 |
| Седмицa.Ru | Евгений Барский | 12.04.2008 |
Издания
Впервые сирийский текст сочинений Афраата был издан в 1869 г. крупнейшим специалистом по сирийской литературе В. Райтом (1). Текст в этом издании, как и в рукописях, не огласован и напечатан шрифтом эстрангело (2). В следующих томах издания Райта предполагалось опубликовать полный английский перевод сочинений Афраата, однако первый том, содержащий сирийский текст, оказался единственным. Английский перевод, и то лишь для части корпуса, появился впервые в другом издании почти через тридцать лет (3).В 1894 и 1907 гг. вышли две части первого тома Сирийской Патрологии (4) под редакцией Ж. Паризо, французского иеромонаха-бенедиктинца, в которых был издан огласованный текст всех сочинений Афраата. Текст издан c параллельным латинским переводом, внизу страницы приводится аппарат с указанием разночтений по рукописям. В отличие от рукописей, написанных эстрангело, издание выполнено шрифтом серто. В настоящее время издание Паризо считается стандартным.
Краткая история изучения
Первый издатель Афраата, проф. В. Райт, в предисловии к изданию и в своем Кратком очерке истории сирийской литературы приводит имевшиеся к его времени данные о личности Афраата (5) и о его соотношении с Иаковом Нисибийским.В 1907 г. П. Швен издал монографию об Афраате (6), в которой подробнейшим образом рассмотрены следующие вопросы: биография и проблема идентификации (часть 1, гл. 1); рукописная традиция, цели, жанр и стилистика произведений Афраата (часть 1, гл. 2); использование Афраатом Свящ. Писания (часть 2, гл. 3); использование Афраатом церковного предания, традиций, заимствованных из иудаизма и сведений из церковной и светской истории (часть 2, гл. 4−6). Более половины книги (вся 3-я часть) посвящено исследованию собственно христианского учения в произведениях Афраата: вера в Единого Бога (гл. 7); Завет и народ Божий (гл. 8), жизнь христианина под водительством Св. Духа (гл. 9); жизнь христиан в мире (гл. 10); грядущий конец света (гл. 11). Несмотря на сравнительно небольшой объем книги (153 страницы) и тот факт, что с момента её написания прошел почти век, она остается ценным исследованием творчества Афраата и в настоящее время. П. Швен пользуется изданием Райта для сирийского текста и немецким переводом Берта (7). В конце книги приводится таблица для пересчета нумерации между этим двумя изданиями. Серьезным неудобством (в котором, разумеется, автор книги совершенно не виноват) является отсутствие пересчета на нумерацию издания Паризо, являющегося в настоящее время стандартным (8).
В истории изучения наследия Афраата можно условно выделить три направления (9).
1. Христология. В основном, представители этого направления занимались исследованием 17 тахвиты О Мессии, что он есть Сын Божий. Исследователи начала XX века в основном критиковали примитивность богословия Афраата, слабость его аргументации в доказательстве божественности Христа и его полную неосведомленность в богословии Никейского собора (10). В дальнейшем на Афраата стали смотреть более снисходительно, объясняя видимые особенности его христологии отличием сирийской терминологии от более привычной нам греческой. Первой работой в этом направлении стала статья Клийна (A. F. J. Klijn), в которой он проанализировал использование Афраатом термина kyana (природа) и показал его отличие от греческих и латинских аналогов (11).
2. Аскетика. Центральной для этого направления является 6-я тахвита О сынах завета. В современной отечественной научной литературе эта тема освещена лучше других благодаря статье Г. М. Кесселя (12).
3. Вопрос соотношения тахвит с иудейской традицией. Этот вопрос стал занимать ученых уже во второй половине XIX в. Значительным трудом по этой теме стала опубликованная в 1891 г. диссертация С. Функа (13). Автор приводит более тридцати случаев сходства текста Афраата и раввинистических источников; по большей части, сходство заключается в одинаковой трактовке тех или иных мест из Св. Писания, в основном — Пятикнижия. Функ приводит пятнадцать мест из Бытия, восемь — из Исхода, два — из Левита, три из Числ, пять — из Второзакония. Еще несколько мест приводит Паризо во введении к изданию текста в Сирийской Патрологии (14). Целью подобных исследований, особо распространенных в конце XIX — начале XX в., было показать, что Афраат многое заимствовал у иудейских авторов. В этом отношении показательна оценка, данная Афраату крупнейшим исследователем иудейской литературы Л. Гинцбергом, который написал статью Афраат в Еврейской Энциклопедии: «… можно с уверенностью сказать, что ни один отец Церкви не был под таким влиянием раввинистического иудаизма, как этот защитник христианства от иудеев» (15). В научной литературе этого направления за Афраатом закрепилось наименование «послушный ученик иудеев» («docile pupil of the Jews») (16). Примерно в том же ключе написано исследование Ф. Гэйвина (17); в отличие от авторов, упомянутых выше, он располагает материал не по книгам Св. Писания, а по богословским темам. В 1971 г. в серии Studia Post-Biblica выходит посвященная той же проблеме книга Дж. Нойзнера «Афраат и иудаизм» (18).
