В стихотворении «На безбожников» он видит в вольнодумцах духовных слепцов, не признающих всевышнего Промысла, полагающих, что в мире правит слепой случай.

Собственные порывы его мысли о тщете земной прерываются светлой нотой веры:

Все суета сует! — я, воздыхая, мню:
Но бросив взор на блеск светила полудневна, —
О, коль прекрасен мир! Что ж дух мой бременю?
Творцом содержится вселенна.
…Он видит глубину всю сердца моего,
И строится моя Им доля.

Это из стихотворения «Евгению. Жизнь званская», обращенного к митрополиту Евгению Болховитинову, другу Державина, археологу и историку русской литературы. В заключительной строке поэт говорит о своем доме в Званке на берегу Волхова: «Здесь Бога жил певец, Фелицы».

Смерть и бессмертие. Как все крупное, колоссальное в исторических личностях XVIII века, в их деяниях вызывает мощные, победительные звуки державинской лиры, так по контрасту с ними, с их несокрушимостью, кажется, светского блеска и земной славы воплем ужаса и недоумения отзывается реальность смерти.

Где стол бы яств, там гроб стоит;
Где пиршеств раздавались лики,
Надгробные там воют клики,
И бледна смерть на всех глядит.
(«На смерть князя Мещерского»)

Смерть никого не щадит: и царей ожидает такая же участь, как и их рабов. Горестью и отчаянием пронизано стихотворение «На смерть Катерины Яковлевны…», жены Державина.

Роют псы землю, вкруг завывают,
Воет и ветер, воет и дом;
Мою милую не пробуждают;
Сердце мое сокрушает гром!
…Все опустело! Как жизнь мне снести?..

Невольно приходит на память описание в повести А. Платонова «Сокровенный человек», как машинист Пухов, похоронивший жену, с опустелой душой встречает утро в опустелом для него доме и мире: «…вьюга жутко развертывалась над самой головой Пухова, в печной трубе, и оттого хотелось бы иметь рядом с собой и что-нибудь такое, не говоря про жену, но хотя бы живность какую… Нечаянно он крикнул, по старому сознанию: — Глаша! — жену позвал; но деревянный домик претерпевал удары снежного воздуха и весь пищал. Две комнаты стояли совсем порожними, и никто не внял словам Фомы Егорыча».

Через столетие с лишним порываются друг к другу стенания живых человеческих душ, несмотря на «классицизмы» и «соцреализмы».

Современник Державина А. Т. Болотов (1738 — 1833) в своих записках от 1796 года писал о нем: «Славный наш поэта, Гаврила Романович Державин — не русский, а татарский дворянин с низу и потому называется мурзой» (Державин был потомком татарского рода Багрима). И о себе, касаясь истории своих предков, Болотов сказал: «Скажу вам, любезный приятель, что я природы татарской!.. сие ничто иное значит, как-то, что первые наши предки были татары и выехали в Россию из Золотой Орды». Оба потомка татарского рода стали гордостью России, и это только лишний раз доказывает, сколь мощно было обаяние, влияние русской, православной культуры, что она становилась родной для людей иной народности, национальности. И оба они остались верны православной вере, когда многие их современники-вельможи впадали в соблазн вольнодумства, масонства. По словам автора «Истории русской словесности» А. Галахова, масоны неоднократно привлекали Державина в «свое отечество, но всегда без успеха». А Болотов сам рассказывает, как, познакомившись в Москве с М. М. Херасковым и зная его принадлежность к «масонскому ордену», он проявлял в общении с ним «возможнейшую осторожность»: «…как он ни старался уговаривать меня, чтоб я когда-нибудь приехал к нему на вечерок, но я, ведая, что по вечерам бывают у него собрания сокровенные по их секте, и опасаясь, чтоб не могли они меня каким-то образом и против хотения моего втянуть в свое общество, всегда извинялся недосугами…» И уже младший современник Державина и Болотова С. Т. Аксаков расскажет впоследствии в своих воспоминаниях «Встреча с мартинистами», как в начале XIX века ему, молодому человеку, с опасностью для жизни удалось избежать силков масонских.

Болотов обладал поистине энциклопедически разносторонними дарованиями: прекрасный знаток, практик сельского хозяйства, агроном, селекционер, писатель. Он автор замечательной книги «Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков, 1738−1793». Писанные не для печати (впервые извлечения из записок появились в журнале «Сын Отечества» в 1839-м, а в 1870 — 1873 они вышли четырехтомным приложением к журналу «Русская старина»), адресованные детям, потомкам, записки Болотова открыли читателю богатейшие пласты русской жизни XVIII века. Здесь и события, связанные с Семилетней войной, и дворцовые нравы при Петре III, деятельность масонов, судьба издателя Новикова, казнь Пугачева, картина дворянского провинциального быта и т. д. И через все повествование, можно сказать, светится образ самого повествователя, в котором удивительная зоркость взгляда, пытливость ума, редчайшая обширность познаний органично соединена с нравственной возвышенностью, религиозной глубиной. Личность автора характерно выражена в естественности, простодушии его слога, в том особом тоне разговорной его речи, который он сам назвал «разговором с прямым сердцем и душой». Кстати, «прямота», как черта нравственная, проходит через всю русскую историю, русскую культуру. В величайшем творении древнерусской литературы «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI век) сказано: «и будутъ криваа въ праваа» («и будут кривизны прямыми»). В присяге избранному на всероссийский престол государю Михаилу Федоровичу Романову говорилось: «Служити мне ему Государю и прямить и добра хотелось и безо всякие хитрости». Оптинский старец Амвросий писал о другом оптинском старце, что в «письмах своих он обнажает истину прямо». У русских классиков: «прямой путь», «идти прямою дорогою выгоднее, нежели лукавыми стезями» (Фонвизин), «прямой поэт» (Державин), «таков прямой поэт» (Пушкин), «счастье прямое» (Жуковский), «свободою прямою» (Батюшков), «мы сохраним сердца прямые» (С. Аксаков), «чья мысль ясна, чье слово прямо» (К. Аксаков), «благородная прямота» народных песен (П. Киреевский), «прямота чувств и поведения» (Достоевский), «прямые и надежные люди» (Лесков) и т. д. и т. д. Говоря о языке записок Болотова, следует признать, что таким выразительным в своей обыденной простоте языком никто в литературе XVIII века не писал, включая и Карамзина, языковая реформа которого сблизила литературный язык с разговорной речью, но в пределах светской среды. Пушкин не читал записок Болотова, которые стали публиковаться только после его смерти, и стоит лишний раз дивиться всеведению его гения, тому, как он мог в «Капитанской дочке» уловить дух русской жизни XVIII века с тем языковым мышлением своего героя, которое сродни болотовскому.

Рассказчик, то есть Андрей Тимофеевич Болотов, и сам живет в прекрасном мире созидания, и вовлекает нас в него. Воплощением этого созидания стало сотворенное им садово-парковое чудо в Богородицке Тульской губернии, поскотреть которое приезжали отовсюду. Один из посетителей, наместник губернии, изумленный «прекрасными зрелищами», слагает на ходу целый «акафист» увиденной им красоте. И действительно, неким напоминанием о земном рае отзывается это творение рук человеческих, и как свыше давались монастырской братии силы и умение обращать кусок мерзлой северной земли в плодоносящие грядки, так благодатью Божией отмечено это преображение ничем не приметного уголка тульской земли в край изобилия и чудес.

Говоря словами самого Болотова, «философией» его были «надежда и упование, возлагаемые всегда и во всем на помощь, покровительство и охранение Божеское». И все поразительное многообразие его интересов — научных, практических — объединялось вокруг его религиозных, православных убеждений. Он писал богословские статьи, книги. Еще в молодые годы, наряду с сочинением «Чувствования христианина при начале и конце каждого дня в неделе, относящегося к самому себе и Богу», он пишет «Детскую философию» с христиански-церковным обоснованием своих педагогических размышлений.

Как отмечалось в своем месте, выше, Ломоносов не ставил резкой границы между наукой и верой, видя единый их Божественный источник. В общности духовного и научного постижения мира, природы, мироздания, в православном осмыслении бытия и видится Болотову задача истинного просветительства, чему он и посвятил всю свою долгую, в девяносто пять лет, замечательную жизнь.

В начале 1770-х произошло восстание Пугачева, оказавшее глубокое влияние на развитие революционной мысли в России. С именем Пугачева связаны важные моменты в жизни Державина, участвовавшего в подавлении восстании, и в жизни Болотова, который был свидетелем казни Пугачева. Оба они видели в нем «злодея», так же как и не осуждали, а принимали как данное крепостное право. Императрица Екатерина, прочитав «Путешествие из Петербурга в Москву», сказала о его авторе А.Н. Радищеве (1749 — 1802): «Бунтовщик хуже Пугачева». Огненное ядро книги — ненависть автора к крепостническому строю, крепостному праву, горячее сочувствие жертве его — крестьянству. Действительно, это было великое зло, имевшее во многом роковые последствия в исторической судьбе России. То зло, губительность которого во всем объеме не представляли современники Радищева, даже и лучшие люди времен Екатерины, когда блеск царствования ее, казалось, был неотделим от раздачи ею тысячами, десятками тысяч «душ» своим любимцам. Мог ли кто из них ответить на эту милость словами одного человека, отказавшегося от подобного дара: «Куда мне столько душ, я и с одной своей душой не могу справиться?» Управляющий иностранными делами, воспитатель наследника
Н. И. Панин, получив от императрицы девять тысяч душ, половину из них отдал своим секретарям, в том числе более тысячи душ — Фонвизину. И благородный, честный Денис Иванович не счел, что он может «не справиться с ними». В середине XIX века выдающийся критик и поэт А. А. Григорьев писал, что для русского сознания есть вопрос более важный и глубокий, чем крепостное право, это вопрос о нашей русской самобытности. В то же примерно время близкий к нему по воззрениям славянофил А. И. Кошелев в своих «Записках» писал, как, будучи предводителем дворянства в одном из уездных городков Рязанской губернии, он стал свидетелем «страшного злоупотребления помещичьей властью». При этом он приводит примеры потрясающей жестокости дворян-помещиков по отношению к крестьянам. Так, прежний предводитель дворянства «засекал людей до смерти, зарывал их у себя в саду и подавал объявления о том, что такой- то бежал от него». Это не мешало ему ханжески соблюдать все посты и церковные праздники. Все его злодеяния покрывались деньгами. У другого помещика крепостной, не выдержав его издевательств, повесился. Молодой помещик приковал девушку к стене дома ее родителей, не согласных на «право первой ночи» с их дочерью, и на их глазах изнасиловал ее. Ввиду подобного помещичьего произвола, рабского положения крестьян, малоутешительным могло быть оправдание крепостного права историко-экономическими причинами, тем, что до 1861 года не было условий для отмены его (хотя известны попытки Николая I освободить крестьян). Тем более, что против этой бесчеловечности вопияло христианское чувство, веками сформированный опыт народной этики. И антикрепостнический заряд «Путешествия» с «прямотой» взгляда на зло (имя врача — Прямовзора) был тем более значим, что революционизм ее автора был революционизмом религиозного человека. В «Завещании», обращаясь к детям, Радищев писал: «Помните, друзья души моей, помните всечасно, что есть Бог и что мы ни единого шага, ниже единыя мысли совершить не можем не под Его всесильною рукою».

В русской литературе конца XVIII века классицизм уступает место сентиментализму (от фр. sentiment — чувство). Сентиментализм присущ и радищевскому «Путешествию» с «уязвленностью» души рассказчика «страданиями человечества», патетической чувствительностью, экзальтированностью его реакции на угнетение людей, эмоциональными воспоминаниями. Но в более полном своем развитии сентиментализм связан с именем Н. М. Карамзина (1766 — 1826). Свои «Письма русского путешественника», написанные почти одновременно с «Путешествием» Радищева, он назвал «зеркалом души моей» — все увиденное за границей пропущенное им через свои переживания, «мечтания». В описании автором достопримечательностей Франции, Англии, Германии, его встреч с европейскими знаменитостями, с людьми разных сословий, в передаче подробностей культурной, общественной, политической жизни много восторженного, чувствительного. Благоговейное отношение к Франции, Западу, однако, омрачается, а затем сменяется глубоким разочарованием ходом французской революции. А. Герцен в своей книге «С того берега», называя «странной судьбой русских — видеть дальше соседей», приводит «огненные и полные слез» «выстраданные строки» Карамзина о XVIII веке: «Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью… Где теперь эта утешительная система? Она разрушилась в своем основании: XVIII век кончается, и несчастный филантроп меряет двумя шагами могил свою, чтоб лечь в нее с обманутым, растерзанным сердцем своим и закрыть глаза навеки… Век просвещения, я не узнаю тебя; в крови и пламени, среди убийства и разрушений я не узнаю тебя». Так же и Радищев в своем стихотворении «Осьмнадцатое столетие» говорит: «Мощно, велико ты было, столетье!», «столетье безумно… Ах, омоченно в крови ты ниспадаешь во гроб». И как противодействие кровавому революционному разгулу Радищев называет Петра и Екатерину (так сурово наказавшую его): «Но зри, две вознеслися скалы во среде струй кровавых — Екатерина и Петр».

И уже в XIX веке тот же Герцен, вспоминавший «выстраданные строки» Карамзина, скажет, с какой радостью пересекал он границу, эмигрируя в Европу, и как ошибся в своих мечтах, представлениях о ней, и вырвется у него со временем признание: «Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели».

Русская литература XVIII века, начавшаяся с подражания западному рационалистическому просвещению, завершилась отвержением его, возвращением в лице Фонвизина и Карамзина к древнерусским духовным истокам. В молодости вращавшийся в кругу масонов, Карамзин позднее порывает с ними. За год до начала Отечественной войны 1812 года он пишет «Записку о древней и новой России», с выраженным в ней пафосом русского национального сознания. «Мы стали гражданами мира, но перестали быть в некоторых случаях гражданами России. Виною Петр». Плодом двадцатилетнего изучения летописей и других исторических источников и художественного творчества стала «История государства Российского», о которой Пушкин сказал: «Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка Колумбом».

Россия входила в XIX век в духовно-психологическом противоборстве с Европой, которое во всей глубине и остроте обнаружилось в Отечественной войне 1812 года, поднявшей на небывалую высоту русское национальное самосознание и вызвавшей явление нашего всеобъемлющего гения Пушкина.

* * *

Неслыханная полнота бытия Росии открывается у Пушкина с его проникновением в дух любой ее эпохи — и Древней Руси (летописец Пимен в «Борисе Годунове»), и в имперски-петербургский ХVIII век

с его государственной мощью («Медный всадник»), характерными человеческими типами («К вельможе»), с социальными потрясениями («Капитанская дочка»). И всю стихию современной ему русской жизни, русской души впитал в себя пушкинский гений. Величие России, сокрушившей Наполеона. Отзвуки французских революционных событий с союзом просветительства и тирании («Ты видел вихорь бури, падение всего, союз ума и фурий»). Русская народность в богатстве, разнообразии типов от «тихого» Белкина до мятежного Пугачева, от «почвенности» Татьяны с няней, семейной укорененности гриневых до недуга странствования (не странничества) Онегиных. Проникнутый «русским духом» быт, «преданья старины глубокой», дороги с песнями ямщиков, в которых «то разгулье удалое, то сердечная тоска».

И русская природа с беспредельностью ширящих душу пространств, загадочностью ночных завьюженных «тихих равнин», обостряющей воображение путника фантастическими образами злых духов, кружением бесов. Деревенский пейзаж с «песчаным косогором», «двумя рябинами» перед избушкой, с «калиткой, сломанным забором», с «серенькими тучами» на небе, с «кучами соломы перед гумном», прудом «под сенью ив густых». Во всем этом, вызывающем любовь поэта, в этой неброскости, прозаичности, обыденности картин видится что-то свое, русское. С Пушкиным в русской поэзии природа, родная земля, деревня обретают ту притягательную силу, которая, сливаясь с душевным состоянием русского человека, становится сокровенной сутью самой России, той «тайной» ее, которая будет влечь к себе всех великих русских поэтов.

Пушкин явился выразителем культурно-духовных сил России в ее взаимодействии с Европой. Сам он никогда не был в Европе, жалел об этом, но обладал поразительной художнической интуицией сживаться с национальным духом других народов. Он оставил нам пластичные, одухотворенные образы иных культур -древнегреческой, итальянской, испанской, немецкой, французской, английской, южных славян и т. д. Пушкин воздавал должное тому, что достойно признания в истории другого народа, что составляет славу нации; в равнодушии, тем более в развенчании святынь, как это он отмечал в отношении к Жанне Д’Арк во Франции (с выходом кощунственной «Орлеанской девственницы» Вольтера) он видел симптом общественного упадка. В современной ему французской словесности Пушкин отмечал «поверхностный взгляд на природу человеческую», как скопище одних только недостатков; такое «мелкомыслие» так же смешно и нелепо, как стерильная добродетель у прежних романистов. Появилась словесность «гальваническая, каторжная, пуншевая, кровавая, цигарочная и пр». и — как вершина всего — «сатаническая».

По убеждению Пушкина, у России иной, чем у Европы, исторический путь, иное, говоря его словами, «образующее просвещение». Пушкин открыл в явлениях жизни, в самой се «прозе», в людях, их мыслях и чувствах такие залежи красоты, что кажется это непостижимым в условиях действительности, невольно задумываешься над высшим смыслом этой красоты. Но сам Пушкин как-то сказал, что «красота проходит», и в перевоплощенности ее в новое качество заключается смысл заветных образов поэта, как, например, Татьяны Лариной — одного из задушевнейших созданий пушкинского гения, для нее разрушить во имя любви к Онегину семейное счастье, оставить мужа, который «в сраженьях изувечен» — непреодолимый нравственный ров, который она не может перейти, если б и захотела.