После краткого вступления в книге помещен английский перевод всех тахвит Афраата, рассматривающих проблему отношений с иудейством. Не переводившиеся до него на английский язык тахвиты Дж. Нойзнер перевел заново, переводившиеся — отредактировал. Вторая часть книги включает исследование ряда тем; наиболее ценным является сравнение на конкретных примерах экзегетических принципов и отдельных толкований Афраата и раввинов. Заканчивается книга развернутым (около 50 страниц) анализом того места, которое Афраат занимает в святоотеческой критике иудаизма; при этом рассматриваются взгляды на иудаизм мужей апостольских, свв. Иустина Философа и Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, Лактанция, Евсевия и многих других. Несмотря на то, что эта книга Дж. Нойзнера (как и многие другие из сотен книг, им написанных) подверглась критике как «поверхностная» (19), подход, метод и выводы автора кажутся заслуживающими доверия. Несмотря на то, что Дж. Нойзнер рассматривает сочинения Афраата в первую очередь как источник для изучения иудаизма (20), он, в отличие от большинства предыдущих и многих последующих исследователей, считает Афраата не «послушным учеником иудеев», а самобытным христианским мыслителем.
Еще одной важной темой для исследования наследия Афраата является анализ текста используемых им цитат Свящ. Писания. Этот вопрос продолжает сохранять свою актуальность как в силу небольшого количества освящающих его работ, так и по важности его для изучения истории Пешитты — сирийского перевода Св. Писания. На настоящее время самыми значительными остаются двухтомное исследование Т. Баарды, посвященное цитатам из Евангелия от Иоанна (21), и книга Р. Дж. Оуэнса, рассматривающая цитаты из Бытия и Исхода (22).
Биография
Биографические данные, сохранившиеся об Афраате, — крайне скудные; возможно, это произошло из-за того, что он, опасаясь гонений, предпочитал оставаться в неизвестности. Точные даты его рождения и смерти неизвестны. Поскольку весь корпус его произведений написан в 337−345 гг., то предполагают, что он родился в конце III в. Скудные сведения о его жизни черпают в основном из его произведений, т.к. все внешние свидетельства о нем слишком поздние и, возможно, недостоверные.Он родился в Персии в нехристианской семье; его родители были, скорее всего, язычниками (23), хотя исключительное знание Афраатом Ветхого Завета позволяет предполагать и иудейское происхождение. Иранское христианство того времени, хотя и включало в себя обращенных иранцев, в основном имело семитскую основу. Языком общения, литературы и богослужения, на котором писал и Афраат, был сирийский, возникший и сформировавшийся как один из диалектов арамейского. Этим языком пользовались семиты-христиане по обе стороны ирано-византийской границы, и, кроме того, этот язык был близок к тому языку, на котором говорили и писали жившие тогда на территории Ирана иудеи. Этот факт языковой близости иранских христиан и иудеев чрезвычайно важен для исследования произведений Афраата, с одной стороны содержащих параллели с дошедшими до нас раввинистическими произведениями, а с другой стороны ярко полемизирующих с современным автору иудаизмом.
Само имя Афраат появляется в источниках достаточно поздно, лишь в рукописях X века, и всегда вместе с более древним эпитетом Персидский Мудрец, который имеется уже в самой ранней дошедшей рукописи 474 г. С VI веке у имени Персидский Мудрец появляется уточнение: Мар Иаков. Возможно, эта традиция и передавала истинное имя Афраата (24), однако довольно скоро это привело к тому, что Афраата стали отождествлять с Иаковом Нисибийским, известным борцом с арианством; об этом свидетельствует уже древний армянский перевод произведений Афраата, сделанный в V веке, который приписывает эти произведения Иакову Нисибийскому. Такое отождествление, однако, оказывается невозможным, поскольку Иаков Нисибийский умер в 338 г., за несколько лет до написания Афраатом второй части его произведений. Соотношение между тремя упомянутыми наименованиями (Афраат, Персидский Мудрец и Иаков) остается не вполне ясным. Возможно, имя Иаков было принято Мудрецом при рукоположении или вступлении в монашество.
Что касается самого имени Афраат, то его возводят к персидскому имени Фархад или Ферхад. По принятой в науке трактовке, это имя может выражать идею проницательности, при этом Афраат — это его сирийский вариант, а Персидский Мудрец — перевод (25). Эпитет Персидский Мудрец, всегда сопутствующий имени Афраат, мог указывать читателю на то, что автор соответствует своему имени, независимо от того, была ли такая этимология верной. Следует отметить, однако, что такое объяснение имени Афраат, по-видимому, не находит подтверждения (26).
Персидский Мудрец не был единственным обладателем имени Афраат. Оно упоминается и в сирийских источниках V века, и в Истории Боголюбцев блаженного Феодорита Кирского. Афраат, которого описывает блж. Феодорит, во многом похож на Персидского Мудреца. Он «рождён и воспитан… между персами», но затем принял христианство, стал вести аскетическую жизнь сначала в Эдессе, а затем — в Антиохии; через некоторое время он был «удостоен обильных источников благодати Святого Духа», стал принимать посетителей и «вскоре привлёк к слушанию Божественного слова весьма многих» (27). Несмотря на внешнее сходство, Афраата, описываемого блж. Феодоритом, нельзя отождествить с Персидским Мудрецом; главным аргументом против этого является то, что блж. Феодорит «сам видел его и получил благословение от десницы его (28), когда, еще будучи подростком, ходил вместе с матерью к этому мужу» (29). Поскольку блж. Феодорит родился в 393 г., то смерть описываемого им подвижника относят примерно к 407 г. (30), и в этом случае получилось бы, что Персидский Мудрец написал свои сочинения за 70 лет до своей смерти, что маловероятно.