У Пушкина есть такие слова в «Путешествии в Арзрум»: «Люди верят только славе и не понимают, что между ими находится какой-нибудь Наполеон, не предводительствовавший ни одной егерской ротой, или другой Декарт, не напечатавший ни одной строчки в «Московском Телеграфе». В этой насмешливой фразе вся глубина нравственно-эстетических принципов Пушкина. «Какой-нибудь Наполеон или Декарт» — это не сверхчеловеческие существа, потенциально могут быть другие люди с великими способностями, и мудрость человека в том, чтобы понимать условность славы и не быть ее рабом. Пушкин открыл иерархию ценностей внутренних, духовно-нравственных, когда простая деревенская женщина Арина Родионовна становится одной из сил, участвующих в созидании культуры, скажем, через влияние своим народным словом на великого поэта, когда «маленький человек» станционный смотритель своими страданиями обогащает наш внутренний мир, а те же наполеоновские сверхчеловеческие претензии оказываются до банальности несостоятельными:

Мы все глядим в Наполеоны;
Двуногих тварей миллионы
Для нас орудие одно…

«Профиль Наполеона» — у Германа в «Пиковой Даме», одержимого маниакальной жаждой власти над деньгами.

С пушкинским «Станционным смотрителем», а затем гоголевской «Шинелью» русская литература ввела в мировую литературу тему милосердия с невиданной этической силой. И создавшееся литературой поле нравственных представлений взывало к высоким этическим мыслям, чувствам читателя и зрителя. В России невозможен был успех такого, скажем, сочинения, как пьеса итальянского драматурга Итало Франки «Великий банкир», обошедшая европейские театры в середине XIX века, — мелодрама об английском банкире Натане Ротшильде, о «чувствительных» его переживаниях в биржевой игре, результат которой зависел от исхода сражения при Ватерлоо (мелодраматический фарс тем более отталкивающий, что в реальности все происходило прозаичнее и гнуснее: Натан Ротшильд, совершив молниеносный вояж через Ла-Манш, узнает о результате сражения, тотчас же вернувшись в Англию, скупает на бирже бумаги и наживает на этом миллионы). Нет, не могла трогать русского зрителя эта как бы мелодрама банкира, которого сама битва его страны с Наполеоном интересовала исключительно только как биржевика. Нет, в совсем другом направлении вела читателя, зрителя русская литература.

Забвение прошлого, историческое беспамятство чревато духовной опустошенностью, как для отдельного человека, так и для людской массы. Не это ли историческое безродство в числе других причин одинаково настраивало Пушкина и Гоголя, когда они слышали о процветании Соединенных Штатов Северной Америки. Пушкин говорил: «Мне мешает восхищаться этой страной, которой теперь принято очаровываться, то, что там слишком забывают, что человек жив не одним хлебом». Гоголь с сочувствием приводил слова, сказанные Пушкиным: «А что такое Соединенные Штаты? Мертвечина: человек в них выветрился до того, что и выеденного яйца не стоит». Уже в начале XX века Толстой, говоря о том, что «американцы достигли наивысшей степени материального благосостояния», удивлялся духовному уровню своего американского коллеги: «На днях бывший здесь Scott — он американский писатель — не знал лучших писателей своей страны. Это так же, как русскому писателю не знать Гоголя, Пушкина, Тургенева».

Россия была дорога Пушкину и своей историей, отмеченной великими, мирового значения событиями. «Клянусь честью, что ни за что на свете не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, как нам Бог ее дал». И это говорилось в то время, когда признаком чуть ли не высшего тона для многих считалось оплевывание исторического прошлого России. Пушкину и здесь была ведома «великая истина» — о незаменимости для человека Родины, единственности ее по самой воли Божией

Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века,
По воле Бога самого,
Самостоянье человека, —
Залог величия его.

Для Пушкина непреложным было раскрытие (общественного, творческого) назначения человека, только через его отношение к Отечеству. Он предвидел ту опасность разрыва между интеллигенцией и народом, которая только со временем открылась со всей своей очевидностью и стала темой неотступных мучительных раздумий Достоевского.

«Нераскрытость» Пушкина на Западе сродни непроявленности там образа самой России, «не переводимой» своей духовностью на рационалистический язык Запада. Там больше знают Достоевского, Толстого, Тургенева, Чехова, чем Пушкина, неизмеримо труднее, чем все другие, поддающемуся освоению чужим языком из-за непостижимой бездонности его npocтоты. Пушкин, как упавшее в родную почву зерно, дал невиданные всходы в русской литературе, с самоотреченностью уступив, как отец, другим русским гениям-художникам мировую славу, влияя и через них на мир. Есть что-то провидческое в этом, как и в его словах «Быть может, он для блага мира иль хоть для славы был рожден». Слава вторична.

У русских классиков в отношении литературных произведений, их героев встречаются выражения: «внутреннее содержание», «внутренний человек». Напомним, что и богословская, религиозная литература имеет дело с «внутренним человеком», с миром его души. В «Мертвых душах» Н.В. Гоголя (1809−1852) происходит разговор Чичикова с генералом Бетрищевым, вызывающим авторское замечание, что не было при этом разговоре человека, «который задумался именно над этими словами, произведшими смех в одном и грусть в другом… которому бы тяжелее всего была погибающая душа его брата». Вот эта «погибающая душа», изъязвленная греховностью, объятая страхом возмездия за нее, плененная темными демоническими силами, и манила в свои бездны Гоголя. В «Страшной мести» Катерина говорит: «Я даже не уверена, точно ли то был сон, — так это происходило живо», Более того, в фантастическом мире будто и вправду живет какая-то часть души человека, о чем сам человек и не догадывается, как это происходит с Катериной в разговоре с отцом-колдуном:

«- Помню, помню: но чего бы не дала я, чтобы только забыть это.

Бедная Катерина! Она много не знает из того, что знает душа ее.

«Это Катеринина душа, — подумал пан Данило, — но все еще не смел пошевелиться».

В «Тарасе Бульбе» Андрий восклицает с поистине знойным преклонением перед красотой панночки: «Вижу, что ты иное творение Бога, нежели все мы…» Красота панночки в повести «Вий» превращается в чары, в наваждение, в орудие колдовства, этой красоте уже мало своей естественной власти над сердцем. Она действует в темных глубинах какого-то уже мщения людям за исключительность свою, неутоленность своих, ничем не сдерживаемых вожделений и притязаний. В чувстве героини вдруг угадывается что-то «инфернальное»: «И долго сидела она, забросив свою прекрасную голову, сжав белоснежными зубами свою прекрасную нижнюю губу- как бы внезапно почувствовав какое-то укушение ядовитого гада (курсив мой — М. Л.) и не снимая с лица платка, чтобы он не видел ее сокрушительной грусти». Это сказано еще до Достоевского, до его «содомских бездн» в красоте. Гоголь остро чувствовал и сильно выразил разрушительную силу такой красоты, порожденной ею любви.

В одной из повестей Гоголя есть такие слова: «Ему казалось, что какой-то демон искрошил весь мир на множество разных кусков и все эти куски без смысла, без толку смешал вместе». И как ни антипомичен мир Гоголя с психологическими смещениями, исключительностью обстоятельств, гротескностью подробностей и образов, алогичностью, фантастичностью поведения героев — он, этот мир, не имеет ничего общего с этим демоническим крошевом, с этим распадом, все более поражающим искусство, отразившимся в XX веке наиболее полно в таких своих проявлениях — вроде «превращений» Кафки, «вивисекций» Пикассо и пр. — в полном отрицании человека и мира. Этому отрицанию, попиранию в человеке образа Божия и противостоит гоголевский мир с фундаментальным принципом бытия — единением людей на основе христианской этики. Он и в своих читателях хотел видеть «душу, умеющую любить полною и глубокою любовью». Так и Пушкин говорил: «Нет истины, где нет любви». О религиозных мотивах в творчестве Пушкина писали многие авторы, в том числе иерархи Русской Православнои Церкви.

В «Тapace Бульбе» показана та роковая година на Украине, когда «хищно ворвалась в нее уния». Как известно, Брестская уния (1596 г.) — соглашение об объединении православной и католической церкви на Украине и Белоруссии под властью римского папы — имела целью порабощение Украины шляхетской Польшей, но исторически оказалась еще более коварным замыслом разъединения братских народов. Как и у Гоголя, мы найдем у Пушкина разоблачение униатства, этому посвящена его статья «Собрание сочинений Георгия Конисского. Архиепископа Белорусского».

Неотступно занятого мучительной мыслью о «Мертвых душах» Гоголя поразило то, что он в своих заметках называл «идеей города», куда попадает Чичиков, «возникшая до высокой степени пустота» существования обывателей. «Как пустота и бессильная праздность жизни сменяется мутною, ничего не говорящею смертью. Как это страшное событие совершается бессмысленно… Не трогаются. Смерть поражает нетрогающийся мир. И еще сильнее между тем должна представиться читателю мертвенная бесчувственность жизни. Проходит страшная мгла жизни, и еще глубокая скрыта в том тайна. Не ужасное ли это явление — жизнь без подпоры прочной? Не страшно ли великое она явленье?.. Так слепа… жизнь при бальном сиянии, при фраках, при сплетнях и визитных билетах… Весь город со всем вихрем сплетен: преобразование бездельности жизни всего человечества в массе… Как низвести всемирн… безделья во всех родах до сходства с городским бездельем? и как городское безделье возвести до прообразования безделья Мира?» Для Гоголя было страшно знать и видеть, как жизнь людей проходит в духовной слепоте, в неведении, зачем они пришли в этот мир, что все существование их на этой земле есть пустота, которая «сменяется мутною, ничего не говорящею смертью». Сам он с его христианским принципом служения ближнему (как и с молодых лет — Отечеству) своим долгом считал помочь людям выйти из этой «мглы жизни». Но чтобы, как писателю, явить миру действенное слово, надо самому преобразиться нравственно. И главным творчеством для него становится «внутреннее делание» своей личности, духовное развитие ее, совершенствование, что и достигалось им и что замечалось близкими в его «нраве» и самой «наружности» одухотворенной (например, в воспоминаниях С. Т. Аксакова «История моего знакомства с Гоголем»).

Выход книги Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» (конец 1846 года) означал поворот русской литературы от эстетического, секулярного к религиозным задачам (что впоследствии будет присуще и Достоевскому, Толстому). Религиоцентричность обнимает здесь все стороны бытия — от личности писателя (прежде, чем образовывать других — должно образовать нравственно самого себя) — до вопросов социально-общественных, бытовых, даже хозяйственных.

Гоголевские «Выбранные места…» вызвали резкое неприятие со стороны многих известных современных писателей, найдя наиболее сильное выражение в знаменитом письме Белинского. Но гораздо более сильным было положительное их влияние. Примечателен тот факт, что книга Гоголя была началом обращения в православие из лютеранства известного о. Климента (Зедергольма) — кстати, духовника в Оптиной пустыни философа К. Леонтьева, посвятившего ему впоследствии замечательную монографию. (Из летописи Оптиной пустыни.)

* * *

М.Ю. Лермонтов (1814 — 1841) обладал поразительным даром исторического и даже космического предвидения. В его «Предсказании» встает ужасная картина того «черного года» (так называли в его время «пугачевщину»), когда «царей корона упадет» и Россию зальет кровавая революция. В стихотворении «Выхожу один я на дорогу» как будто наш современник космонавт видит с космической высотц землю «в сиянии голубом». Во вселенском масштабе действует у Лермонтова зло, олицетворенное в демоне. В продолжении почти всей своей творческой жизни не расставался поэт с замыслом поэмы «Демон», создав восемь ее редакций. «Враг небес», как говорит о себе демон в поэме, эстетизированный могучей кистью художника, нашел среди его современников восторженных поклонников. Белинский писал: «Демон» сделался фактом моей жизни… в нем для меня — миры истин, чувств, красот". Одна из петербуржских красавиц признавалась Лермонтову, что клятва демона так неотразимо на нее подействовала, что она «могла бы полюбить такое могучее, властное и гордое существо». А в советское время ленинградская поэтесса Ольга Берггольц писала о лермонтовском «Демоне», что он рождал «первые мечты о будущей, обязательно необыкновенной и страшной любви — вновь Демон!» Как через Еву, вкусившую запретный плод с древа познания добра и зла, дьявол поразил грехом первого человека, так и здесь «дух отрицания» избирает для своей цели женщину с ее стихией чувственности, страсти. Демон обещает Тамаре открыть «пучину гордого познанья», сулит ей неземные щедроты: «И для тебя с звезды восточной сорву венец я золотой» (как нынешние бедолаги-стихоплеты клянутся подарить своим девицам звезду с неба). И поистине надо бедной Тамаре любить только «ушами», чтобы ничего не слышать в «оглушающем языке» демона, кроме слова «любовь». И никакой не может быть веры в его клятву: «Хочу я с небом примириться, хочу любить, хочу молиться», — когда тут же он говорит: «В любви, как в злобе, верь Тамара, я неизменен и велик». Любовь его, сжигающая «смертельным ядом лобзанья» земное существо, всего лишь эпизод в его мертвящем бытии. Неизменности его — в злобе, в отторжении, ненависти к Богу, и это составляет вечную суть «духа отрицания», вряд ли нуждающегося в апологетике, как, например, «красота трагичности» демона в произведениях художника Врубеля (кончившего жизнь психическим заболеванием).

В посвящении к одной из первых редакций поэмы совсем юный автор не без позы заявляет: «Как демон мой, я зла избранник». Демон и в стихотворении — «Мой демон» — в двух редакциях. И Лермонтов же — автор чудного «Ангела» («По небу полуночи ангел летел»), обращений к ангелу в других стихах В человеческой душе живет и то, и другое: «но коль черти в душе гнездились — значит, ангелы жили в ней» (С. Есенин). Поистине сердце человека — поле битвы, где дьявол с Богом борется, по Достоевскому.

Вскоре после окончания «Демона» Лермонтов пишет поэму «Сказка для детей», где говорит, как его «юный ум, бывало, возмущал могучий образ» демона, сиявший «волшебно-сладкой красотою».

«… и этот дикий бред преследовал мой разум много лет. Но я, расставшись с прочими мечтами, И от него отделался — стихами!»

Героический ореол спадает с «врага небес». Новый демон в «Сказке для детей» уже предмет шутливо-ироничных стихов.

Поразительный факт: почти «певец демона» (по Белинскому) в самый критический, опасный для себя момент — на дуэли, когда, казалось бы, должна вырваться наружу столь присущая демонической натуре злоба, ненависть к врагу — не думает убивать. его, готов выстрелить в воздух, а первым стреляет, убивает его Мартынов. И как-то странно представить Лермонтова убийцей на дуэли, как и Пушкина.

Видно, в самом деле убить человека, даже и готового убить тебя, не так просто, срабатывает сам христианский инстинкт не покушаться на «образ Божий» в любом человеке, и надо быть Николаем Соломоновичем Мартыновым, чтобы не чувствовать в себе этого внутреннего запрета.

В самые заветные минуты на мятущуюся душу поэта нисходит то, что он сам называет «благодатным» даром, и ему открывается божественная вселенская гармония («Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит» — в стихотворении «Выхожу один я на дорогу»). В «Молитве» («Я, Матерь Божия, ныне с молитвою») он обращается к «теплой заступнице мира холодного» с молитвой защитить, «окружить счастьем душу достойную». Но и в самой земной действительности поэт хочет найти положительное. И прежняя индивидуалистическая рефлексия уступает место народности в лице простодушного служаки Максима Максимыча в «Герое нашего времени», верного чести, человеческому достоинству купца Калашникова в «Песни про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова», рассказчика, участника бородинского сражения в «Бородино». Видимо, не случайно и то, что к концу жизни Лермонтов сближается со славянофилами (А, Хомяковым, Ю. Самариным), для которых религия, народность была основой их мировоззрения. Венцом поэзии Лермонтова стала его «Родина» с ее мистической тайной любви к России.

* * *

Сами русские философы (например, Н. Бердяев, С. Булгаков и другие) признавались, что русская философия, как выражение национального духа, заключена в русской классической литературе. Прежде всего, в творениях Ф. М. Достоевского (1821 — 1881). Его философия растворена в художественных образах, в религиозных, метафизических прозрениях. С Достоевским открылось как бы новое понимание природы человека в бездне зла, гнездящегося в его душе, духе, в пропастях его внутренней свободы, двойничества, подпольности его психологии, разорванности безрелигиозного сознания. То, что на Западе стали называть «загадкой русской души», — идет от героев Достоевского. Действительно, духовная, психологическая пучина — и в Раскольникове, и в братьях Карамазовых, и в Свидригайлове, и в Кириллове, и в Рогожине, инфернальное в Настасье Филипповне и т. д. А если и есть то, что на Западе стало нормой, стереотипом человеческого характера -житейская трезвость буржуа, то в лице адвоката Лужина в «Преступлении и наказании» эта буржуазная безликость в сатирическом рисунке автора выглядит настолько антиэстетической, что перед нею (в отличие буквально от всех других героев) «падает всякое воображение», как говорится в гоголевском «Портрете».

Тайны бытия, человеческой души и вместе с тем неотступные мучительные мысли о России (таким видится Достоевский на изумительном портрете Перова). Православие, вне которого писатель не мыслил русского человека. Папство, с его стремлением к «мировому владычеству», как предтеча Антихриста в «Легенде о великом инквизиторе». Ценя Европу, ее «священные камни», Достоевский презирал обезьянничание перед нею, говорил, что нам, русским, надо быть самими собою, тогда нас будут уважать и на Западе. Величайшим злом для России он считал отрыв так называемой интеллигенции от почвы, от народа, видел в этом угрозу будущему страны. В «Бесах» он прозорливо показал, как либерализм, западнический космополитизм взращивал радикалов -«бесов», разрушителей России — типа маниакального революционера, убийцы Петра Верховенского, талмудистского кощун:;нка, запускающего мышь в киот иконы — Лямшина, этого предшественника емельянов ярославских.