По-видимому, Афраат жил в районе Ниневии-Моссула (31), возможно, в месте компактного проживания сиро-говорящих христиан (32). Несколько раз Афраат говорит о том, что он избрал жизнь в девстве и святости. В одном месте он упоминает о рукоположенных им священниках, что позволяет предполагать, что он был епископом, хотя состояние текста не позволяет понять эту фразу однозначно (33). В пользу епископского достоинства Афраата может говорить также тот властный тон, с которым он обращается к пастырям.
Сам Афраат называет себя «учеником Священного Писания». Здесь можно видеть параллель с иудейской традицией: авторы Талмуда называли себя «учениками мудрых» и надеялись стать «мудрыми учениками». Иногда считают, что таким самонаименованием Афраат как раз отмежевывается от иудаизма: с пришествием Христа и преподанием Святого Духа тайны Писаний открыты всем верующим, а не только избранным (34).
Афраат является первым по времени сироязычным автором, от которого дошел практически полный корпус сочинений, поддающихся, кроме того, достаточно точной датировке. О сирийском христианстве предыдущих трех веков достоверно известно довольно немного, однако из сочинений Афраата видно, что к его времени оно было достаточно развито во многих отношениях: и в богослужении, и в аскетике, и в богословии.
Сочинения
Корпус сочинений Афраата состоит из двадцати трех тахвит (35). Первые двадцать две тахвиты представляют собой алфавитный акростих: каждая из них начинается (36) с соответствующей буквы сирийского алфавита (37). Двадцать третья тахвита снова, как и первая, начинается с буквы алаф (38). По времени написания и по содержанию тахвиты можно разделить на три группы. К первой группе относятся первые десять тахвит, написанные в 336−337 гг. Они посвящены в основном вопросам вероучения и духовной жизни. Ко второй группе относятся тахвиты 11−22, значительная часть которых посвящена антииудейской полемике. Они были написаны в 343 344 гг. Третью группу составляет единственная (хотя и весьма значительная по объему) 23 я тахвита О виноградной лозе, написанная в 345 г.Несмотря на то, что текст Афраата разделен на отдельные тахвиты, посвященные различным темам, в нем чувствуется внутреннее единство. О нем говорит в конце 10 тахвиты и сам автор: «Эти десять небольших писем, которые я написал тебе, продолжают одна другую и основываются одна на другой. Не отделяй их одну от другой; я написал тебе от алафа до йуда, буква за буквой».
Рукописная традиция
Самая древняя дошедшая рукопись сочинений Афраата (обозначаемая В (39)) содержит первые десять тахвит. Ее создание датируют 474 г., т. е. от написания самого текста ее отделяют менее полутора веков. В рукописи отсутствует первый лист (заглавие и бoльшая часть письма-прошения), а также четыре отрывка текста разной длины.Продолжением рукописи B является написанная в 510 г. рукопись (обозначаемая B (40)), содержавшая тахвиты 11−22. В настоящее время тахвиты 11 и 12 в ней отсутствуют.
Практически все тахвиты Афраата имеются в рукописи предположительно VI века (обозначаемой A (41)). Отсутствуют, как и в B, заглавие и начало письма-прошения.
Часть 23-й тахвиты, помимо А, имеется в более поздней рукописи, обозначаемой С (42).
Рукопись С написана яковитским письмом, все остальные — эстрангело.
Древние переводы
Армянский перевод был сделан, по-видимому, в конце V в. Он был впервые издан в середине XVIII Антонелли (43), который, как и создатели перевода, считал автором Иакова Нисибийского. Сирийский текст сочинений был издателю неизвестен.Тахвиты 5 и 8 были переведены на эфиопский, также под именем Иакова Нисибийского. Тахвита 6 была переведена на грузинский под именем Ипполита Римского. Фрагменты нескольких тахвит существуют на арабском языке под именем Ефрема Сирина.
Современные переводы
Сочинения Афраата были переведены полностью на немецкий и французский языки и на латынь. Английский перевод, который должен был составлять вторую часть editio princeps, подготовленного В. Райтом, как было отмечено выше, так и не появился.Первый полный перевод Афраата был выполнен Г. Бертом на немецкий язык (44). Через сто с лишним лет П. Брунс сделал новый полный перевод тахвит Афраата на немецкий (45).
Перевод на латынь был выполнен Ж. Паризо, редактором и издателем огласованного текста сочинений Афраата в Сирийской Патрологии (см. выше). Издание выполнено в две колонки, так что сирийский текст и латинский перевод идут параллельно.
Полный перевод на французский язык опубликован в 1988—1989 гг. в двухтомном издании серии Sources Chretiennes М.-Ж. Пьер (46). Первые двести страниц первого тома занимает написанное М.-Ж. Пьер введение, являющееся полноценной монографией. В нем подробно рассматриваются следующие вопросы: риторические модели и построение сочинений Афраата (гл. 1); религиозно-политическая ситуация в момент написания тахвит (гл. 2); Афраат, иудаизм и Библия (гл. 3); богословие и антропология Афраата (гл. 4). В начале первого тома дается разбитая по темам библиография. В конце второго тома, после перевода тахвит, даются фрагменты из двух важных для изучения Афраата источников: письма Георгия, епископа арабов, и Истории Боголюбцев блж. Феодорита Кирского. Завершают издание библейский и тематический индексы. Досадным свойством этого издания Афраата является большое количество неточностей и опечаток в научном аппарате, часть которых, впрочем, исправлена во втором томе (47).