Реформа 1861 года стала переломным событием в тысячелетней истории России. Страна вступила на новый, неизведанный путь капиталистического развития, буржуазных отношений. На арену экономической жизни страны выходили дельцы особой формации, именовавшие себя гордо «новыми людьми», «негоциантами». Появился тип финансового воротилы, почувствовавшего себя хозяином положения. В романе Толстого «Анна Каренина» Стива Облонский, занятый поисками необходимого для семейной жизни жалованья, узнает об открывающемся новом выгодном месте «члена комиссии от соединенного агентства кредитно-взаимного баланса южно­железных дорог и банковских учреждений» (Степан Аркадьевич «быстро выговаривает его») и приходит для разговора по этому поводу к главе агентства. Болгаринову. Новоявленный финансовый владыка не торопится принять князя Облонского, намеренно заставляя его ждать два часа в приемной наравне с другими просителями, а приняв, наконец, отказывает, наслаждаясь унижением потомка Рюрика. И тому ничего другого не остается, как только отделаться на ходу сочиненным стихотворным каламбуром, дабы выйти в собственном мнении из унизительного положения, это, пожалуй, единственное, что может позволить себе Рюрикович в единоборстве с железнодорожным воротилой. В романе Лескова «Некуда» изображен некий новоиспеченный петербургский барон с определенными «неизгладимыми признаками», с «непомерными усилиями держать себя англичанином известного круга», он же богатый капиталист, «известный негоциант». Нравственный уровень этого «негоцианта» наглядно обнаруживается в сцене, когда он готов вступить чуть ли не в драку (тотчас же баронство забылось) с человеком, пришедшим от имени свояченицы (сестры жены) просить полагающуюся ей часть законного наследства из родового отцовского имения. При этом он еще щеголяет своей «честностью»: «мои деньги нужны на честные торговые обороты».

Знаком нового времени стала жажда денег, наживы любыми средствами, разъедающая устои общества, народной жизни, человеческой личности. В романе Достоевского «Подросток» юный герой Аркадий Долгорукий говорит о себе, что он «ушел в свою идею», которая «поглотила всю мою жизнь». «Моя идея — это стать Ротшильдом». «В том-то и „идея“ моя, в том-то и сила её, что деньги — это единственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество». Молодой человек начинает «по-ротшильдовски» постигать «науку наживы». На аукционе, на распродаже одного описанного движимого имущества он приобретает домашний альбом за два рубля и тут же продает его человеку (крайне заинтересованному в покупке «по особому случаю») за десять рублей.

— «А согласитесь, что это нечестно! Два рубля и десять — а?

— Почему нечестно. Рынок!

— Какой тут рынок?..

— Где спрос, там и рынок; не спроси вы — за сорок копеек не продал бы… Слушайте, — пробормотал я совершенно неудержимо… - слушайте: когда Джемс Ротшильд, покойник, парижский, вот что тысячу семьсот миллионов франков оставил… еще в молодости, когда случайно узнал, за несколько часов раньше всех, об убийстве герцога Беррийского, то тотчас поскорее дал знать кому следует, и одной только этой штукой, в один миг, нажил несколько миллионов — вот как люди делают!,

— Так вы Ротшильд, что ли? — крикнул он мне с негодованием, как дураку». Писатель замечает (в подготовительных материалах к роману), что главное для

героя «в его системе наживы — бесталанность ее. Именно то, что не нужно гения, ума, образования, а в результате все-таки — первый человек, царь всем и каждому…» «Подросток» Ротшильдом, конечно, не стал, не те «гены» были у него, да и в самой душе молодого человека что-то сопротивлялось «системе наживы».

Залог силы России Достоевский видел в народе, и в этом с ним был солидарен К. П. Победоносцев, с которым идейно, духовно писатель был близок в последние годы своей жизни. В одном из своих писем, говоря о «критическом отношении молодых священников» к народу с «его невежеством», Победоносцев писал: «Им и на ум не приходит, что они сами кость от костей этого народа… что какой бы ни был этот народ — мы пропали бы без него, ибо в нем — источник и хранилище нашего одушевления и возбуждения и сокровище сил веры…». И как обер-прокурор Синода, и как первый советник, доверительное лицо Александра III, и как выдающийся публицист — во всем Победоносцев был великим русским патриотом, титаническим борцом против разрушителей России. В своем знаменитом «Московском сборнике» (собрание статей) он сокрушительно обличил ложь западноевропейских начал с их «современным просвещением», «народоправством», «периодической печатью», «парламентаризмом» и т. д.

Достоевский называл русский народ «необыкновенным явлением в истории человечества». Вовсе не идеализируя его, он видел много отрицательного, «смрадного» в народной жизни, но главным для него было то, что народ сам сознавал свою греховность, не коснел в самодовольстве, никогда не меркла в нем потребность в том идеале, который исходит от Христа. Православный философ И. Ильин писал: «Русь именуется „святою“ и не потому, что в ей „нет“ греха и порока или что в ней „все“ люди — святые… Нет. Но потому, что в ней живет глубокая, никогда не истощающаяся, а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней… стать хотя бы слабым отблеском ее… и для этого оставить все земное и обыденное, царство заботы и мелочей, уйти в богомолье».

Единомышленник Достоевского И. С. Аксаков писал: «Русский народ в тесном смысле слова… усыновившись при св. Владимире Христу, иначе себя и не называет, как христианами (крестьянами)…» (статья «Против национального самоотречения и пантеистических тенденций в статьях В. С. Соловьева»). А его старший брат К. Аксаков выразился, что в русском народе «определение национальности почти совпадает с определением общечеловеческим (христанским)». Русская литература всегда была чутка к этому сокровенному в народном духе.

Смердяков в «Братьях Карамазовых» ненавидит Россию за то, что в ней живет «глупая нация», мечтает, как хорошо было бы, если в двенадцатом году «умная нация» покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с". Собственно такая же ненависть у смердяковых и к самому писателю. У нынешних врагов России причина ненависти к ней, к русскому народу и к его великому сыну Достоевскому — более существенная. Один из либеральных главарей, припадочный русофоб, бывший «первый вице-премьер правительства РФ» Чубайс прямо таки корчится от злобы, когда говорит о Достоевском: «Я испытываю почти физическую ненависть к этому человеку… Его представления о русских как об избранном, святом народе, его культ страдания и тот ложный выбор, который он предлагает, вызывает у меня желание разорвать его на части».

Вся соль здесь в том, что бешеную ненависть вызывает здесь, скажем, не «еврейский вопрос» писателя, а его отношение к русским как «избранному народу», его, мол, «ложный выбор» (который, как известно, связан с Христом, Православием — этой сердцевиной духовной, исторической жизни русского народа, залогом его силы). В этой избранности русских и видится чубайсам главная опасность для них, «реформаторов». И, надо сказать, что в этом они не ошибаются, ибо все эти двадцать лет осуществляемого ими геноцида русского народа показали, что невозможно вытравить в нем даже в таких условиях инстинкта своей избранности или того, что именуется иными «имперским сознанием». И вся историческая жизнь русского народа после смерти Достоевского подтверждает прозорливость его слов о русской нации как «необыкновенном явлении в истории человечества», вносящем дух примирения, братства во взаимоотношениях с другими народами, как это было и в советский период русской истории.

Один из западных писателей (Т. Манн) назвал русскую литературу «святой», имея в виду, видимо, не отблеск в ней «Святой Руси», а высокие этические качества. У великого французского математика, религиозного мыслителя Паскаля есть такое суждение: все тела, звезды, земля не стоят самого ничтожного из умов, ибо они, в отличие от него, не знают ничего. Но все эти тела, все умы вместе взятые, «не стоят единого порыва милосердия — это явление несравненно более высокого порядка». Любимый герой Достоевского кн. Мышкин в «Идиоте» говорит: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия человечества». Нельзя назвать ни одного из великих мировых писателей, который был бы апологетом капиталистических нравов. И никто с такой силой не выразил пронизывающего сострадания к жертве этих нравов, как Достоевский, показав в «Преступлении и наказании», как бьется больная чахоткой Катерина Ивановна с малыми детьми в отчаянной, беспросветной нищете. Именно такие крики о сострадании прямо взывают к человеческой способности понимать слова Спасителя о сострадательной любви, его слова о тех, кто не чужд милосердия и тех, кто попирает его, ведь наше отношение к пораженным лишениями, страданиями Господь отождествляет с отношением к Нему самому, берущему на Себя бремя «униженных» и «оскорбленных» чтобы через эту непостижимую глубину милосердия пробудить сочувствие к ближнему (Мф. 25,29−30).

Достоевский оказал огромное влияние на мировую литературу, но он ничего общего не имел с теми, кто видел в нем только «тайновидца зла». В отличие от разного рода «духов отрицания», «сатанической литературы» Достоевский всегда следовал высшим идеалам, какими были для него заветы Христа. Высшей задачей для себя он считал создание образа «положительно прекрасного человека», что и выразил в образе князя Мышкина в романе «Идиот». Живя в мире, который «во зле лежит», общаясь с людьми, одержимыми жаждой денег, своекорыстными интересами, герой романа детской чистотой души, искренностью, неспособностью лгать, доверчивостью, чуткостью к чужой боли выглядит в глазах окружающих юродивым, «идиотом», и обречен на гибель.

И. С. Тургенев (1818 — 1883) по своим убеждениям был западником, либералом, долгие годы жил во Франции, под Парижем, являлся как бы связующим мостом между культурами русской и западной, пропагандируя за рубежом отечественную литературу. Но и находясь вне пределов Отечества, он не переставал жить его общественными интересами, происходящим в России. Как писателю, ему была свойственна живая реакция на господствующие идейные течения времени, на их перемены, и все его романы были своеобразными откликами на запросы эпохи, особенно «Отцы и дети» с их проблемой взаимоотношений старшего и нового поколений, впервые введенным понятием «нигилизм». Тургенев мог в полемическом запале (как это случилось в известном споре с Достоевским) отрицать за Россией какую-либо роль в мире, но о себе он поистине мог повторить знаменитые слова, что Россия без нас проживет, а мы без нее прожить не можем. Ценя достоинства европейской жизни, он, поселившись в Париже, пишет Островскому в 1856 году: «Все здесь измельчало и изломалось. Простоты и ясности и не ищи; все здесь хитро и столь же бедно, нищенски бедно, как хитро».

Как человек, отлично знающий парижскую жизнь, французскую культуру, Тургенев говорит то, что не совсем обычно для «западника». В разговоре с соотечественниками он рассказал одну примечательную историю. «Раз как-то мы были на первом представлении одной новой пьесы. Я сидел в ложе с Флобером, Доде, Золя… Все они, конечно, люди передовых взглядов. Сюжет пьесы был вот какой. Жена разошлась со своим мужем и жила теперь с другим. В пьесе он был представлен отличным человеком. Несколько лет они были совершенно счастливы. Дети ее, мальчик и девочка, были малютками, когда мать разошлась с отцом. Теперь они выросли и все время полагали, что сожитель их матери был их отец. Он обращался с ними, как с родными детьми: они любили его, и он их любил. Девушке минуло восемнадцать лет, а мальчику было около семнадцати. И вот сцена представляет семейное собрание за завтраком. Девушка подходит к своему предполагаемому отцу, и тот хочет поцеловать ее. Но тут мальчик, узнавший как-то истину, бросается вперед и кричит: „Не смейте! N’osez pas!“ Это восклицание вызвало бурю в театре. Раздался взрыв бешеных аплодисментов. Флобер и другие тоже аплодировали. Я, конечно, был возмущен.

— Как, — говорил я. — Эта семья была счастлива… Этот человек обращался с детьми лучше, чем их настоящий отец… Мать любила его, была счастлива с ним… Да этого дрянного, испорченного мальчишку следует просто высечь… Но сколько я не спорил потом, никто из этих передовых писателей не понял меня».

Замечалось читателями-современниками, что знающий западный быт Тургенев тонко подмечает такие черты в иностранцах, которые делают их менее интересными по душевному складу. Да и сам Тургенев, при всех его симпатиях к Западу, где он прожил десятки лет, при всей «податливости» своей натуры так и не растворился в западной жизни, не свыкся с типично европейскими цивилизованными нравами, с их этической глухотой. Характерна и судьба старшего современника Тургенева — Федора Ивановича Тютчева, многолетнее пребывание которого за границей в качестве дипломатического сотрудника не только не ослабило его русских патриотических, во многом славянофильских убеждений, но еще более усилило, укрепило их.

Гениальным назвал Достоевский роман Тургенева «Дворянское гнездо», хваля его, как и Аполлон Григорьев, за «почвенность», близость любимых героев писателя к народной жизни. «Вот я и дома, вот я и вернулся», — говорит Лаврецкий, вернувшись домой, в свою деревню, после заграничных скитаний. Незабываемо то «мирное оцепенение», в которое он погрузился, созерцая окружающую жизнь, прислушиваясь к редким звукам деревенской глуши. «Вот когда я на дне реки, — думает опять Лаврецкий. — И всегда, во всякое время тиха и неспешна здесь жизнь… И какая сила кругом, какое здоровье в этой бездейственной глуши…» «В то самое время в других местах на земле кипела, торопилась, грохотала жизнь, здесь та же жизнь текла неслышно, как вода по болотным травам; и до самого вечера Лаврецкий не мог оторваться от созерцания этой уходящей, утекающей жизни; скорбь о прошедшем таяла в его душе, как весенний снег, и — странное дело! — никогда не было в нем так глубоко и сильно чувство родины».

С почвой народной жизни связан в романе образ Лизы Калитиной, дворянской девятнадцатилетней девушки, любящей «русский склад ума», все русское. В младенческую душу пал религиозный росток, когда ей, ребенку, няня рассказывала жития угодников Божиих, как жили святые в пустынях, выучила ее молиться, водила в церковь. И все это «проникло в самую глубь ее существа». Встретившись с Лаврецким, девушка поняла, как у них много общего, «в одном только они расходились; но Лиза втайне надеялась привести его к Богу». Лиза и Лаврецкий полюбили друг друга. Но эта любовь не приводит их к счастью. «Счастье зависит не от нас, а от Бога», — говорит Лиза, расставаясь с Лаврецким. Она уходит в монастырь. «Я все знаю, и свои грехи, и чужие, и как папенька богатство свое нажил; я знаю все. Все это отмолить, отмолить надо».

В 1859 году одновременно вышли в свет два романа, ставшие в центре внимания критики и читателей. Это «Обломов» И.А. Гончарова (1812 — 1891) и «Дворянское гнездо» Тургенева. Романы сравнивали в критике, находили общее в них, прежде всего в характерах героев — Обломова и Лаврецкого, — людей простодушных, морально здоровых, чуждых фальши, не уступающих в душе злу. При этом иные авторы отдавали предпочтение образу Лаврецкого по заключенному в нем идеалу, умаляя силу художественного обобщения в образе Обломова. Что за тип, этот Обломов? А это с какой точки зрения смотреть на лежебоку. Роман писался накануне реформы 19 февраля 1861 года. Страна жила в ожидании разрешения заматерелого вопроса о крепостном праве, которое принесло столько зла народу, нравственно разлагая в то же время и сам паразитический класс помещиков-крепостников. И не случайно такой резонанс имела статья Добролюбова «Что такое обломовщина», где образ Обломова характеризуется как продукт этой среды. Слуга Захар, услышав от барина непонятное ему слово «обломовщина», говорит: «Жалкое слово». Но по вине этого «жалкого слова» жизнь его после смерти барина оканчивается бродяжничеством и нищетой.

Может быть и другой, критический взгляд на Обломова. Мы привыкли судить о России, ее истории по литературе и книжным героям. О войне 1812 года- по «Войне и миру», железнодорожном строительстве — по стихотворению Некрасова «Железная дорога», о Дальнем Востоке — по каторжанам чеховского «Сахалина» и т. д. Литература, собственно, закрыла реальную Россию. Гончаров, возвращаясь из кругосветного путешествия весной 1855 года через Сибирь, был в восхищении от знакомства с тамошними людьми, начиная от таких «крупных исторических личностей», «титанов», как генерал-губернатор Восточной Сибири граф Н. И. Муравьев-Амурский, совершивший немало «переворотов в пустом, безлюдном крае», как архиепископ Иннокентий (Вениаминов), издавший алеутский букварь, возглавивший огромную просветительскую работу среди местных племен; открыватели северных путей; хлебопашцы, купцы, инженеры, охотники, чиновники, военные, в деятельности которых «таится масса подвигов, о которых громко кричали и печатали бы в других странах, а у нас из скромности молчат». Тогда же, в 50-х годах прошлого века, развернулась историческая деятельность на Дальнем Востоке И. Невельского, который был не только замечательным моряком и крупным исследователем, но и чиновником государственного ума, с именем которого связано присоединение к России огромных пространств Приамурского и Приуссурийского края. Героической была жизнь не только самого Невельского, но и жены его Екатерины Ивановны, женщины удивительно самоотверженной и милосердной.

Подобные подвиги созидания не нашли места в литературе, оказалась невидимой, как подводная часть айсберга, историческая деятельная сторона русской жизни. И сам Иван Александрович Гончаров, возвратившись в Петербург, занялся совсем не тем, что он увидел в Сибири, — Обломовым, лежащим на диване.

Но есть еще одна сторона романа, одно измерение его, выходящее за пределы временного. Это то, что можно назвать философией сердца. Деловитый Штольц говорит Обломову: «У тебя сердце как колодезь глубоко». Неизмерима, загадочна глубина человеческого сердца. Почти одновременно с выходом «Обломова» была опубликована статья будущего профессора Московского университета П. Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека». Приводимые автором места из Священного писания свидетельствуют, что сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека, оно — средоточие душевной и духовной жизни человека. Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований и страстей. Сердце — средоточие нравственной жизни человека, оно «есть доброе или злое сокровище человека». С духовной жизнью человека имеет тесную связь и головной мозг, мышление, но все же средоточие ее Священное писание видит в сердце. «Мир, — пишет автор статьи о сердце, — как система жизненных, полных красоты явлений, существует и открывается прежде всего для глубокого сердца, а отсюда уже для понимающего мышления. Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты всегда сознавали сердце местом рождения их глубоких идей, а деятельность мышления доставляла их идеям только ясность и определенность». Существует учение (исихастов) о «схождении» ума в сердце в качестве основного принципа «молитвинного делания» (молитва Иисуса) Мысль о сердце, без которого не может быть высокого ума, глубоко занимала Гончарова, также как для его героев многое значит то, что он назвал «догадкой сердца». Обломов мог бы умереть от апоплексического удара, если бы не хозяйка Агафья Матвеевна: «ей не нужно было ума, а только догадка сердца, что Илья Ильич что-то не в себе… Эта догадка озарила ее» и указала, что надо срочно делать, какие домашние средства употребить, чтобы еще до приезда доктора спасти больного. По словам Штольца, в Обломове «дороже всякого ума — честное, верное сердце! Это его природное золото; он невредимо пронес его сквозь жизнь… Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему грязи… Пусть весь мир отравится ядом и пойдет навыворот — никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его всегда будет чисто, светло, честно… «Великие идеи, глубокие догадки, нравственные прозрения рождаются в сердце. Сильна власть над Обломовым житейской косности, подавляя «гуляющие в голове» его фантастические мысли о себе как воображаемом непобедимом полководце, мыслителе, великом художнике; его маниловские мечтания о «маленькой колонии друзей» вблизи его деревни с «вечным весельем, сладкой едой да сладкой ленью». Есть в этом то, что Достоевский оценил в Обломове как мещанство, называя его «мелким идиотом», в отличие от своего князя Мышкина, «идиота благородного, возвышенного». Но во «внутренней жизни» своей Обломов знал и такие озарения, которые заставляли его «молиться жарко», звали «на подвиги добра и великодушия». Навещающие в начале романа гости от чиновника до литератора как бы демонстрируют Илье Ильичу всю суетность, мелкотравчатость своих интересов, дробящих человеческую душу. Он спрашивает: «Где же тут человек? На что он раздробляется и рассыпается?»

(Кстати, и Гоголь в «Мертвых душах» говорит о «холодных, раздробленных повседневных характерах, которыми кишит наша земная, подчас горькая и скучная дорога».)

В споре с литератором Пенкиным Обломов говорит: «Вы одной головой хотите писать! Вы думаете, что для мысли не надо сердца? Нет, она оплодотворяется любовью».

В наше время, когда с началом третьего тысячелетия уже открыто вышли на арену истории антихристианские силы «мировой демократии», проповедуя и реализуя на практике сатанинскую религию насилия, лжи, выдавая ее за высшее достижение «цивилизации», — глубочайший смысл приобретает то, что сказано о сердце Обломова: пусть весь мир отравляется ядом — никогда оно не поклонится идолу лжи, не примет участия во зле, если даже в нем весь мир потонул.

Крупное, самобытное имя в русской литературе — П. И. Мельников-Печерский (1818 — 1883), автор капитальных книг о заволжских раскольниках и сектантах «В лесах» и «На горах». Мы уже видели, какие трагические последствия имели в России церковные реформы, проведенные царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. На соборе 1667 года противники этой реформы были осуждены как раскольники, а в 1685 году правительство в своем указе признало раскольников врагами государства. И уже в середине ХIХ века репрессии против них носили жестокий характер. «Было приказано зарегистрировать всех раскольников. Целью этих репрессий было полное уничтожение раскола». (И. К Смолич. История русской церкви. 1700−1917. Книга VII, часть II, с. 147, Изд. Старо-Преображенского Валаамского монастыря, М., 1997). Число старообрядцев тогда составляло 10 миллионов, одна шестая часть православного населения России. Мельников-Печерский хорошо знал современный ему быт старообрядчества, не только как писатель, много писавший на эту тему, но и как чиновник Министерства внутренних дел, по долгу службы изучавший положение раскольников и сектантов. Он отрицательно относился к расколу, одобрял правительственные меры против него, но это неприятие не переносил на всех раскольников, видел во многих из них высокие нравственные качества, хозяйственно-деловые таланты, те силы, которые могут содействовать укреплению здоровых начал народной жизни, таков главный герой романа «В лесах» Потам Максимыч Чепурин, который «с семьей старинки придерживался, раскольничал, но закоснелым изувером никогда не был». Он щедро помогает нуждающимся, дает приют в своем доме слабому на выпивку брату жены. Прощает виновника гибели своей дочери приказчика Алексея Лохматова; исполняя ее волю, отпускает его, снабдив деньгами «на разживу», давая совет, где он может от его имени найти себе новое место приказчика. «Не злом провожаю… Господь велел за зло добром платить».

Как родовую черту старообрядцев отмечает автор, что «во все времена винных откупов ни один раскольник (а между ними много богатых) не осквернил рук прибытком от народной порчи. Был один… Но того старообрядцы считали за прокаженного». Отторжение этой большой деятельной части населения от православной церкви ослабило внугренние силы нации, что заставляло того же автора «В лесах» искать путь к ее единению. Его Потап Максимыч в ответ на непримиримость «паломника» к «церковным еретикам» говорит: «Нашему брату этого нельзя… Ведь Господь повелел каждого человека возлюбить». Да и то, о чем говорит «паломник» — «правая вера все покрывает» — ставится писателем под сомнение со ссылкой на самую практику жизни. Игуменья Манефа, истовая ревнительница старинной веры, говорит с горечью о своих знакомых единоверцах: «Не было бы им от скитов выгоды, давно бы все до одного в никонианство своротили». Она же заключает: «Забыли Бога, золотому тельцу поклоняются». Самая яркая иллюстрация к этому- история Алексея Лохматова, живущего одной думой, «каким бы ни на есть способом разбогатеть», и он добивается этого, женившись на богатой вдове и обобрав ее. О падении веры рассказывает «московский посланник» Василий Борисыч, хорошо знающий в Москве «столпов, адамантов благочестия», старообрядчества, которые «мамоне служат». Такова власть денег, разъедающая устои человеческие души. Кстати, даже вроде бы живущие в раю обломовцы у Гончарова, такие хлебосолы, готовые завалить гостей провизией своего натурального хозяйства, звереют при разговорах о деньгах, о денежных тратах. Даже и сам Илья Ильич Обломов, эта «святая простота», завидует одному из своих визитеров в начале романа — новоиспеченному чиновнику, когда узнает, какую сумму денег тот будет получать.

И все-таки никакая власть денег не может отравить, умертвить чувства жизни, полноты ее, высшего ее назначения. Язык и народ, -говорил Достоевский, — это синонимы, и какой в этом глубокий смысл. В романе «В лесах» игуменья Манефа наказывает своим белицам (скитницам) приготовить подарок для гостя: Одна — чтобы «бисерну лестовку вынизала», другая — «подручник шерстями да синелью вышила», третья — «поясок выткала хорошенький». Язык романа, художественная ткань его, поражает богатством отделки: поистине ткань его и вынизана, и вышита, и выткана. Природно русское, исконное слово, как драгоценный самородок, сверкает всеми гранями, не только радуя нас, читателей, эстетически, но и питая духовно.

Обильный этнографический материал соседствует здесь с поэтическими картинами народного быта, обрядов, с поверьями, легендами, песнями, причитаниями, с жизнью природы с ее языческих времен, голосами. Незабываемо описание сходбища богомольцев на холмах озера Светлый Яр для поклонения граду Китежу — с ночными разговорами о «Батыевой тропе», о тех, кто заплутался по недостоинству своему по дороге к невидимому граду; с ожиданием таинственного ночного звона китежских колоколов из глубокого Светлого Яра. Кажется, что из глубин самого романа слышится этот голос Китежа, напоминая нам о том древнем времени, когда еще не было раскола, и народ жил в полноте, целости своих духовных сил.

* * *

Л. Н. Толстой (1828 — 1910), будучи летом 1857 года в Швейцарии, стал свидетелем одного происшествия, которое открыло ему глаза на суть западной цивилизации, и об этом он поведал в своем рассказе «Люцерн». Произошло то, что нищий музыкант исполнял перед окнами лучшей в городе гостиницы песню на гитаре и никто из его слушателей — сытой, благополучной, блестящей публики, стоявшей на балконе около певца, — никто ничего не дал голодному человеку, а жалкий вид его вызвал только насмешки из толпы. Проницательный взгляд художника еще до этой картины увидел поразительное бездушие цивилизованной европейской публики в сцене обеда в гостинице, в однообразии лиц, не выражающих ничего, кроме «сознания собственного благосостояния и совершенного отсутствия внимания ко всему окружающему», с автоматизмом движений и банальных фраз. Вроде бы для обыденного взгляда «незначительный факт» — случай с музыкантом, но он поднимается русским писателем на высоту мирового нравственного события. «Это не выдумка, а факт положительный, который могут исследовать те, которые хотят, у постоянных жителей Швейдергофа, справившись по газетам, кто были иностранцы, занимавшие Швейдергоф 7 июля. Вот событие, которое историки нашего времени должна записать огненными неизгладимыми буквами. Это событие значительнее, серьезнее и имеет глубочайший смысл, чем факты, записываемые в газетах и историях. Этот факт… для истории прогресса и цивилизации».

Так происшедшее могло ошарашить только человека, который до этого — в той же «нецивилизованной» России не видел ничего подобного и не мог представить себе такое. Конечно же, «наивного человека» в глазах «цивилизованных людей», но для русского писателя Толстого это были «мертвые лица».

Разнообразны и глубоки психологические откровения в героях Толстого, которые выводят из мертвящей эмпирики, характерной для западного сознания, в тайны бытия. Пьер Безухов в «Войне и мире», оставшийся в захваченной французами Москве, «испытывал то неопределенное, исключительно русское чувство презрения ко всему условному, искусственному, человеческому, ко всему тому, что считается большинством высшим благом мира… почувствовал, что и богатство, и власть, и жизнь, все, что с таким старанием устраивают и берегут люди, — все это ежели и стоит чего-нибудь, то только по тому наслаждению, с которым все это можно бросить». Это какое-то захватывающее ощущение высоты и дна жизни одновременно.

Князь Андрей в «Войне и мире», слушая пение, вдруг почувствовал «живосознанную им страшную противоположность между чем-то бесконечно-великим и неопределенным, бывшим в нем, и чем-то узким и телесным, чем был он сам…» Власть художника Толстого огромна. Анна Каренина возвращается домой после вечера, проведенного с Вронским. «Она долго лежала неподвижно, с открытыми глазами, блеск которых, ей казалось, она сама в темноте видела». В разговоре с Карениным, который считал своим долгом предостеречь молодую жену от опасности встреч с Вронским, Анна «говорила, что приходило ей на язык, и сама удивлялась, слушая себя, своей способности лжи. Как просты, естественны были ее слова, и как похоже было, что ей просто хочется спать. Она чувствовала себя одетою в непроницаемую броню лжи». Писатель говорит о «духе обмана», который подсказывал Анне те именно слова, которые должны казаться натуральными мужу. История Анны Карениной — это, собственно, история «духа лжи», «духа зла и обмана», который овладевает ею, мутит ее сознание, не знающее, чего она хочет, и приводит ее к гибели.

В Каренине, муже Анны, обычно принято видеть «бюрократическую машину», из чего автором выводится (не без шаржирования) целая механика соответствующего мышления, душевного строя героя. В этом сказалась, видимо, и антипатия Толстого к К.П. Победоносцеву, как считают некоторые — прототипу Каренина. Но слишком велика историческая фигура Победоносцева в героическом стоянии за «Святую Русь», чтобы можно было низвести ее до названного прототипа. Да и сама интуиция художника не позволяла автору машинизировать крупный человеческий характер. И вот мы видим потрясающий переворот в Каренине у постели больной, умирающей Анны.

«Слезы стояли в его глазах, и светлый, спокойный взгляд их поразил Вронского. — Вот мое положение. Вы можете затоптать меня в грязь, сделать посмешищем света, я не покину ее и никогда слова упрека не скажу вам, — продолжал он. — Моя обязанность ясно начертана для меня: я должен быть с нею и буду, если она пожелает вас видеть, я дам вам знать, но теперь, я полагаю, вам лучше удалиться.

Он встал, и рыданья прервали его речь. Вронский тоже поднялся и в нагнутом, невыправленном состоянии исподлобья глядел на него. Он не понимал чувства Алексея Александровича. Но он чувствовал, что это было что-то высшее и даже недоступное ему и его мировоззрению».

Богом данный талант, связанный с сердцем, может даже опровергать то, что утверждается рассудком, холодным умом того же писателя. Известно, какие раздражение вызывала у Толстого православная иерархия, духовенство за «совершенное неумение выражаться по законам логики». В своей большой статье-рецензии на «Православно-догматическое Богословие» митрополита московского Макария он с возмущением пишет, что «писатель» (так он называет глубочайшего богослова митрополита Макария) нарушает всякую логику чисел в вопросе о природе Бога. «Человек понимает умом. В уме человека нет более точных законов, как те, которые относятся к числам. И вот первое, что Бог благословил открыть о себе людям, он выражает в числах: Я = 33 = 11 = 3.

Да не может быть, чтобы Бог так отвечал людям. Тем людям, которых Он сотворил, которым Он дал только разум, чтобы понимать Его».

Итак, Бог в трех лицах, Троица для Толстого это нелепость, абсурд, не отвечающий логике арифметических чисел. Не допускается даже возможность непостижимой Божественной тайны Святой Троицы, хотя даже в литературе есть тайны, непонятные логически, тот же переворот в Каренине с его «пунктами узаконений» во всем, даже в разговоре с женой. И вдруг такая пропасть в уровнях бюрократизма и бытия, «что-то высшее и даже недоступное» для позитивистского мировоззрения. И не тайна ли: у безблагодатного моралиста Толстого — «слово благодатное» художника. В сцене обручения Левина и Кити в «Анне Карениной» с какой теплотой, симпатией высвечен великим художником образ старенького священника, когда он совершает таинство венчания и шепотом поправляет молодых, от волнения путающихся при обмене кольцами. Куда только девался обличитель «невежественного духовенства»!

Толстой как бы двоится в наших глазах: гениальный художник, автор «Войны и мира», «Анны Карениной» и воинствующий моралист с максималистскими этическими требованиями, с анархическим отрицанием религии, православной церкви (его «пятое евангелие» с неприятием Христа как Бога, отрицание христианских таинств, кощунство над Евхаристией в романе «Воскресенье»). Горький восторженно писал о Толстом в воспоминаниях о нем: «А я, не верующий в Бога, смотрю на него почему-то очень осторожно, боязливо, смотрю и думаю: „Этот человек — богоподобен“. Такое обожествление со стороны литературных и прочих поклонников оказывало не лучшую услугу и без того страдавшему гордыней „основателю новой религии“, каковым считал себя Лев Николаевич. Куда полезнее было выслушать ему увещевание Александра Николаевича Островского, которого он называл „отцом русской драматургии“ и кому присылал свои пьесы с просьбой прочитать и вынести свой „отеческий приговор“. Островский просил Толстого оставить „философию“, сомнительные писания вроде своего „Евангелия“. „Ты романами и повестями велик, оставался бы романистом, а если утомился -отдохнул бы, но что взялся умы мутить, это к хорошему не поведет“.

Сам А.Н. Островский (1823 — 1886) придерживался тех традиций, которыми живет народ. „Если мы желаем, — говорил он, — сделать что-то хорошее для народа, то не должны чуждаться его веры и обычаев, не то не поймем его, да и он нас не поймет“. Программными для всего творчества великого драматурга можно поставить его слова: „Самая лучшая школа для художественного таланта есть изучение своей народности“. Именно с народностью, с почвенностью, положительностью, цельностью характеров связывали Аполлон Григорьев и Достоевский „новое слово“ драматурга. В отношении Островского более, чем к кому-либо другому из русских классиков держится предвзятость оценок как исключительно обличителя „темного царства“, самодуров. Помнится, когда в 1979 году в серии „ЖЗЛ“ вышло первое издание моей книги „А. Н. Островский“, то в „Литературной газете“ (19 марта 1980 года) появилась статья под заглавием „А было ли „Темное царство“?“ и поднялась целая кампания в печати с обвинением автора книги в том, что он посмел увидеть в творчестве великого драматурга нечто такое, что не покрывалось словами „темное царство“, „самодуры“. В частности, как идейная ересь было воспринято толкование трагедии Катерины в „Грозе“, гибнущей не из-за прямолинейного протеста против самодуров, а из-за невозможности найти себя в буржуазной „новой морали“ переходного времени.

В „Бесприданнице“ судовладелец Паратов знает, что наступило „торжество буржуазии“, и вместе с другими негоциантами все мерит денежным расчетом. Знак времени уже в самих названиях пьес Островского „Бешеные деньги“, „Волки и овцы“ и т. д. Появляются его исторические пьесы с центральной в них мыслью о судьбах народных: „Козьма Захарыч Минин-Сухорук“, „Воевода“, „Тушино“ (о смутном времени, когда тушинец погибает от руки брата как изменник).

В жизни всегда было и есть что обличать, то же „темное царство“ — не только в социальном, а в глубинном, духовном его значении, которое было в мире, есть и будет, как и в душе каждого из нас, как и все другое, не свободное от зла, сопутствующее нашей земной человеческой жизни, но оттуда же, из толщи народного быта прорезывается поистине луч света, которым веками оправдывался идеал нашей Святой Руси и которым освящается внутреннне русская культура. Художник, которому дано одно из высших благ бытия — благо творчества, — и в других видел изливаемые на них пусть малые дары бытия, которые делали их жизнь осмысленной, озаренной изнутри, не знающей зависти и ненависти к другим; довольные этим „малым“, они чувствовали себя богаче любого миллионщика. Один из таких светлых людей учитель Корпелов в „Трудовом хлебе“ говорит: „Да разве жизнь-то мила только деньгами, разве только и радости, что в деньгах? А птичка поет — чему она рада, деньгам, что ли? Нет, тому рада, что на свете живет. Сама жизнь-то есть радость, всякая жизнь — бедная, и горькая — все радость. Озяб да согрелся — вот и радость! Голоден да накормил — вот и радость! Вот я теперь бедную племянницу замуж отдаю, на бедной свадьбе пировать буду — разве это не радость?“

Эти радости духовного блага в жизни, открытые людям, но не всем доступные, уходят в глубину перед напором делячества и бешеных денег, но не исчезают и не исчезнут вовсе. Благодать любви разлита в творениях Островского, придавая особый одухотворенный смысл „благополучным“, „счастливым“ финалам его пьес, которые делают их поистине христианскими по милосердию к людям.