На английский язык в конце XIX — XX веке в разных изданиях была переведена большая часть тахвит Афраата. Впервые перевод первой тахвиты появился в 1894 г. в издании, посвященном другому сирийскому автору, Филоксену Маббугскому; перевод был сделан крупнейшим специалистом по восточному христианству, У. Баджем (48). В Избранной Библиотеке Никейских и до-Никейских отцов Христианской церкви, изданной в 1898 г., были опубликованы переводы восьми тахвит (1, 5, 6, 8, 10, 17, 21, 22) (49). В 1930 и 1932 гг. Ф. Хэллоком были переведены 2 и 7 тахвиты (50). В 1971 г. в книге Дж. Нойзнера «Афраат и иудаизм» был опубликован его перевод 11, 12, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 21 тахвит и отрывка из 23 тахвиты (51). С. Брок перевел заново 4 тахвиту (52). Л. Стакенбрук перевел заново 2 тахвиту (53). Первые 10 тахвит были переведены К. Валаваноликалом (54). Полный английский перевод сочинений Афраата не издан до настоящего времени, хотя в разных изданиях переведена бoльшая их часть (55).
Имеется итальянский перевод нескольких тахвит, выполненный Г. Ричьотти в 1926—1927 гг. (56)
На русский язык тахвиты Афраата были впервые переведены не с сирийского, а с латинского (57). Эти переводы публиковались в Христианском Чтении в 1827, 1837, 1839, 1842 и 1843 гг (58).
В настоящее время на русский язык с сирийского переведены первые шесть тахвит Афраата. Перевод выполнен преподавателями МДА прот. Леонидом Грилихесом и Г. М. Кесселем (59). В дальнейшем планируется перевод на русский.
Афраат и Библия
Единственной книгой, которую Афраат цитирует в своих тахвитах, является Библия. Вопрос использования Афраатом Священного Писания является, пожалуй, центральным при изучении его творчества; об этом говорит само количество библейских цитат и аллюзий (60) в его тексте. Уже одно это делает тахвиты ценнейшим текстологическим источником, так как нам почти ничего не известно о сирийском переводе (или переводах) Библии, который использовался в его время; то, что текст Афраата целиком дошел в трех сравнительно ранних рукописях (V-IV вв.) позволяет исследователям считать, что библейские цитаты еще не успели подвергнуться в процессе переписывания рукописей согласованию с общепринятым текстом Пешитты — сирийского перевода Свящ. Писания (61). Процесс стандартизации Пешитты, по-видимому, начался уже в V веке, однако большое количество расхождений между известными рукописями Пешитты и библейскими цитатами у Афраата позволяет предположить, что текст Афраата часто является свидетелем более древней текстуальной традиции.Вопросы текстологии, несмотря на их отчасти технический характер, являются чрезвычайно важными и при анализе экзегетического метода Афраата (62). К сожалению, в настоящее время не существует исследования, рассматривающего все библейские цитаты Афраата; дело осложняется тем, что до сих пор не существует критического издания для многих книг сирийской Библии. В упоминавшихся выше работах Т. Баарды и Р.Дж. Оуэнса изучены лишь цитаты из Евангелия от Иоанна и из Бытия и Исхода соответственно.
Ветхий Завет
В первую очередь материал тахвит позволяет сделать вывод о библейском «каноне» Афраата. Он использует все книги, имеющиеся в еврейском каноне, за исключением Песни Песней, книг Руфи, Авдия и Неемии. Кроме того, неоднократно цитируются 1 и 2 Маккавейские книги. Неясно, знал ли Афраат книгу Товита: есть, по крайней мере, три места, которые можно считать цитатами из нее, однако полной уверенности здесь нет.По-видимому, Афраат не знал историю Сусанны из неканонической части книги Даниила; про остальные неканонические части книги Даниила это можно утверждать с меньшей уверенностью. В особенности это касается неканонической части 3 главы книги Даниила. В арамейском тексте этой главы трое юношей всегда называются Шадрах, Мешах и Авед-Него (63) (напр. Дан 3:12), в то время как Афраат называет их либо «Анания, Азария и Мисаил» (64), либо «Анания и его друзья», либо «Даниил и его братья». Хотя эти имена и упоминаются в канонической части книги Даниила, например, в 1 главе, однако никогда — в такой последовательности: начальник евнухов переименовал «Ананию Шадрахом, Мисаила Мешахом и Азарию Авед-Него» (Дан 1:7). Кроме того, используя рассказ об отроках в печи, Афраат говорит, что внутренность печи стала прохладной, как роса, о чем в книге Даниила говорится только в неканонической молитве Азарии (Дан 3:26). Можно сделать вывод, что 3 глава книги Даниила была известна Афраату вместе с неканонической частью.
Отдельный вопрос состоит в том, использовал ли Афраат книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова. Ж.-М. Пьер дает на этот вопрос отрицательный ответ, говоря о том, что хотя списки праведников, приводимые Афраатом, похожи на те, которые имеются в этой книге и в книге Премудрости Соломона, однако это следует объяснять лишь сходством литературных жанров (имеется в виду, по-видимому, жанр Премудрости) (65). Вопрос этот прояснился лишь через год после выхода перевода Афраата, выполненного Ж.-М. Пьер, с ее предисловием, благодаря скрупулезному исследованию Р. Оуэнса (66). Он убедительно доказывает, что Афраат неоднократно, и в самых ранних тахвитах, и в самой поздней, цитирует книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова, в основном, по памяти, смешивая цитаты из нее с другими библейскими текстами, и считает ее несомненной частью Священного Писания. В большинстве изданий и более ранних исследований эти цитаты либо не были выявлены, либо связывались с другими библейскими книгами; например, в издании М.-Ж. Пьер одна из подобных цитат считается аллюзией на книгу Товита. Речь идет о следующем месте из 20 тахвиты О милосердии к бедным.