Своего кумира Островского с его „прочным, определенным и вместе с тем идеальным миросозерцанием“ Аполлон Григорьев противопоставлял А. Ф. Писемскому (1821 — 1881), писателю „большего таланта“, но с сугубо отрицательным началом „слишком низменным подчас уровнем жизненного взгляда“. С выходом первого же романа „Тюфяк“ критики заговорили об особом реализме Писемского, называя его предельно объективным, „абсолютным“, с поразительной простотой повествования, отсутствием всякой авторской субъективности. Провинциальная жизнь мелкостью, пошлостью людских интересов, косностью затягивает в свое болото „тюфяка“ Бешметова, выпускника Университета, мечтающего об ученой карьере, парализует его нравственные силы и приводит к гибели… Герой другого романа Писемского „Тысяча душ“ также выпускник Московского университета Калинович целью своей жизни ставит достижение „комфорта“ (ради которого люди, по его мнению, готовы на все, вплоть до преступления). Убедившись, что как писатель (к тому же бездарный) не может добиться этого, он с расчетом женится на владелице тысячи душ, после чего начинается его стремительная карьера. Но „устройство его сердца“ оказалось несколько необычным для карьериста, в нем, молодом вице-губернаторе, пробуждается идеал университетских лет — служение во имя общественных, государственных интересов. И, вступив на этой почве в конфликт со взяточниками, мздоимцами, он терпит поражение.

Писемский не признавал никаких идеалов. Задачей своей он считал показать изнанку всякого романтизма, идеализма, фразерства, грязное „исподнее“ под личиной показного благородства, фальшь тех страстей, которые так долго в нашей литературе показывались только с блестящей стороны. Предметом обличения писателя стали революционеры, нигилисты во „Взбаламученном море“, сторонники эмансипации женщин и те, кто требует говорить ученикам воскресных школ „вы“, за что ему досталось от Герцена во время встречи с ним в Лондоне. Охватившая Россию лихорадка предпринимательства нашла отражение в романе „Мещане“ С многообразием лиц из разных социальных слоев, одинаково одержимых жаждой денег. И как бы в растерянности и смятении от этого невиданного „мещанства“, Писемский, не верящий ни в какие возвышенные предметы, ищет какую-то последнюю надежду в „постылой действительности“ и находит ее… в масонах. В романе „Масоны“, написанном незадолго до смерти, главный герой масон Марфин выведен как личность высоких нравственных качеств, стремящийся к объединению людей в духовное братство. В масонах писателю и виделась сила, которая могла противостоять „мещанству“, „золотому тельцу“. Наивность такого расчета, видимо, не была секретом и для самого Алексея Феофилактовича, не потому ли он несколько отстранился от своих масонов, показав их нравственные достоинства все-таки несостоятельными в жизни перед биологической природой человека.

Н. С. Лесков (1831 — 1895) говорил о себе: „Сила моего таланта в положительных типах“. Это его повести и рассказы о русских праведниках: „Однодум“, „Кадетский монастырь“, „Несмертельный Голован“, „Человек на часах“, „Инженеры-бессребреники“, „Очарованный странник“, „Левша“, „Шерамур“, „На краю света“, „Фигуры“ и т. д. В предисловии к циклу о „русских праведниках“ Лесков рассказывает, как возникла мысль написать эти произведения. При нем „в сорок восьмой раз умирал“ один известный писатель, страдания которого заключались в том, что он терял тысячу рублей из-за непошедшей пьесы, и таким отвратительным фарсом, самолюбивой вульгарщиной сопровождалось это терзание („душа уязвлена, и все кишки путались в утробе“), так непререкаемо он выкрикивал, что ни в чьей душе он „ничего, кроме мерзости“, не видит, — что Лесковым, по его словам, овладело „лютое беспокойство“. „Неужто все доброе и хорошее, что когда-либо заметил художественный взгляд других писателей — одна выдумка и вздор? Это не только грустно, это страшно. Если без трех праведных, по народному верованию, не стоит ни один город, то как же устоять целой земле с одной дрянью…“ И начал Лесков вспоминать, искать в жизни праведников и писать о них. Искусство, по словам писателя, „должно и даже обязано сберечь сколь возможно все черты народной красоты“. В условиях пореформенного брожения и распада прежних общественных, нравственных связей Лесков искал в самой действительности человеческие типы, которые могли бы стать опорой в национальном самоопределении. Характеры праведников у Лескова замечательны даже с точки зрения психологического опыта, уникального в русской литературе: как от одной нравственной основы отпочковываются индивидуальности, тем более яркие, что они взяты из самой жизни, не сочинены, не идеализированы. Подтверждается истина, что из нравственной глубины и рождается истинная индивидуальность, с крупными чертами человеческого характера, его независимостью и „выпадением“ из общего человеческого стереотипа. Проявляется этот характер в разных сферах жизни и совершенно разными способами: высокая честность и независимость от „сильных мира сего“ („Однодум“), самопожертвование, любовь к людям („Несмертельный Голован“), моральные достоинства людей, „проникнутых служебным долгом, но не знавших служебного страха“ („Кадетский монастырь“), бескорыстие молодых инженеров („Инженеры-бессребреники“), потребность простого человека делать добро и не ждать „никаких наград за него“ („Человек на часах“) и т. д. Один из рассказов заканчивается следующим обобщением: „Такие люди, стоя в стороне от главного исторического движения, как правильно думал незабвенный Сергей Михайлович Соловьев, сильнее других делают историю“.

Зло тоньше, добро проще. Но оно неизмеримо глубже и богаче содержанием. С этим связана особенность психологизма Лескова, предпочитающего изображать цельные, крупные душевные движения, не склонного дробить их. Даже для литературы XIX века, феноменально богатой идеями, характерами, формами творчества искания Лесковым положительного типа являются фактом чрезвычайной важности, свидетельством большой исторической ответственности художника перед будущим.

М. Е. Салтыков-Щедрин (1826 — 1889) признавался: „Постоянные болезненные припадки и мучительная восприимчивость, с которой я всегда относился к современности, положили начало тому злому недугу, с которым я сойду в могилу“. Злоба дня довлела над Щедриным со своими мучительными вопросами, не давая ему покоя даже за границей. Современник писателя пишет о его разговоре с Тургеневым в Париже:

„- Ну что ваши Золя и Флобер? Что они дали?

— Они дали форму, — отвечал Тургенев.

— Форму, форму… а дальше что? — допытывался Щедрин. — Помогли они людям разобраться в каком-нибудь трудном вопросе? Выяснили они нам что-нибудь?“

Vates (лат. — пророк) — так назвал Щедрина Островский. Это действительно пророк. В отличие от своих великих современников, чаявших „народа-богоносца“, „каратаевых“ и прочих, Салтыков-Щедрин говорил, можно даже сказать в его духе — лаял — нa народ, не боясь быть обвиненным в клевете на него. Когда читаешь сегодня „Историю одного города“ — поражаешься предвидению великого сатирика, видевшего огромную опасность в „пассивности“ как „характеристической черте- русской жизни“. Обличать русскую пассивность — это обличать и себя, и вообще, обличение уже дело пустое. Поэтому к этой пассивности нынешние „русские идеологи“ стали как бы и приспосабливаться, выводя из нее хоть какие-нибудь дивиденды, вроде того, что сие есть показатель стабильности, несмотря ни на что — живучести народа, мудрого понимания того, что „лимит на революцию исчерпан“ и т. д. Ну чем отличаются нынешние утешители от щедринских глуповцев?

Великий сатирик Щедрин был и подлинным художником, который за пестротою быстротекущего мог вдруг увидеть и проникнуть в то сущее, что таится в человеческой душе и заставить вздрогнуть читателя — например, в разговоре в „Господах Головлевых“ того же Иудушки с племянницей — неудавшейся актрисой с исковерканной судьбой. И особенно — эпилог, когда Порфирию Головлеву в страстную седмицу открывается вдруг, сколько зла от него претерпели люди, и, толкаемый мучительными угрызениями совести, он в метельную ночь отправляется на могилу матери и по дороге замерзает.

Великие эстетические ценности накоплены русской поэзией XIX века. Сильный элемент народности внес в нее Н. А. Некрасов (1821 — 1877). Характерны его слова о „друге-приятеле“ крестьянине Гавриле Яковлевиче Захарове, с которым он охотился и которому посвятил своих „Коробейников“: бесхитростность, нравственная цельность крестьянина заставляла Некрасова сознавать, как сам он, по его словам, „развращен и сердцем, и умом“, чего никогда не чувствовал при общении с „образованными людьми“. Вдохновением для него было то, что он называл „золото, золото — сердце народное“. И это чувство любви, сострадания к народу рождало и эпическую ширь в изображении народной жизни (поэмы „Кому на Руси жить хорошо“, „Мороз, Красный Нос“), и психологическую чуткость в постижении народного характера, многообразия его качеств, и сочувствие к нелегкой доле деревенской женщины, и поэтизацию крестьянских детей. Первенство отдается, не поэту, а гражданину. „А что такое гражданин? Отечества достойный сын“ (стих. „Поэт и гражданин“).

Социальные темы не оставляли поэта до конца его жизни, концентрируясь, может быть, в излишне экстатичной формуле: „где народ, там и стон“.

Религиозным чувством одушевлены такие стихотворения, как „Влас“, „Песня о Кудеяре-разбойнике“ — с покаянием в тяжких грехах их героев, в которых „совесть Господь пробудил“ и обратил их к добрым делам; стихотворения „Молебен“, „Час молитвы“. Раздающиеся с колокольни „в тиши деревенских ночей“ властительные певучие звуки, находящие отклик в душе больного, ночного путника, пахаря, просящего Бога о ведреном дне („Рьщарь на час“). В поэме „Тишина“ по возвращении из-за границы поэту еще ближе становится все родное. Вот он видит храм:

Войди. Христос наложит руки
И снимет волею святой
С души оковы, с сердца муки
И язвы с совести больной.

Пореформенная действительность нашла выражение в написанной поэтом незадолго до смерти поэме „Современники“ — в скопище присосавшихся к телу России всякого рода дельцов, воротил, ростовщиков, финансистов, банкиров, тузов-акционеров, плутократов, продавшихся буржуазии интеллигентов. И в хоре этой нечисти эдакой флейтой крысолова раздается „мелодия“:

Вытрите слезы свои,
Преодолейте истерику.
Вы нам продайте паи,
Деньги пошлите в Америку…
Денежки — добрый товар, —
Вы поселяйтесь на жительство,
Где не достанет правительство,
И поживайте как — царрр!»

Хотя Некрасов отдавал первенство гражданину перед поэтом, сам он, гражданин, был и великим поэтом, обогатившим русскую поэзию новыми средствами выразительности, небывалой «физиономией» стиха, разнообразием, богатством его ритмики, сближенной с разговорной, «прозаической» речью, размашистой живописностью бытовых сцен и картин природы, резкой свежестью образов.

Ф. И Тютчева (1803 — 1873) обычно называют поэтом-философом, и хотя это понятие не вбирает всей полноты содержания его поэзии, самой существенной чертой ее остается миропознание. Двадцатидвухлетним молодым человеком начал он дипломатическую службу в Мюнхене и провел за границей целых двадцать два года, вернувшись в Россию в 1844 году. Несомненное влияние на него как на поэта, мыслителя оказала немецкая философия, прежде всего натурфилософия Шеллинга, который считал, что природа обладает своей реальной жизнью, своей разумностью, в ней живет «душа» с ее «бездной», «ночью», «хаосом». Тютчев в своих известных стихах как бы перелагает мысль немецкого философа о природе:

«Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…»

Чтобы мысль о природе стала не просто изречением, а поэзией, ее надо проявить духовно, высвободить стихию природных явлений, слиянности души человеческой с таинственным состоянием мира, что мы и видим в таких тютчевских стихах, как «Тени сизые смесились». О Тютчеве как авторе лучших стихов можно сказать словами Шеллинга: существуют люди, «в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природою». Для пантеистического сознания, воображения многое могут говорить тютчевские стихи вроде «О чем ты воешь, ветр ночной» с заключительными словами: «О, бурь заснувших не буди — под ними хаос шевелится!.».

Но для религиозного сознания неизмеримо более значим не романтически «древний хаос», а та гармоничность, которая царствует во вселенной и которая, как известно, служит космогоническим доказательством бытия Божьего. В «Silentium» (лат. — молчание) — «любование» «чувствами и мечтаниями» своими, «миром таинственных волшебных дум», призыв «лишь жить в себе самом» — и сопоставьте с этим «молчанием» безмолвие исихаста, у которого душа не «элизиум теней», а восприемница божественной энергии. То есть существуют разные формы бытия, поэзия Тютчева имеет дело преимущественно с романтическим, страстно земным мировосприятием. Два рода страстей владели поэтом: страсть любовная и политическая, что нашло, разумеется, отражение в его творчестве. Что касается его политических пристрастий, то, по свидетельству его биографа И. Аксакова (кстати, мужа его дочери), даже незадолго до смерти, прикованный к постели, к удивлению Ивана Сергеевича, Тютчев продолжал жадно интересоваться политическими событиями на Западе и в России. Ощущением хаоса, переворотов проникнуты его стихи не только о природе, но и о жизни общественной, о европейских революционных событиях XIX века. В России видит он твердыню противодействия западной цивилизации с ее уже давно утраченной верой христианской. В стихотворении «Море и утес», написанном в связи с революцией 1848 года, Тютчев изображает Россию в виде могучего утеса, отражающего бешеный натиск волн. Крымская война, однако, показала, что не таким уж неодолимым «могучим утесом» оказалась Россия перед «безверным» Западом.

В стихотворении «Наш век» Тютчев пишет: «Не плоть, а дух растлился в наши дни…» Это то зло, которое К. Аксаков назвал «лжедухом» (одноименное стихотворение), подменяющим истинную, христианскую духовность рационалистической, рассудочной лжедуховностью. Из длительного, более чем двадцатилетнего непосредственного тесного общения с германской культурой, философией Тютчев мог вынести глубокое убеждение в односторонности, духовной несостоятельности отвлеченного мышления классиков немецкого идеализма (Канта, Гегеля, Фихте).

В своей «Философии религии» Гегель не признает Иисуса Христа Мессией, Богочеловеком, для него Он «пророк», этический учитель. «Тайная вечеря», таинство Евхаристии превращается у философа в аллегорический ритуал, совмещающий рационализм с театрализацией в духе масонских церемоний. А дух Святый, третья ипостась Бога, подменяется рассудочным так называемым духом добродетели. Констатируя, что «требованием дня стала жажда частного крова и наслаждения», что «упадок зашел слишком далеко» (Гегель «Философия религии», изд. «Мысль», М., 1977, т. П, с. 332−333), Гегель видит свою задачу в «примирении разума с религией» (там же, с. 333). Разум, мышление, по Гегелю, это «абсолютный судья», перед которым все «должно себя оправдать и удостоверить», в том числе и религия. Мышление же самого Гегеля с его парообразной панлогистикой, изощреннейшей софистикой не столько «удостоверяет» божественные тайны, сколько пытается омертвить все животворящее в христианстве. С гегелевской «Философией религии» слишком далеко зашедший «упадок» разве лишь еще более усугубился. Разрушительные умствования в отношении к христианству вызвали резкую реакцию со стороны прусского короля Фридриха Вильгельма IV, назвавшего Гегеля и его последователей «безбожной бандой» и пригласившего Шеллинга в Берлинский университет, чтобы «разделаться» с ними, что тот и предпринял в своих лекциях по «философии Откровения».

Веяние века с «растлившимся духом» испытывал на себе Тютчев, говоря в своих стихах о «страшном раздвоении», болезни «неверия», о сердце, бьющемся «на пороге как бы двойного бытия», об «убийственности любви» и т. д. Как Достоевского, обостренно чувствовавшего дисгармоничность современной личности, привлекала «прямота» чувств, поведения героев Островского, положительный характер самого драматурга, так Тютчев, может быть, по контрасту с собою ценил в других недостающее ему самому например, цельность личности

И. Аксакова, «дух чисто голубиный», «духовную чистоту» Жуков­ского.

«Поймет ли мир, оценит ли его?
Достойны ль мы священного залога?
Иль не про нас сказало божество:
«Лишь в сердце чистые, те узрят Бога!»

Кротость, смирение перед Богом как идеал Святой Руси светится в знаменитом стихотворении «Эти бедные селенья…»

Культ красоты — вот что главное в поэзии А. А. Фета (1820 — 1892). Красота женская в вечном ее проявлении — от античных «Вакханки», «Дианы» до современной «Купальщицы», до возлюбленной, которую поэт называет «царицей чувств, властительницей дум». Он хочет остановить то, что видится ему чудом в женской прелести: выражение лица, трепет ресниц, «язык очей», улыбка, каждая милая мелочь, закрывающие, кажется, все другое в мире: «Только в мире и есть, что душистый / Милый головки убор, / Только в мире и есть этот чистый / Влево бегущий пробор». Уж пред самой смертью, 70 с лишним лет, Фет уже довольно расслабленно (у поэзии свой срок!) повторяет то, что было всегда девизом его жизни и творчества: «В нас вопиет всесильная природа и прославлять мы будем век любовь».

Природа открывается поэту в свете и блеске, цветении своих жизненных сил, особенно в любимую для него пору весны, которой он всю свою жизнь поистине слагал гимны и о которой говорил, что она «кредит человека» в жизненных невзгодах. В стихах Фета часто повторяется слово «красота», но поэзия его начинается там, где это слово растворяется в самом бытии, в том, как «дышит земля всем свои ароматом, небу разверстая»; как «ночь лазурная смотрит на скошенный луг»; «вздохи дня есть в дыханье ночном»; «вот на окраине дрогнул живой и жемчужный, / Всю эту степь озаривший и гаснущий луч»; «жужжанье пчел под яблонью душистой отрадней мне замолкнувших в цветке»; дремлющий в ночи серебристый лист, тонкий запах сочных трав, прекрасное в бабочке, в розе и т. д. Вездесущая кpacoтa в пределах исключительно эстетических, хотя это и не тот эстетизм, который замкнут в своей условности, изолирован от «трепета жизни молодой».

Не я, мой друг, а Божий мир богат,
В пылинке он лелеет жизнь и множит.
И что один твой выражает взгляд,
Того поэт пересказать не может.

По словам Фета, «художнику дорога только одна сторона предметов: их красота». Но, как спрашивает в своем стихотворении «Некрасивая девочка» Н. Заболоцкий: «Что есть красота, и почему ее обожествляют люди? Сосуд она, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде?» Внешняя, земная красота текуча, драматизм ее в скоротечности, что-то «дразнящее», ранящее есть в «утекающей красоте», не насыщающей душу, Насытить душу, удовлетворить ее может только источник этой красоты. По словам Григория Нисского, душе человеческой свойственно «движение к красоте невидимой». И для самого Фета «шепот, робкое дыханье, трели соловья», такого рода любовные мотивы, также, как и языческое восприятие природы, не могли быть до конца самодостаточными. И вот то же любовное чувство драматизируется в стихах — воспоминании поэта о своей первой любви к девушке, гибель которой стала незаживающим укором для него («Ты отстрадала, я еще страдаю…»). Улавливаемые мгновения в жизни природы, вроде растущих «причудливых теней» при закате солнца, и вот совсем в др. роде -грандиозность образа, психологизм в стихотворении «Не тем Господь могуч, непостижим», где мироздание, вселенная соотносятся с бытийным самосознанием автора.

Появляются у поэта стихи совсем не лирические — о старости, о смерти — с бесстрашием встречи с нею, а в других случаях — с покорностью перед ее тайной: И перед серьезностью таких мыслей, кажется, истощается запас эстетических средств (в последних стихах о любви). Но, конечно, Фет продолжает жить своими лучшими лирическими стихотворениями, прежде всего, о природе.

Необычайность поэзии Я. П. Полонского (1819 — 1898) отмечали еще его современники. В романе, Достоевского «Униженные и оскорбленные» героиня говорит о стихотворении Полонского «Колокольчик»: «Какая фантастическая, раздающаяся картина. Канва одна и только намечен узор, — вышивай, что хочешь. Два ощущения: прежнее и последнее… сколько нежности, неги в этом стихе и мучений от воспоминаний… Господи, как это хорошо! Как это бывает!» Волнующее действие этих стихов в сплетении бытового, обыденного с ирреальным, фантастическим: обыденное, домашнее — это «самовар мой кипит на дубовом столе, / И трещит моя печь, озаряя в угле / За цветной занавеской кровать!» И другое «ощущение» — это воспоминание, погружение в «былые сны». Об особенностях своей поэзии хорошо сказал сам Полонский в письме к Фету: «Твой талант — это круг, мой талант — линия. Правильный круг — это совершеннейшая, то есть наиболее приятная для глаз форма… Но линия имеет преимущество, что может тянуться в бесконечность и изменять свое направление». Вот стихотворение «На Женевском озере», где эта, связанная с Россией, контрастирующая с картинками цивилизованного швейцарского быта — бесконечность дали, простора, рождающееся сложное чувство безудержного раздолья и тоски безысходности.

И душой мятежною
Погрузился он
О далекой родине
В неотвязный сон —
У него на Родине
Ни озер, ни гор,
У него на Родине
Степи да простор.
Из простора этого
Некуда бежать.
Думы ветром носятся,
Ветра не догнать.

Не оттого ли, что «думы с ветром носятся» — и беспредельная стихийность нашего исторического бытия, податливость к «ветрам» (с Запада), «неоформленность» нашего национального характера с его бросанием в крайности.

Лучшие стихи Полонского чаруют своей загадочностью, свечением таинственного в обыденном, взаимным проникновением земного и уносимого ввысь.

Особое место в русской литературе принадлежит С. Т. Аксакову (1791 — 1859). Вышедшие в конце 50-х годов XIX века его книги «Семейная хроника», «Детские годы Багрова-внука» вызвали восторженные отзывы современников разных убеждений, таких, как Хомяков и Тургенев, Толстой и Герцен, Шевырев и Щедрин, Погодин и Чернышевский, Анненков и Добролюбов и т. д. У каждого из них был свой взгляд на его книги, но все сходились в одном: в признании их выдающихся художественных достоинств.

Семья всегда была в русской литературе прообразом народной жизни. Пушкинские Гриневы, тургеневские Калитины, толстовские Ростовы вплоть до шолоховских Мелеховых, платоновских Ивановых. П. Флоренский писал: «Быть без чувства живой связи с дедами и прадедами — это значит не иметь себе точек опоры в истории. А мне хотелось бы быть в состоянии точно определить себе, что именно делал я, и где именно находился я в каждом из исторических моментов нашей Родины и всего мира — я, конечно, в лице своих предков» (П. Флоренский «Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 26).

Особенность семьи Багровых в том, что за нею стоит семья самих Аксаковых. В книгах писателя выведены три поколения семьи Багровых — от деда до внука. В литературе обычно поэтизируется любовь до семейной жизни, с началом ее как бы опускается занавес романтической истории и начинается проза быта. Ни у кого из русских писателей семейная жизнь не раскрывается с такой поэтической содержательностью, как у Аксакова. Сколько в материнской любви богатства чувств, сколько душевной «занятости», что уже одно это делает жизнь женщины глубоко осмысленной, дающей ей огромное нравственное удовлетворение. И само духовное развитие мальчика, рост детской души происходит в значительной мере под влиянием материнской любви.

Природа — та вторая после родительской колыбель, которая поистине вскормила и взлелеяла детство будущего художника. Книги Аксакова впитали язык аксаковской родины, как вобрали они благоухание окружающей природы. Живая речь, кажется, облегает все, чего ни касается, каждое явление, каждый предмет, каждую бытовую подробность, проникается тем неуловимым русским значением, которое дается самой национальной жизнью в национальной стихии. Уже сам язык очищающе действует на читателя не только в эстетическом, но и в нравственном отношении. Отпечаток мудрости, духовной ясности старца, его сердечной проникновенности лежит на слоге. Все сокровище души своей вложил художник в этот слог, в эту величавость русского слова, оттого и не убывает со временем красота и правда этого удивительного аксаковского языка, одарившего нас чудной илиадой детства русской жизни.

У Сергея Тимофеевича есть замечательное высказывание о так называемых «второстепенных писателях»: «Писатели второстепенные приготовляют поприще для писателей первоклассных, для великих писателей, которые не могли бы явиться, если б предшествующие им литературные деятели не приготовили им материала для выражения творческих созданий — среды, в которой возможно уже проявленье великого таланта. Всякий кладет свой камень при построении здания народной литературы; велики или малы эти камни, скрываются ли внутри стен, погребены ли в подземных сводах, красуются ли на гордом куполе, — все равно труды всех почтенны и достойны благородных воспоминаний». Сергей Тимофеевич тепло вспоминает таких «второстепенных писателей», бывших его друзьями, как М. Загоскин, С. Глинка, А. Шаховской, Н. Николев, Ф. Кокошкин, А. Писарев, которые вложили, каждый по мере сил и дарования, свою лепту в отечественную словесность. По скромности своей Аксаков и себя причислял к «второстепенным писателям», тем самым невольно возвышая значение этого понятия. «Второстепенные писатели» были и в окружении Островского, почитавшие его как учителя и ценимые им., такие, как С. Максимов — автор этнографических, очерковых книг о разных сторонах народной жизни; драматург Н. Соловьев, которому Александр Николаевич передавал свой огромный опыт художника, работая с ним над его пьесами; Е. Дриянский — автор повестей из провинциальной сельской жизни; И. Горбунов, автор народных рассказов. Подобно тому, как машинист Пухов в «Сокровенном человеке» А. Платонова считает, что без него народ не полный, так и «второстепенный писатель» может сказать, что без него литература не полная. Но и само понятие «второстепенный писатель» условно. Русская литература настолько богата талантами, что иные из «второстепенных писателей» могут составить честь другой литературе. О том же Дриянском Островский говорил как о писателе, который во всякой, даже богатой литературе был бы на виду, составил бы себе известность, а у нас имя его безвестно.

Связующим стержнем русской литературы XIX века стало то, что Толстой в «Войне и мире» назвал «мыслью народной». Эта «мысль народная» носила различный характер: исторический («Борис Годунов» Пушкина), православный (Достоевский), этический (Толстой), бытовой (тот же Мельников-Печерский), эстетический (отчасти Лесков с его синонимом — «язык-народ»), социальный, этнографический и т. д. В семидесятых годах возникло так называемое народническое движение с «хождением в народ», затронувшее литературу. Наиболее характерная фигура этого явления — Г. И. Успенский (1843 — 1902). Он поселился в деревне и о своих наблюдениях о крестьянской жизни рассказал в серии очерков «Власть земли». Загадку крестьянской души он видит во «власти земли», которая, по его убеждению, определяет моральную основу, сам смысл существования крестьянина. Обрывается связь с землей у главного героя Ивана Петровича Босых, когда он попадает в зависимость от скопившего деньгу однодеревенца-родственника. Трезвость взгляда не позволяет писателю идеализировать происходящее в деревне, верить в незыблемость патриархальных устоев в ней. Власть земли вытесняется, разрушается властью «Господина Купона», «властью капитала». Писатель близко к сердцу принимал бедствия народа при новых буржуазных нравах, через факты, статистические цифры раскрывая в своих очерках драматические истории, судьбы обездоленных людей. Вообще в его произведениях живо проявляется личность самого писателя, каким он был и в самой жизни — душевно чутким, искренним, сострадательным к ближнему. Судьба этого редкостного по нравственной чистоте человека завершилась трагически: последние десять лет свой жизни он провел в психиатрической больнице.

Это тот человеческий тип, который можно назвать жертвой обнаженно ранимого мировосприятия. Близок к нему В. М. Гаршин (1855 — 1888). Чехов в своем рассказе «Припадок» вывел его в образе Васильева, о котором говорит: «Есть таланты писательские, сценические, художнические, у него же талант — человеческий. Он обладает тонким, великолепным чутьем к боли вообще. Как хороший актер отражает в себе чужие движения и голос, так Васильев умеет отражать в своей душе чужую боль. Увидев слезы, он плачет; около больного он сам становится больным и стонет… Чужая боль раздражает его, возбуждает, приводит в состояние экстаза и т. п». Эти наблюдения Чехова — писателя и врача — могли бы урезонить тех, кто, говоря о картине Репина «Иван Грозный и его сын», на которой царевич писан с Гаршина — с пафосом обвиняли царское самодержавие в убийстве несчастного Гаршина. Такая идеологическая демагогия в ходу у либералов в оценке литературы и самой истории России. Между тем из биографии Гаршина мы знаем, как этого симпатичного, мягкого, доброго молодого человека с юности преследовал психический недуг, доставлявший ему столько страданий вместе с… занятием литературой. Больно и трогательно читать его признание в одном из писем: «что я писал в самом деле одними своими несчастными нервами и что каждая буква стоила мне капли крови, то это, право, не будет преувеличением. Писать для меня теперь — значит снова начать старую сказку и через 2−3 года, может быть, снова попасть в больницу для душевно больных. Бог с ней, с литературой, если она доводит до того, что хуже смерти, гораздо хуже, поверь мне». Кончил он в возрасте 33 лет тем, что бросился в пролет лестницы, разбился и через несколько дней скончался.

Написано Горшиным сравнительно немного, но все это глубоко, болезненно пережито им. Писал он о войне, как участник русско-турецкой войны 1877 года (рассказы «Четыре дня», «Из воспоминаний рядового Иванова»). В рассказе «Красный цветок» герой видит в больничном саду красный цветок мака. Его расстроенному болезнью воображению кажется, что этот цветок впитал в себя все зло мира, он срывает цветок и кладет его на свою измученную грудь, приняв всю смертельную отраву в свое сердце. Об этом рассказе сам Гаршин писал: «Он относится ко времени моего сидения на Сабуровой даче: выходит нечто фантастическое. Хотя на самом деле строго реальное».

Прошлое России, нашего народа так безгранично богато содержанием, что можно говорить только о крайне малой соотнесенности этому в литературе. И здесь для познания России дороги свидетельства писателей, книги которых расширяют, обогащают наше представление о великой стране, о народной жизни. К числу таких писателей относится Мамин-Сибиряк (1852 — 1912), который, по словам А. М. Горького, «открыл целую область русской жизни», до того «незнакомую нам». Сам писатель в своих автобиографических заметках объяснял обилие написанного им в восьмидесятые годы (а затем в девяностые) «необыкновенным богатством материалов, которые давала жизнь Урала». Это романы «Приваловские миллионы», «Горное гнездо», «Дикое счастье», «Три конца», «Золото», «Без названия», «Черты из жизни Пепко», «Хлеб», десятки повестей, рассказов. Мамина-Сибиряка высоко ценили Салтыков-Щедрин, Лесков, Чехов, другие писатели-современники — за его крупный художественный талант, за богатый «черноземный» язык, за лепку колоритных характеров. Дмитрий Наркисович говорил, что не случайно в русской литературе «торжествует мужик», так как этот мужик представляет собой многомиллионный народ, перед которым ничтожна всякая «салонная беллетристика». И сам он с любовью выводил этого мужика в своих книгах, открыл для русского читателя уральского заводского рабочего с его характерно сложившимися в исторических условиях традициями и чертами. Одно из этих дорогих для писателя качеств — это то, что герой романа «Три конца» называет «рабочей косточкой», сознанием «своего кровного заводского дела». В этом романе старый доменный мастер Никитич, отработавший свое, не может без дела сидеть дома, «добровольно» ходит на фабрику, рассказывает «удивительную вещь» о бездействующей «вздыхающей» домне. Таков же старый штейгер (мастер рудных работ) Зыков в романе «Золото», до фанатизма преданный своему делу. До Мамина-Сибиряка не было в русской литературе таких рабочих «фанатиков», и они повторятся впоследствии разве лишь в рассказах Андрея Платонова (характер машиниста в его рассказах «Фро», «В прекрасном и яростном мире» и т. д.).

Реалистичность творчества Мамина-Сибиряка глубоко проявилась в его картинах пореформенной уральско-заводской жизни с типами уральских заводчиков разных поколенй, «дельцами самой последней формации», банкирами-«вексельными гениями». Соблазн денег проникает и в «простые души». Баушка Лукерья (роман «Золото») и на каторге сохранила душу, слывя там почти праведницей, а вот не устояла перед деньгами, занедужила старческой жадностью. Каторга не сломала душу, а вот деньги — сломали.

* * *

Девятнадцатый век русской классической литературы завершился А. П. Чеховым (1860 — 1904), ставшим наряду с Достоевским, Толстым наиболее известным русским писателем в мире. Высказывались мнения, что Чехов особняком стоит в русской литературе, как бы вне ее традиций. Так, известный советский писатель Илья Эренбург противопоставлял «юродству» Достоевского и Толстого «научное сознание» Чехова. Не говоря уже о преклонении Чехова перед Толстым как великим художником. Он говорил, например, об Островском, что его пьеса «Пучина» «удивительная. Последний акт — это нечто такое, чего бы я и за миллион не написал». А сообщая Д. Григоровичу (в феврале 1888 года) о законченной им повести «Степь», Чехов пишет: «Я знаю, Гоголь на том свете на меня рассердится. В нашей литературе он степной царь. Я залез в его владения с добрыми намерениями, но наерундил немало».

Органично связанный с традициями русской литературы, Чехов, как и другие великие русские художники, внес в нее свое неповторимое видение мира. Повесть «Степь» можно не раз перечитывать и всегда заново, как в пушкинской «Капитанской дочке», открываются заложенные в ней удивительные богатсва. И эти увиденные во время поездки по степи глазами девятилетнего Егорушки свежие, первозданные подробности в жизни природы с эпическим авторским ощущением вселенского бытия. И живые лица героев, едущих продавать шерсть — деловитый купец Кузьмичев и добрый старичок отец Христофор; Мойсей Мойсеич, хозяин постоялого двора, с комичной услужливостью бросающийся встречать гостей, с его выводком детей, выглядывающих как гидра «из-под сального одеяла», с его презрительно насмешливым братом Соломоном. И кажется, что живет в повести предчувствие будущего, тех недалеких революционных событий, когда такие, как Егорушка, могли стать юнкерами, участниками корниловского ледяного похода зимой 1918 года.

А брат Моисея Моисеича так и видится в роли какого-нибудь Урицкого, своего сверстника. Чехов-художник (в зрелом своем творчестве) — создатель чрезвычайно емкой, лапидарной формы, в которой изживается всякая описательность, максимум содержательности достигается переводом обыденного в иное, метафизическое состояние. Существует мнение, что Чехов, как человек интеллигентный, и своих любимых героев выводит из среды интеллигенции. Но вот слова Антона Павловича о ней (из письма от 23 февраля 1899 года): «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитаннную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр». Что касается бытующего мнения о Чехове как атеисте, то на этот счет уместно привести собственные слова писателя в его «дневниковых записях» от 1897 года: «Между „есть Бог“ и „нет Бога“ лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский (же) человек знает какую-нибудь из этих крайностей, середина же между ними не интересует его, и потому обыкновенно он не знает ничего или очень мало». При желании можно в этом высказывании увидеть евангельское «ты не холод и не горяч», а тепл, но ведь возможен и путь к истине через трудное прохождение «громадного поля» между «Бог есть» и «Бога нет», ведь и Достоевскому была ведома мучительная борьба между верою и безверием. В великом таланте, даруемом Богом, неизменно живет, порой неосознанно, глубинное чувство связи с источником вечного, которым проникается и самое обыденное.