«И снова говорит [Писание]: окажи милость, и [таким образом] ты устроишь сокровищницу, и она будет для тебя лучше всех сокровищ.»
Оуэнс утверждает (67) и последовательно доказывает что этот текст является свободной цитатой Сир 29:11 12:
«Отложи себе сокровище с помощью милостыни и любви, и оно [будет] лучше для тебя, чем все, что у тебя есть. Окажи милость и [таким образом] ты устроишь себе сокровищницу, и она выкупит тебя от всякого зла».
Кроме того, оказывается, что текст цитат из книги Премудрости Иисуса сына Сирахова в различных тахвитах Афраата фактически совпадает с текстом Пешитты для этой книги, который дошел до нас в рукописях VI—VII вв., что само по себе является важным результатом для текстологии Пешитты. На основании этого Оуэнс делает вывод, что известный нам сирийский текст книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, уже существовал по крайней мере в начале IV в (68).
Исследователи согласны в том, что Афраат не использует книгу Варуха, Послание Иеремии, греческие фрагменты книги Есфирь и книгу Иудифь.
Отсутствие цитат из книги пророка Авдия может быть случайностью из-за небольшого объема книги. Однако, по остроумному замечанию П. Швена (69), книга могла быть известна Афраату, но ее содержание плохо подходило к его концепциям: книга Авдия осуждает «сынов Едома», в то время как Афраат использует это наименование (70) для обозначения римлян, к которым он испытывает глубокие симпатии и которые играют важную положительную роль в его историософских рассуждениях. Напротив, отсутствие цитат из Песни Песней кажется необычным. Поскольку этой библейской книги нет также в Синайском списке библейских книг на сирийском языке (71), можно предположить, что в Библии, известной Афраату она отсутствовала (72).
Из книги Екклесиаста имеется лишь одна цитата, причем сомнительная, в 23-й тахвите О виноградной лозе: «Еще написано: уста людей ниспровергают их» (букв.: рот сынов человеческих бросает их). Предполагается, что это место соответствует Еккл 10:12: Слова из уст мудрого — благодать, а уста глупого губят его же (букв.: уста дурака проглатывают его). В современном издании Пешитты это место вполне соответствует еврейскому оригиналу. Таким образом, указанное место у Афраата лишь с трудом можно считать цитатой из Екклесиаста, так что возможно, что эта библейская книга была ему неизвестна, что подтверждается тем, что она также отсутствует в Синайском списке.
Цитируя Ветхий Завет, Афраат либо просто называет его «Писание», либо дает название каждой конкретной библейской книги. Часто, вводя цитату из книги того или иного автора, Афраат пишет: «Иеремия говорит» или «Даниил говорит» и т. п., причем иногда ошибается. Цитаты из книги Иова вводятся словами «Иов говорит» не только в тех случаях, когда это слова Иова, но и когда речь идет о словах Бога или Елиуя. При этом, напротив, выражение «Моисей говорит» вводит не любые цитаты или даже заповеди Пятикнижия, но только собственно слова Моисея. Вряд ли Афраат соблюдает полную последовательность в том, как он оформляет цитаты. Наравне с формулой «Бог говорит», слова Бога из Библии вводятся иногда и по-другому: например, «Давид говорит: Я не ем мясо волов и не пью кровь козлов» (ср. Пс 51:13) или «Малахия говорит: не приносите на Жертвенник Мой» (ср. Мал 1:7).
Доскональный анализ цитат из Бытия и Исхода, проведенный в книге Р.Дж. Оуэнса, позволяет сделать несколько важных выводов. В первую очередь, оказывается, что лишь около 10% проанализированных мест можно считать буквальными цитатами. По мнению Оуэнса, нет ни одной цитаты, про которую можно было бы с уверенностью сказать, что она списана с какой-то библейской рукописи (73). Таким образом, в текстологии сирийской Библии цитаты Афраата можно использовать лишь с очень большой осторожностью.
Кроме того, известный Афраату текст Бытия и Исхода сильно не отличается от стандартного текста Пешитты: как правило, цитаты совпадают с большинством известных рукописей Пешитты, а нередко — и со всеми. В некоторых случаях, однако, текст, имеющийся у Афраата, оказывается ближе к масоретскому еврейскому, таргумам, Септуагинте или Вульгате, однако отсюда не следует делать каких-либо выводов о литературной связи с каким-то из этих памятников. И, наконец, есть цитаты, которые отличаются от всех известных нам свидетельств текста Ветхого Завета.
В качестве объяснения приведенных расхождений приводятся следующие факты. Во-первых, нам неизвестно, каким именно текстом Св. Писания пользовался Афраат. Во-вторых, он, как и многие известные Св. Отцы, цитировал часто или почти всегда по памяти, приспосабливая грамматику цитаты к контексту своей речи. По-видимому, при своем высочайшем уважении к Писанию Афраат совершенно не считал себя обязанным цитировать его с точностью до буквы. Кроме того, при чтении целых цепочек цитат, подобранных из разных библейских книг на определенную тему, возникает впечатление, что Афраат использует некую уже существующую в его время традицию; возможно, эти цепочки предназначались для заучивания в школьном образовании Сирийской церкви.