Из множества героев разных сословий — может быть, наиболее характерные для Чехова — «средний человек», интеллигент. Как художник, он терпимее, милосерднее к своим героям-интеллигентам, чем когда открыто отрицательно оценивает их, как в вышеприведенном случае. Конечно, есть там совершенно мертвые типы, не способные осознать свое положение — как чиновник в «Крыжовнике» с его никчемной целью существования; душевно ожиревший от бездуховности доктор в «Ионыче»; бездарный профессор Серебряков в «Дяде Ване», который всю жизнь пишет трактаты об искусстве, абсолютно ничего не понимая в нем, не чувствуя его, что не мешает ему считать себя высшим существом, свое паразитирование выдавать за благодеяние человечеству.

Но есть другой тип интеллигентов, облагороженных писателем, которых коснулось нечто сверхбытовое, сверхпозитивистское. У всех у них чувство неудовлетворенности, неосуществленности каких-то повышенных запросов бытия, своей несостоятельности в чем-то главном. Умный, талантливый ученый-медик Николай Степанович в повести «Скучная история» как итог своей жизни открывает в себе «во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всем, нет чего-то общего, что связывало бы все это в одно целое», нет «того, что называется общей идеей или Богом живого человека… А коли этого нет, то, значит, нет и ничего… Отсутствие того, что товарищи-философы называют общей идеей, я заметил в себе только незадолго до смерти», и сколько драматизма в этом запоздалом признании. Непоправимо прошлое у Войницкого в пьесе «Дядя Ваня», который лучшие годы своей жизни отдал служению своему идолу Серебрякову, пока не понял всей ничтожности этой псевдоученой посредственности. Безнадежность слышится в разговоре Войницкого с доктором Астровым, другим таким же «порядочным интеллигентным человеком», говорящим, что «в какие-нибудь десять лет жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же пошляками, как все». Один из героев «Крыжовника» рассуждает: «К моим размышлениям о человеческом счастье всегда примешивалось что-то грустное, теперь же, при виде счастливого человека (добившейся своей заветной цели — иметь свой крыжовник — М. Л.), мною овладело тяжелое чувство, близкое к отчаянию». Как бы человек «ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему когти, стрясется беда — болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других».

Для доктора Рагина в повести «Палата N 6» высшее наслаждение — чтение книг, беседа с умным, мыслящим человеком. Таким стал для него обитатель палаты психически больных Иван Дмитрич, в котором сумасшествие смешано с глубоким искренним страданием души, жаждущей свободы, жизни. И вот с этим замученным узником, страстно протестующим против насилия, Рагин заводит философский разговор, желая убедить его, что человек, как существо мыслящее, может быть счастлив в любой обстановке, находя успокоение в самом себе, презирая суету и само страдание. Возмущение собеседника, что так может говорить человек, знакомый с действительностью только теоретически, не имеющий понятия о страданиях, не доходит до благодушного доктора, и только тогда он начинает понимать, что такое страдание, когда его самого за подозрительные беседы с сумасшедшим принимают за такого же сумасшедшего и засаживают в палатуN 6, где он, избитый сторожем Никитой за попытку выйти, вскоре умирает от апоплексического удара. В последнем, предсмертном разговоре с Иваном Дмитричем Рагин говорит: «Слабы мы, дорогой… Был я равнодушен, бодро и здраво рассуждал, а стоило только жизни грубо прикоснуться ко мне, как я пал духом… прострацию… Слабы мы, дрянные мы… И вы тоже, дорогой мой. Вы умны, благородны, с молоком матери всосали благие порывы, но едва вступили в жизнь, как утомились и заболели… Слабы, слабы».

В момент слабости, незадолго до смерти мы видим архиерея в одноименном рассказе, слабости не только физической, но и духовной. Сидя в алтаре во время службы, «он думал о том, что вот достиг всего, что было доступно человеку в его положении, он веровал, но все же не все было ясно, чего-то еще недоставало, не хотелось умирать; и все еще казалось, что нет у него чего-то самого важного, о чем мечталось когда-то…» Печально его чувство одиночества: «Хоть бы один человек, с которым можно было бы поговорить, отвести душу!.». И еще больше печали в том, что после смерти о нем «уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли».

Магистр Коврин в «Черном монахе» видит себя «избранником Божиим», «гением», «служителем высшего начала», эта мания величия, внушаемая ему двойником, «черным монахом», не что иное, как галлю­цинация больного, а в действительности, как он убеждается, временно выздоровев, он такой же, как все, «стадный человек»; «посредственность». Жизнь отрезвляет одержимых гордыней. Так современник Чехова базельский филолог Ницше, возомнив себя «сверхчеловеком», оказался в клинике для умалишенных (изображая абсурдные сцены на манер героя гоголевских «Записок сумасшедшего»). Тогда только, может быть, с проблеском сознания, лежа, по обыкновению, на полу возле больничной кровати, понял он, чего стоит его надменность «сверхчеловека» с презрением к состраданию, кощунство над Христом.

Слаб человек, если он даже Наполеон! Интересно вспомнить такой факт в жизни Наполеона. Перед отъездом на Эльбу в 1814 году он выпил яд, пытаясь покончить с собой. Среди страшных конвульсий он выкрикивал: «Как трудно умирать! Как легко было умереть на поле битвы!» Одна современница вспоминает, как она была поражена величием Николая I при каких-то торжествах, по ее словам, что-то божественное в позе, в каждом его движении, в силе, исходящей от него, и как же она была изумлена, увидев вскоре этого же государя в другой обстановке — поникшего от усталости, с потухшим взглядом, почти полубольным. Еще в XVI веке, при абсолютизме, автор знаменитых «Опытов» Монтень показывал «изнанку» «сильных мира сего»: «Поглядите на императора, чье великолепие ослепляет вас во время парадных выходов… А теперь посмотрите на него за опущенным занавесом: это обыкновеннейший человек, и, может статься, даже более ничтожный, чем самый жалкий из его подданных». Любопытно, что есть даже книга на эту тему: слабости «сильных мира сего», написанная бывшим президентом Франции Жискаром д-Эстеном, который общался со многими известными политиками и рассказал, как за показной респектабельностью, значительностью скрывается всякого рода немощь, несуразность. Чехов, может быть, по опыту своей болезни глубоко и смиренно сознавая отпущенные человеку пределы сил и возможностей, в героях своих видел некую обреченность на бытийное бессилие, что заставляет читателя вспомнить вечные слова: «без меня не можете творите ничесоже».

Бунин вспоминал, как Чехов называл бессмертие чепухой, а в другой раз уверял, что он может доказать существование бессмертия. Он не любил рассуждать о религии, о Боге, храня свои мысли, чувства в глубине своего сознания, души, и подобно тому, как советовал писать и сам писал — «холодно», скрывая эмоции (и добиваясь при этом мужественной выразительности чувств). В чеховской объективности таится поистине христианское сочувствие к человеку, в суетности своего существования теряющему связь с высшим смыслом бытия. С мудрой грустью смотрит он на своих героев. Это несчастные люди — не в бытовом смысле, а как у апостола Павла — «тварь стенящая». По словам Игнатия Брянчанинова, «в познании и сознании немощи зиждется все здание спасения». Путь к осознанию этого становится определяющей проблемой для «тоскующих» чеховских героев.

* * *

На рубеже XIX—XX вв. в русской литературе происходит смещение: критериев художественно-эстетических ценностей, поворот от традиционного реализма (и в его сокровенно-духовном, иррациональном значении, которое придавал ему Достоевский) к модернизму, декадансу. Были писатели такие, как Бунин, Куприн, Андреев и др., которые могли считать себя, каждый в своем роде, продолжателями реалистических традиций классической литературы. В своих воспоминаниях о Чехове, которого он высоко чтил, И.А. Бунин (1870 — 1953) рассказывает, как они любили шутить над чудачествами воображаемых героев, «соревноваться» в придумывании смешных историй, подробностей. Было то, что объединяло их. И все ж чеховский мир разнится от бунинского своей большей жизненной объемностью, духовной универсальностью, самим пространством слова. Бунин тонкий живописец природы с ее красками, звуками, запахами, у него, например, почти осязаемо чувствуешь, как насыщается дождем притихший сад, для него это целое мироощущение. Проникновенны его лучшие рассказы о любви (вроде «Солнечного удара»), но тщетно искать в ней прочное прибежище от ужаса смерти, о которой он много думал и писал. Язык, стиль Бунина при всей своей вещественности, отточенности, можно сказать" отграненности, достигает эстетической границы, когда уже нечего «черпать», как можно, скажем, черпать из почвы «чернозема» прозы Мамина-Сибиряка, о которой Чехов говорил: «Копай хоть три дня в глубину — все будет чернозем, никогда до песку или глины не докопаешься»). Жесткость и узость бунинского психологизма накладывает свою печать на его героев и на жизненные явления. Это особенно видно в его ставшей знаменитой в свое время повести «Деревня», где до предела утрирована темнота, дикость русской деревни, представленной как олицетворение жестокости, уродств всей русской жизни, всей России. А ведь современник описываемых событий («Деревня» вышла в 1910) министр Витте («Вити» в повести) в своих «Избранных воспоминаниях» писал: «Я верю в русское крестьянство, верю в его мировое значение в судьбах нашей планеты». И это писал космополит- в отличие от русского писателя Ивана Бунина. Историческим анахронизмом была его дворянская надменность, кичливость своей дворянской родословной, что отразилось чем-то в его творчестве. Но еще в середине XIX в. И. Аксаков, потомок древнейшего знатного рода, ведущего свою историю от героев «Киево-Печерского патерика» Шимона (XI в.) -выступил за упразднение дворянства как привилегированного сословия. И тогда же К. П. Победоносцев называл Россию не «дворянской», а «крестьянской».

Тот же нигилистический настрой сказался и в столь же знаменитой тогда, как бунинская «Деревня», повести А.И. Куприна (1870 — 1938) «Поединок». В творчестве этого писателя очень заметен элемент беллетристичности, занимательности. Необычность биографии с переменой множества профессий, интерес к разным занятиям людей определили тематическую пестроту купринских произведений, очерковость в обрисовке многих персонажей, картин. Кистью художника выписан в «Поединке» командир полка Шульгович, громовой солдафон, прячущий за грубостью отеческую заботу о молодых офицерах, нестерпимый стыд, испытываемый юным подпоручиком Ромашовым, который, упоенный на смотру своими пылкими мечтами, сам того не замечая, расстраивает общее движение полуроты. И вместе с тем повесть сильно беллетризована с риторическими пассажами. Во всяком жизненном материале есть своя основа, характеристичность (прежде всего психологическая). Известно, что гоголевский Манилов тоже значился русским офицером, но своим мечтательным «пареньем эдаким», воздушными постройками каменных мостов через пруд и т. д. он прославился не в полку, не на поле сражения, а в своей Маниловке. Подпоручика Ромашова одолевают уж в самом деле маниловские грезы, и вот была бы славная боеспособность полка, будь он сплошняком из таких нежнейших существ. В полку только и есть два умных человека — Ромашов да философ-алкоголик Назанский, который резонерствует в таком духе: «Давно уже, где-то вдали от наших грязных, вонючих стоянок совершается огромная, новая светозарная жизнь. Появились новые, смелые, гордые люди: загораются в умах пламенные свободные мысли».

В «Поединке» вся армейская жизнь и показана только со стороны «грязных, вонючих стоянок». Говоря о купринском «Поединке», генерал Деникин в своих мемуарах «Очерки русской смуты» пишет: «Такого собрания офицеров, такого полка в русской армии не было». Сам Куприн признавался, что цель его — «ударить по армии». По той самой русской армии, о которой Александр III сказал: «У России только два друга — армия и флот». Как и бунинская «Деревня», купринский «Поединок» заключал в себе, при своей внешней реалистичности, черты общественного декаданса н. XX в.

Л.Н. Андреев (1871 — 1919) начал в конце XIX в. с реалистических рассказов, говоря языком тогдашнего философа, «этикой нравственного, социального чувства», участием, состраданием к обездоленным (потрясение героя в рассказе «Баргамот и Гараська», что впервые в жизни его по отчеству назвали; украденное детство в «Петьке на даче» и т. д.). В одном из лучших, рассказов «Жили-были» больные палаты N 8 связаны с жизнью воспоминаниями о прошлом, надеждой на выздоровление, но приходит минута, когда смерть в упор смотрит в глаза человека. Благодушный отец дьякон, которому осталось жить неделю, глухо рыдает ночью, говорит соседу купцу Кошеверову, почему он плачет: «Солнышка жалко. Кабы ты знал… как оно у нас… в Тамбовской губернии светит. За ми… за милую душу!»

Смерть, мысли о ней положат мрачную тень на многие произведения Андреева, на само его мироощущение, глубоко пессимистическое. В его творчестве преобладающими становятся образы символические, аллегорические, гротескно-мистические. Бытовая, социальная «жизнь человека» в прежних реалистических рассказах сменяются «Жизнью человека» (название пьесы) в отвлеченно-философическом плане. Известно, что звездное небо, величие, красота мироздания, свидетельствуя об их творце, вносят в сознание, в душу верующего человека чувство гармоничной связи с Божественным вселенским бытием. Андреев признавался: «Бога я не прийму», «призывы к Богу нам враждебны». Отсюда и его безнадежно отчаянный взгляд на одиночество человека во вселенной, на «желтеющее пламя» свечи человеческой жизни, колеблемое «леденящим ветром безграничных пространств» (пьеса «Жизнь человека»).

Леонид Андреев не стал для русской литературы тем, кем стал Кафка для провинциальной западной литературы, куда его внедряли соплеменники и где он нашел подходящие духовные условия для своего немощного «абсурда». Впрочем, само сопоставление этих имен условно: в сравнении с бытийным трагизмом русского писателя Кафка с его жалкой брезгливостью к человеку явно смахивает на героя своего рассказа «Превращение», застрявшего, как-то насекомое, в дверях… своей литературной конторы. Но в данном случае речь идет о том, что Л. Андреев, имевший такой успех у современников, со временем утратил силу своего отрицательного влияния, не найдя для этого почвы. Несмотря на декаданс, почва русской культуры в ее широком народном значении оставалась духовно здоровой, не податливой на безрелигиозные опыты.

Уместно, мне кажется, сказать несколько слов о наследнике Л. Андреева — кровном и культурном — его сыне Данииле Андрееве, авторе небезызвестной книги «Роза мира». Судьба автора этой книги драматична: арестованный в 1947 году, он 10 лет провел во Владимирской тюрьме, живя напряженнейшим «слушанием» и видением открывшегося ему за пределами камеры космического мира, запредельных голосов, духов, исторических, социальных перспектив и т. д. «Розу мира» охотно используют в качестве авторитета сторонники «либерализации» христианства, религиозного «плюрализма», соединения церквей. По словам самого автора, «если старые религии — лепестки, то Роза мира — цветок», т. е. проповедуется объединение всех религий, от Православия до иудаизма, в «интеррелигию», в некую мировую Церковь, осуществляющую, подобно мировому правительству, контроль над всеми народами. К этому следует прибавить неприятие автором (во имя той же унии с др. религиями) догмата о вочеловечении Христа, извращенное толкование Троицы (как ипостаси не Бога Отца, Сына и Святого Духа, о как Бога — Отца, Богородицы, Сына).

При всей этой вселенской размашистости «Розы мира», при всей трогательности гуманистических намерений несчастного узника, здесь, в который раз, повторяются грандиозные уродства умозрительных, в сущности, атеистических проектов, вздыбливающихся то и дело в России, вроде «пятого евангелия» Л. Толстого, «Воскрешения» Н. Федорова, теократии Вл. Соловьева, «ноосферы» В. Вернадского. И, конечно, отозвалось в авторе «Розы мира» какой-то своей атеистической гранью наследие отца, писателя Л. Андреева.

А. М. Горький (1768 — 1936) писал о начале ХХ века как о позорнейшей странице в истории русской интеллигенции. Сам он духовному декадансу, индивидуализму противопоставлял социально-активную, волевую, сильную личность, «коллективного человека», воплощающего в себе волю масс, «народушка бессмертного». А в своем «богостроительстве» (тогда же, в начале ХХ века), отрицая традиционное христианство, он связывал религиозную идею с «коллективным боготворчеством», с социализмом. Молодой Горький писал своему адресату: «Вы знаете, я очень хотел бы познакомиться с Богом и кое о чем поговорить с ним». С Богом он так и не познакомился, но, можно сказать, пожизненно «спорил» с Ним, отвергая христианские ценности, особенно ополчась против того, что он считал культом страдания («Страдание — позор мира, и надобно его ненавидеть для того, чтоб истребить»). На протяжении всей творческой жизни Горького не покидала жажда познания человека, русского национального характера, который виделся ему в разных проявлениях — от босяка Челкаша, «выломившегося» из своей среды молодого купца Фомы Гордеева, революционера Павла Власова до утешителя Луки, провинциального печальника по смыслу жизни Матвея Кожемякина.

Горький — фигура гигантская, поражающая объемностью своей литературно-общественной деятельности, человеческих контактов, необъятностью переписки с людьми разных социально-общественных слоев — от «рядовых граждан» до мировых писателей, первых политических лиц. И при всей своей резкой критике русского народа, особенно крестьянства, духовных выразителей России (Достоевского) за консерватизм, недостаточную «активность души», «культ страдания» и т. д. — Горький не переставал быть в существенных чертах русским человеком. Судьба самого Горького — от самоучки к вершинам мировой известности — свидетельство того, что сам он назвал «фантастической талантливостью» русского народа. Он говорил о богатейшем созвездии русских талантов в XIX веке во всех областях культуры, особенно в литературе. Возражая писателю-эмигранту, заявившему, что в России «нет воли к работе», Алексей Максимович утверждал: «Воли к работе у нас больше, чем где-либо в современной Европе». В книгах Горького много идеологичности, «учительства», патетики — и мысли и слова. Но он и художник, прежде всего в повестях «Городок Окуров», «Жизнь Матвея Кожемякина», в автобиографических повестях «Детство», «В людях», «Мои университеты».