К сожалению, имеющиеся источники по истории среднего и высшего образования у сирийцев относятся, в основном, лишь к более позднему периоду (74). Тем не менее, учитывая то, что традиции образования обычно достаточно консервативны, сохранившиеся сведения можно принять во внимание. По свидетельству большинства источников, «как и во всем христианском мире, обучение у сирийцев начинали с Псалтири» (75), затем переходили к изучению всего Священного Писания, причем чтением и толкованием Писания занимались в школах уже на низших ступенях (76), а в высшей школе это становилось основным видом деятельности. В качестве основы последующих занятий учащиеся школ немалую часть прочитанных библейских книг выучивали наизусть (77).
Приведенные выше краткие сведения о заучивании больших объемов библейского текста и о том, что библейская экзегеза была основной деятельностью в высшей школе, могут, по-видимому, быть приложены и ко времени Афраата, однако использование остального, довольно обширного материала о сирийском образовании для исследования наследия Афраата будет неоправданной экстраполяцией. Во-первых, сирийская школа в последующие века была сильна развита несторианами, о чем говорит ее критика в яковитских источниках (78); значит, многое появилось уже после разделения сирийской Церкви, которого при Афраате еще не существовало. И, во-вторых, в организации школы могли проявиться влияния греческой культуры, которых при Афраате еще не было. Об этом может свидетельствовать, например, то, что в трактате «Причина основания школ», который был написан на рубеже VI—VII вв. Бархадбешаббой из Халвана, «священником и главой надзирателей святой школы города Нисибина» (79) современная автору школьная традиция возводится к первому «собранию учеников» — академии Платона, от которой пошли и прочие школы, языческие и христианские (80).
Новый Завет
Отдельный интерес для исследователей представляет состав текста Нового Завета, который был известен Афраату. Он знает «Евангелие», послания ап. Павла (Рим 1−2 Кор, Гал, Еф, Флп, Кол, 1 Фес 1−2 Тим, Тит, Евр), возможно Иак и несомненно 1 Ин. У него нет цитат из посланий ап. Петра, несколько раз упоминаются «Деяния двенадцати апостолов», из которых имеется, однако, не так много буквальных цитат. Нет ни единого упоминания Апокалипсиса. Апокрифическую литературу Афраат не использует, однако в текстах, которые он подает как цитаты из Писания, имеются места, которых нет в дошедшем до нас библейском тексте. По-видимому, они являются частью той евангельской традиции, которой он пользовался.Итак, Афраат пользуется для обозначения этой евангельской традиции словом «Евангелие», причем всегда в единственном числе. Как правило, он использует сирийское слово svarta, реже — кальку с греческого euangelion. Автором Евангелия Афраат считает Иисуса Христа: цитаты вводятся часто словами «Он сказал» или даже иногда «Он написал». По-видимому, этим он хотел придать Евангелию тот же авторитет, что и Ветхому Завету: и то, и другое сказано для людей Богом (81). В ряде мест ветхозаветные и новозаветные цитаты вводятся одной и той же формулой («написано») (82). Когда Афраат во 2-й тахвите О любви говорит, развивая мысль апостола Павла, что закон несовершенен и что он был дан по причине греха (83), то из этого он (как, впрочем, и апостол) не делает выводов о том, что Ветхий Завет не нужен для христианства; Афраат таким образом лишь выясняет его духовной смысл, а в каноничности самого текста Ветхого Завета он не сомневается.
Среди исследователей преобладает мнение, что Афраату были неизвестны четыре Евангелия и вместо них он пользовался Диатессароном Татиана (84). В пользу этого можно привести следующие аргументы (85): 1. Диатессарон занимает особое место в истории сирийской Церкви; 2. Афраат ни разу (!) не вводит евангельскую цитату ссылкой на евангелиста; 3. Для описания тех евангельских событий, которые трудно расположить в определенной последовательности, которая не противоречила бы ни одному из Евангелий, Афраат, по-видимому, использует уже готовое решение, которое, по-видимому, предлагается Диатессароном (86); 4. Диатессарон, как засвидетельствовано различными источниками, вероятно, начинался с Ин 1:1; так же и Афраат называет «В начале было Слово» началом Евангелия; 5. Текст цитат Афраата в большинстве случаев совпадает с известным нам текстом Диатессарона (87).
Как упоминалось выше, из новозаветных посланий Афраат знает почти исключительно Павловы. Ему неизвестны соборные послания (кроме, возможно, Иак и 1 Ин), что объединяет его с двумя раннесирийскими свидетельствами библейского канона: Учением апостола Аддая и Синайским списком библейских книг. Вводя цитаты из посланий, Афраат называет обычно Павла просто апостолом, показывая этим, что других апостольских посланий не существует.
Из Павловых посланий в тахвитах отсутствуют лишь цитаты из 2 Фес и Флм. Отсутствие 2 Фес может быть случайностью, а Флм было неизвестно также и прп. Ефрему Сирину, что позволяет предположить, что и Афраат также не знал его.
Остается непонятным, читал ли Афраат Апокалипсис. В двух местах он говорит о «второй смерти» (ср. Откр 2:11, 20:6), однако безусловной цитатой это считать невозможно.
Как для Ветхого Завета, так и для корпуса Нового Завета Афраат не использует никакого специального обозначения. П. Швен, правда, предлагает (88) в качестве такого обозначения принять используемое Афраатом в одном месте выражение «Господь наш и Его апостол», которое, действительно, в этом контексте и с учетом объема новозаветного корпуса, известного Афраату, может обозначать все писания Нового Завета.
Слова Христа в Евангелии вводятся обычно следующими оборотами: «как написано, наш Господь сказал», «Он говорит в Своем Евангелии». Выражение «как написано в Евангелии» никогда не относится к словам Христа, но, напротив, вводит текст самих евангелистов. В нескольких местах слова Христа вводятся даже неожиданным выражением «Иисус пишет».
Афраат как библейский экзегет
Как было отмечено выше, в настоящее время существует очень немного работ, которые посвящены библейской экзегезе Афраата, и то лишь отдельным ее проблемам. Всеобъемлющего исследования экзегетического метода Афраата до сих пор не существует. Поэтому в этом разделе я не ставлю себе задачи изложить на нескольких страницах то, чего не смогли сделать несколько поколений ученых; я хочу лишь на различных, показавшихся мне наиболее яркими, примерах из текста самого Афраата продемонстрировать, как он понимал и толковал Библию.Буквально с первых страниц произведений Афраата привлекают внимание две особенности его тахвит. Во-первых, даже по сравнению со многими другими Св. Отцами, часто цитировавшими Библию, его сочинения изобилуют цитатами из Священного Писания; во-вторых, его понимание этих библейских цитат часто может показаться непривычным. Это понимание иногда можно вывести из всего хода его рассуждения; в других случаях он сам явно и весьма недвусмысленно его высказывает. Одним из объяснений такого отличия толкований Афраата от привычных нам является тот факт, что он, будучи членом Церкви, принадлежал к той церковной и культурной традиции, которая менее изучена и у нас в стране гораздо менее известна, чем византийская (89).
Афраат нередко, как это видно при чтении его тахвит, использовал текст Священного Писания, отличающийся от того текста, который дошел до настоящего времени. Любой перевод любого текста, как известно, содержит в себе элемент толкования. То же относится и к переводам Библии (90). Отличия библейских цитат у Афраата от известного нам текста Библии обычно отмечаются в изданиях и современных переводах Афраата.
Кроме того, Афраат принадлежал к духовной и литературной традиции, отличавшейся от более привычной для нас греко- или латиноязычной. Наглядным свидетельством этого является то, что он, создавая свои тахвиты в 30-х и 40-х годах IV века, ни разу не упомянул об арианской проблеме (91). В то же время исследователи предполагают, что Афраату были известны многие христианские (и, возможно, нехристианские) источники, которых не знали современные ему и более поздние греческие отцы и которые в, основном, не дошли и до нас.
Еще один важный факт, который надо учитывать при чтении Афраата, заключается в том, что в его время сирийская христианская традиция была достаточно автономна (92). Массовая работа по переводу на сирийский язык греческих христианских (и не только христианских) сочинений еще не была начата, а по языку сирийские христиане были гораздо ближе к иудеям, чем к христианам, жившим не территории Римской империи, что и позволяет многим исследователям искать и находить в тахвитах Афраата иудейские влияния.
Одной из главных причин непривычности толкований Афраата для современного читателя является также, на мой взгляд, своеобразие его собственной личности. При чрезвычайно высоком уважении к Священному Писанию, Афраат, используя его в своих произведениях, чувствовал себя совершенно свободным (93). Причиной этого, помимо его личных качеств, была, возможно, малочисленность сирийских экзегетических произведений в его время, так что, ввиду отсутствия признанных авторитетов, Афраат, комментируя ту или иную библейскую цитату, не чувствовал себя скованным (94). Именно это, как будет далее видно, и давало ему возможность приспособить ту или иную библейскую цитату к ходу своего рассуждения. Ш. Муто в своей статье, посвященной ранней сирийской герменевтике (95) указывает, что Афраат явно выражает свое отношение к Писанию в 22-й тахвите О смерти и о последних временах. Он сравнивает Слово Божье с жемчужиной, у которой каждая ее грань, какой ни поверни — прекрасна; поэтому, даже если дни человека будут такими же долгими, как время от Адама до конца времен и все это время он будет размышлять над Священным Писанием, все равно он не сможет понять всю силу и глубину (букв.: силу глубины) его слов.
С первых десятилетий изучения наследия Афраата многие исследователи объясняли особенности его экзегетического метода зависимостью от современной ему раввинистической традиции (96). Это стало настолько общим местом, что, как уже отмечалось выше, Афраата принято было называть «прилежным учеником иудеев» (97). Отмечали и общую для Афраата и авторов вавилонских мидрашей технику «нанизывания стихов» Писания друг на друга и, в особенности, такой риторический прием, при котором читателю предлагаются два, на первый взгляд, противоречащих друг другу библейских пассажа, которые затем, в результате толкования, согласуются (98). Во второй половине XX века отношение к этой проблеме меняется. Сами параллели между тахвитами и раввинистическими источниками сомнениям не подвергаются, но объяснение им дается иное. Так, например, Дж. Нойзнер, крупнейший специалист по истории раввинистической литературы, указывает немало черт в тахвитах, не замеченных прежде, которые можно было бы с успехом интерпретировать как раввинистические влияния (99); однако, он указывает на то, что в общем случае, если мы сталкиваемся с подобными параллелями, то при этом можно сделать по крайней мере три различных вывода: 1. одна сторона могла действительно учиться у другой; 2. обе стороны могли учиться у кого-то третьего; 3. обе стороны могли быть незнакомы с взглядами друг друга и придти к одинаковым заключениям независимым путем. Проведя анализ большой части экзегетического материала Афраата путем сопоставления его с раввинистическими источниками, Дж. Нойзнер пришел к выводу, что если Афраат и учился у иудеев, то трудно представить себе менее прилежного ученика (100). Главу, посвященную сравнению критики Афраатом иудаизма с патристическими материалами на ту же тему, Дж. Нойзнер открывает утверждением, которое, в его понимании, закрывает тему зависимости от иудеев: «Афраат был учеником Христа, а не раввинов» (101).