На рубеже XIX—XX вв. возникает такое направление в русской литературе, как символизм. Своим предшественником символисты считали философа и поэта Владимира Соловьева (1853 — 1900). В своей статье «Владимир Соловьев в наши дни» (написанной в 1920, к 20-летию со дня его смерти) Блок назвал Вл. Соловьева, «одержимого страшной тревогой», «носителем и провозвестником будущего», хотя признает, что в его томах «немногие строки отвечают сегодняшнем дню». И др. поэт-символист А. Белый отмечал в Соловьеве несоответствие между литературно-философской деятельностью и «сокровенным желанием ходить перед людьми». Необычное впечатление на современников производила сама личность философа (начиная с его наружности с большой бородой и длинными до плеч волосами под «древнего пророка»; с его громким «загадочным», «демоническим смехом»; гениальной игрой со словами, парадоксами, когда одновременно с жуткой переменой в лице он убеждает слушателей, что дважды два — не только четыре, но и пять". Соловьев удивлял своих знакомых бездомным образом жизни, «бродяжничеством», видением черта. В конце жизни болезненное его состояние усугубилось острым ощущением катастрофичности, конца мира, что нашло выражение в его «Трех разговорах». Это и стало концом его «хождения перед людьми», то, пожалуй, единственное в нем «провозвестническое», что могло отвечать «сегодняшнему дню».

Личность Соловьева вызывала среди современников не только сочувствие, но и резкое неприятие, напр., со стороны архиепископа, будущего митрополита Антония Храповицкого видевшего в нем черты актерства, тщеславия, эгоцентризма, некоей игры в пророка. В этой антипатии, конечно же, имело значение отвращение верного догматическому Православию духовного лица к религиозному скептицизму философа-литератора. Соловьев начал с увлечения католицизмом и закончил переходом в него. До конца жизни он оставался критиком традиционной религии, как он выражался, «византийско-московского Православия». Лишены были жизнедеятельного исторического смысла его религиозно-философские схемы, вроде теократической конструкции внешнего соединения церквей с духовным подчинением России власти папы Римского при политическом главенстве ее (будто бы возможным). Таково же его «всеединство» со смешением несоединимого в религиозных вопросах, когда в одном ряду, напр., оказываются мистики православные с мистиками чуждыми, враждебными им, вроде еврейских каббалистов и теософских оккультистов, о чем пишет А. Ф. Лосев в своей книге «Владимир Соловьев». Совсем не касается в своих писаниях Соловьев патристики, учения Отцов Восточной церкви, которое со времени славянофилов стало одной из основ (если не главной основой) самобытной русской философии.

В начале XX века Вл. Соловьев был объявлен предтечей громко заявившего о себе т. н. «нового религиозного сознания», «богоискательства» с их релятивизмом в вопросах веры, критикой традиционной Церкви, религиозным суррогатом. Всякого рода богоискательские идеи муссировались в религиозно-философском обществе, носившем имя Владимира Соловьева. Христанство «обновлялось» сочетанием Христа с языческим Дионисием. Василий Розанов, этот умственный змий, точивший непрестанно своим въедливым словом, как капля камень, христианство, видел в нем апологию смерти, противопоставляя ему ветхозаветную плодовитость и полноту земной жизни. С именем Владимира Соловьева связывается и такой, явно идеализированный, разрушительный в своей духовной сущности «культурный феномен», как «серебряный век». Своими стихами о «вечной женственности» Софии Соловьев оказал влияние на символистов, прежде всего, на Блока.

А.А. Блок (1880 — 1921) рассказал (в статье «Русские беседы») о молодом «начинающем поэте», который, идя с ним после благотворительного вечера по улицам ночного зимнего Петербурга (дело было в январе 1918), читал ему наизусть десятки стихов современных поэтов — Бальмонта, Соллогуба, Северянина и т. д. «Дул сильный ветер, был мороз, не было ни одного фонаря. Мне было холодно, я ускорил шаги, он также ускорил, на быстром шагу против ветра он все же ровно читал стихи, ничем друг с другом не связанные, кроме той страшной, опустошающей душу эпохи, в которую они были созданы.

— Неужели вас ничего не интересует, кроме стихов? — почти непроизвольно спросил, наконец, я.

— Нас ничего не интересует, кроме стихов. Ведь мы — пустые, совершенно пустые… Вы же ведь и виноваты в том, что мы — пустые.

— Кто мы?

— Вы, современные поэты. Вы отравляли нас. Мы просили хлеба, а вы нам давали камень.

Я не сумел защититься, и не хотел, и… не мог».

Повторим: дело было в январе 1918, спустя 3 месяца после октябрьского переворота. Из нового мира с отблесками кровавых зарниц, предвещающих революционную бурю с гражданской войной в нестерпимой реальности виделось недавнее прошлое, когда, собственно, и готовилось духовно то, что произошло. Это была действительно"страшная, опустошающая душу эпоха", атмосферу которой создавала в значительной степени литература н. XX в. И прежде всего, т. н. «поэзия „серебряного века“» с ее «неразличением духов», нравственным распадом, крайним эгоцентризмом.

Блок остро чувствовал этот отравляющий воздух эпохи, духовный декаданс, искал выход из него в традициях русской культуры, в стихах о России, в мыслях о народе, но оставалась и в нем та зияющая пустота, которая образуется «попиранием святынь». В сокровенных напевах блоковской музы (стихотворение «К Музе») «есть проклятье заветов священных», смех «над верой» с загорающимся над нею (музой) «пурпурово-серым сатанинским нимбом»; «роковая отрада в попиранье заветных святынь». Есть то, что Дмитрий Карамазов у Достоевского называет «попираньем всякой святыни, насмешкой и безверием».

Блок во всем хотел слышать музыку, мировосприятие для него вплоть до отношения к революции было, прежде всего, музыкальным. Напевность, музыкальность блоковского стиха может действовать завораживающе. Сам поэт предостерегал своих юных поклонников от «лирического яда» своих стихов.

У него бесконечное повторение: «дух музыки», «дух музыки». О влиянии слова на читателя можно сказать то же, что говорит о песнопении духовный подвижник Феофан Затворник:

«Это по тому закону, что-то, что вложено в песнь, то она и дает поющему. Вложена туда человеческая мысль, человеческую мысль и породит; вложен туда элемент благодатный, Благодать возбудит и в поющем. Но если она простой набор слов, то ничего и не породит». И можно добавить, что слово вызовет нечто обратное «элементу благодатному», если это «безумная сердцу услада», кощунство, как в том же блоковском стихотворении «К Музе» («безумная услада», поистине трагическая для такого честного поэта, как Блок).

Анна Ахматова в «Поэме без героя» (начатой в 1940) рассказывает о встрече со своими дореволюционными друзьями-поэтами, уже умершими, которых она памятью вызвала из прошлого, 1913-го. Когда-то воспоминание о них отзывалось в ней ностальгическими чувствами, но теперь, при ожившем прошлом, со знакомыми лицами нечто иное испытала она… «И сама я была не рада, этой адской арлекиады издалека заслышав вой». От этого шествия мертвецов, знаменитых, модных в свое время поэтов, ей стало на этот раз не по себе; ей, участвовавшей некогда вместе с ними в «карнавалах грешников», захотелось «отпрянуть, сдаться и замаливать давний грех». Об одном из этих мертвецов Михаиле Кузмине (из «содомских лотов») поэтесса говорит: «Он один из тех, кому все возможно. Я сейчас не буду перечислять, что можно ему, но если бы я это сделала, у современного читателя волосы бы стали дыбом…».

Эстетствующие поклонники поэзии начала XX века именуют ее неким ренессансом в истории русской поэзии. Если говорить о ее достижениях, то их можно свести к формальной стороне стиха. Как сказал Блок о стихотворной пьесе современного автора: «Содержание ее есть форма». То, что в классической русской литературе было «внутренним содержанием» (Достоевский), составляющим жизненную, бытийную основу произведения, в словесности т. н. «серебряного века» выветривается до уровня формальных изысканий, сугубо индивидуалистического авторского сознания. Конечно, сделано немало в области техники стихосложения, в реализации огромных формальных возможностей русского стиха. Его мелодики, ритмики, стилистических нюансов, раскованности метрики (с пропуском слогов) и т. п. Но становясь зачастую формалистической самоцелью (вроде оценки стихотворения «с точки зрения эйдодологии» — что это такое?), стихи превращались в набор слов, ничего не говорящий читателю. За стихами, однако, стояло нечто большее, чем их техника. Они впитывали в себя ту атмосферу разложения, в которой жили и писали стихотворцы, тончайшая, изысканная, рафинированная стихотворная форма дышала миазмами тончайшего же духовного, нравственного разложения, и это все по тому же закону: что вложено автором — то и порождает в читателе.

Известно, по воспоминаниям современников, какие действа творились на сборищах «творческой элиты» на Таврической улице в Петербурге в «башне» Вячеслава Иванова в отравленной атмосфере утонченнейшего духовного декаданса с мистическими радениями, с оккультным сатанинским побратимством, скрепляемым кровью, что так эффектно расписал в стихах один из участников сборища. Брюсов в своем стихотворении одинаково поклонялся «и Господу и дьяволу».

Этого духовного релятивизма, смешения Божественного и дьявольского, покушения на догматы веры, Церкви не знали в русской литературе и те, кого принято считать атеистами. Известный архиепископ свт. Лука (Войно-Ясенецкий) (знаменитый хирург, лауреат Сталинской премии, автор «Очерков гнойной хирургии», спасший жизнь многих раненых в годы Великой Отечественной войны) — в своей книге «Наука и религия» пишет: «Из чистого евангельского источника утоляли свой душевный голод все те, кто в XIX в. стал у нас провозвестником подлинной высокой морали: Белинский, Чернышевский, Добролюбов были взращены на морали евангельской. От этого и совесть у них была чиста, и моральные требования высоки. Впоследствии они отошли от Церкви, но не от евангельского учения. Мораль у них осталась евангельская». Свт. Лука уточняет: «Необходимо заметить, что слово „Церковь“ Белинский употребляет, конечно, не в каком-либо догматическом смысле, а в чисто бытовом, т. е. разумеет современное ему духовенство» (Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Кн. «Наука и религия». «Троицкое слово», 2001). Свт. Лука приводит полные благоговения высказывания этих деятелей литературы о Христе. Так, Белинский пишет о Евангелии: «Есть книга, в которой все сказано, все решено, после которой ни в чем нет сомнения, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни — Евангелие».

Но не только литературу захватил антихристианский разгул. Как пишет композитор Георгий Свиридов в своей книге «Музыка как судьба»: «Демоническое, сатанинское было в большой моде… Музыка была прямо-таки наполнена сатанизмом: „Сатаническая поэма“ Скрябина, дьявольский фокусник в „Петрушке“ Стравинского, история солдата, продавшего душу черту „Юмористического скерцо“ Прокофьева, его же „Наваждение“». Поэтизировали демонизм в живописи (Врубель). Объявился новый пророк Ницше со своим «Бог умер», как некий борец с мещанством и как жертва его, а на самом деле бешенный хулитель Христа, христианства, закончивший свою жизнь (в к. XIX в.) в клинике сумасшедших (умер от сифилиса).

Духовная атмосфера «Серебряного века» была настолько заразительной, что она и впоследствии давала знать о себе. Так, М. Булгаков, почти ровесник Ахматовой и Цветаевой, не участвовал, казалось бы, в тех «карнавалах грешников», но спустя уже многие годы после революции то темное время отрыгнулось в его романе «Мастер и Маргарита». Автор вознамерился создать свое собственное «евангелие», где некий Иешуа, довольно плоский моралист-правдолюбец ничего общего не имеет с Христом, как Богочеловеком. Но главным героем в романе стал Воланд — с его обольстительным сатанинским обликом, предмет прямо-таки вдохновения и преклонения автора, который присваивает ему всяческие достоинства: доброжелательство к людям, справедливость, мудрость, даже вызволение своей рукописи из огня («Рукописи не горят»). Воланд дает «великий бал Сатаны». По словам одного исследователя, этот «великий бал и вся подготовка к нему — сатанин­ская антилитургия». Историк религии А. Заркалов заключает, что автор «Мастера и Маргариты» отверг Евангелие ради Талмуда.

У Толстого в «Войне и мире» есть слова о разряде женщин, способных впитывать в себя все лучшее, что есть в проявлениях мужчины. Можно добавить: и все худшее, в зависимости от обстоятельств, общественной среды. Чтобы наглядно было видно, что представлял собою декаданс в тогдашней литературе, стоит привести такое воспоминание Марины Цветаевой:

«Начало января 1916 года. Разгар войны. Темные силы.

Сидели и читали стихи. Последние стихи на последних шкурах у последних каминов. Никем за весь вечер не было произнесено слово фронт, не было произнесено в таком близком физическом соседстве — имя Распутина».

Поэтесса говорит, что «завтра кончали жизнь» ее муж, Эфрон и родственник, теряли своих близких др. «служители муз», лишались приюта знакомые. «Но сегодня вечер был наш! Пир во время чумы? Да… Раскаиваюсь? Нет. Единственная обязанность на земле человека — правда всего существа. Я бы в тот вечер, честно, руку на сердце положа, весь Петербург и всю Москву бы отдала за кузминское: «Так похоже… на блаженство», само блаженство бы отдала за «так похоже"…»

«Служители муз» «блаженствовали» у камина за чтением декадентских стихов, не желая слышать самого слова фронт, а в это время, зимой того же 1916 года на фронте, на полях сражений с австрийцами происходило то, о чем пишет генерал Деникин в своих мемуарах «Очерки русской смуты»: «Я никогда не забуду этого жуткого поля смерти, где весь путь, пройденный стрелками, обозначался торчащими из снега неподвижными фигурами с зажатыми в руках ружьями. Они застыли в тех позах, в каких застигла их вражеская пуля во время перебежки. А между ними, утопая в снегу, смешиваясь с мертвыми, прикрываясь их телами, пробирались живые навстречу смерти».

Декадетская «правда всего существа», понимаемая как беспредел «хотения», болезненная жажда гедонизма во всех проявлениях, поразительная гражданская безответственность, духовная разнузданность создавали тот отрицательный заряд в атмосфере времени, который был чреват разрушительными последствиями в дальнейших событиях, как и неизбежной расплатой для самих игроков с огнем. Христианство, Православная церковь подвергались подрыву со всех сторон, и о грозящей России, русскому народу опасности предупреждали выдающиеся иерархи, духовные лица. Иоанн Кронштадтский говорил в н. XX в.: «Здесь, в Москве нередко является ученый, образованный писатель, извративший все христианские понятия и толкующий Евангелие на свой лад». О таких писателях, как критикуемый им Мережковский, он писал: «Наша интеллигенция извратилась, отстала от веры» (кн. «Беседы великих русских старцев». М., «Ковчег», 2003). В Толстом, отвергавшем в своем «пятом евангелии» Божество Христа, Троицу, Божию Матерь, глумившемся над Евхаристией в романе «Воскресение» видел Иоанн Кронштадтский главного виновника безверия. «В тяжелые времена мы живем! И все это зло наделал Толстой!» (Там же).

Героическим защитником чистоты Православной веры был архиеписком Никон, широко известный в предреволюционное время своими выступлениями в церковном издании «Троицкое слово». Он неустанно обличал либеральную, радикальную печать за «подкоп» под христианство, Православную церковь, поддержал, как член Св. Синода предложение о «наблюдении» за печатью. Не в смысле цензуры, а для информации, что пишется о религии… И какой же шум поднялся со стороны не только иудейской прессы, но и русских «богоискателей». На это архиепископ отвечал: «И как же не наблюдать за нею, когда в этой печати хотят быть представителями «тела Церкви» все непрошенные радетели: господа Розановы, Мережковские, Меньшиковы, Кундурушкин — им же имя легион?! Подумать только: вот они-то и есть «тело Церкви». А пастыри и учителя Церкви, коим Господь поручил пасти стадо Божие, хранить святыню веры, учить чад Церкви, — они, видите ли, должны быть лишены права знать: что говорится о «теле Церкви», что пишут сии члены сего тела…» (Архиеп. Никон (Рождественский). «Православие и грядущие судьбы России». М., «Ковчег», 2000).

Возражая Розанову, Меньшикову, требовавшим «свободы печати», архиепископ говорил о недомыслии литераторов, возомнивших себя учителями народа, не ведающих, что творят. «Им дайте полнейшую свободу развращать малых сих чрез печатное слово, — это еще не соблазн; вот соблазн, когда развращенные печатью толпы станут бесчинствовать, развратничать, кощунствовать, разрушать храмы Божий, низвергать власти, — вот этот соблазн преследуйте, искореняйте, но и опять же не административным порядком, а судом и только судом… А печать, писатели, развращающие народ, станут в стороне: ведь надо судить не «свободное слово», а только дело, лишь то, что произошло от слова… Но ведь писатель-то свое дело делает; или он только поджигает к дурному делу, а это, по-вашему, еще не дело?» (Там же).

В это же время старец Оптиной Пустыни Варсонофий (в миру бывший блестящий военный, хорошо образованный человек, хорошо знавший русскую и мировую литературу, сам писавший стихи, недавно вышел их сборник) — этот старец, обращаясь в своих духовных беседах к творчеству русских писателей, в т. ч. своих современников, говорил о кощунниках: «Господь поругаем не бывает (Гал. 6, 7) и закон возмездия в полной силе» («Беседы великих русских старцев». М., «Ковчег», 2003). И это время скоро наступило — с октябрьским переворотом 1917, с разверзшейся разрушительной стихией народных масс, захлестнувшей Россию, чему способствовали и наши литературные игроки в «свободу духа», кончившие жалкой эмиграцией.

http://www.voskres.ru/school/lobanov.htm