Несмотря на это, вопрос нельзя считать решенным в науке до настоящего времени (102). М.-Ж. Пьер придерживается фактически противоположного Дж. Нойзнеру мнения, считая, что наличие иудейских влияний в тахвитах является непреложным фактом, уже не требующим более доказательств (103). П. Брунс, автор последнего перевода тахвит на немецкий, объясняет параллели общей устной традицией, которая была зафиксирована в Пешитте и в арамейских таргумах (104).
Некоторые ученые отмечают сходство экзегетического метода Афраата с иудейскими мидрашами и даже относят тахвиты к жанру мидраша. Авторы иудейских мидрашей, по наблюдению Д. Боярина, составляли их под влиянием внутренней убежденности в существовании многочисленных «межтекстуальных связей в священных книгах», поэтому «их собственная герменевтическая деятельность состояла в творческом процессе комбинирования из библейских цитат новых текстов, так что раскрывались существующие связи внутри текста и, благодаря открытию не замечавшихся ранее языковых связей, создавались новые» (105). Афраат действует примерно тем же путем, составляя цепочки из библейских цитат и связывая те из них, которые, на первый взгляд, не имеют друг к другу никакого отношения. Причиной этого было, по-видимому, то же ощущение единства Писания, что руководило и авторами мидрашей.
Ниже приводятся конкретные примеры библейской экзегезы Афраата.
В 1-й тахвите «О вере» Афраат, используя различные библейские образы, сравнивает Христа со светом. При этом в качестве тьмы, в которой этот свет светит, фигурирует израильский народ: «Что же есть свет, который во тьме светит, и тьма не объяла его (106), — если не то, что Христос возжег свет в народе израильском, а народ израильский не объял свет Христов, потому что не поверил в него, как написано: К Своим пришел, и Свои не приняли Его (107). И также Господь наш Иисус назвал их тьмой, ибо сказал Своим ученикам: То, что Я говорю вам в темноте, поведайте это при свете. В народах да воссияет свет ваш (108)…» (109).
Далее, комментируя притчу о женщине, потерявшей драхму (Лк 15:8), Афраат дает толкование, отличающееся от того, которое Христос дает в Евангелии. «И что же в действительности есть эта женщина, как не синагога дома Израилева, которой даны были десять заповедей, а они [иудеи] потеряли заповедь первую. Ту, которая сохраняла их и гласила: Я есмь Господь Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской (110). И когда они потеряли эту первую заповедь, то и девять, которые за ней, не смогли сохранить, потому что на первой висят девять…».
Библия для Афраата является единым текстом, словом Божиим, поэтому зачастую он логически связывает между собой такие библейские тексты, которые на первый взгляд кажутся совершенно независимыми. Так, например, говоря о любви и увещая прощать обиды, Афраат сравнивает прощение человека с долготерпением Бога. «И когда услышал Симон Кифа это слово, то сказал он Господу нашему: Сколько раз прощать мне, если прегрешит мне брат мой, семь ли раз? Сказал ему Господь наш: не только семь, но семьдесят раз по семь (111). Даже если четыреста девяносто раз прегрешит он тебе в течение одного дня, ты прости ему и уподобься Отцу твоему благому, Который продлевал прощение Свое Иерусалиму. Ибо Он… продлевал им прощение, в половину дня Своего — семьдесят седмин лет (112), [что составляет] четыреста девяносто лет» (113). Формально говоря, в ответе на вопрос Петра и в пророчестве о семидесяти седминах книги Даниила общее — лишь число, однако Афраату удается в своем тексте использовать их как единое целое, вплетая их в логику своего рассуждения. Благодаря использованному им сравнению, он показывает, что прощение человеком обид имеет библейское основание в многовековом прощении Богом тех обид, которые наносил ему израильский народ.
Часто, передавая те или иные библейские события, Афраат снабжает свой рассказ деталями, которых в Библии нет (114). Например, рассказывая историю Надава и Авиуда, нечестивых сынов Аарона, которые «принесли пред Господа огонь чуждый» (Лев 10:1), он развивает исходный сюжет: «И когда увидели они, что [огонь] не пожрал их жертвы, то принесли огонь чуждый, чтобы он съел их [жертвы] и чтобы Моисей не обвинил [их]: почему не съедена жертва?…» (115) Эта вставка, по-видимому, делала рассказ из книги Левит более понятным для Афраата и его читателей и, возможно, была сделана не самим Афраатом, а заимствована им из какого-то более раннего источника.
Еще один пример такого рода (116) — развитие сюжета о Данииле во рву львином (Дан 6). Афраат следующим образом описывает, как львы не тронули Даниила во рву (117): «Львы протянули свои лапы и взяли Даниила так, что он не упал на землю. Они обхватили его своими лапами и целовали его ноги. И когда поднялся Даниил в яме, чтобы помолиться, и протянул свои руки к небу, то и они так же, как Даниил… И, хотя яма была закрыта и запечатана, свет засиял в ней. Львы же обрадовались тому, что благодаря Даниилу они увидели свет. Когда же Даниил захотел спать и задремал, то львы склонились, чтобы он спал на них, а не на земле. В яме же той было гораздо светлее, чем в горнице со многими окнами. И [Даниил] умножил там свои молитвы, более чем когда трижды молился в своей комнате» (118). Здесь видно трогательное желание автора представить во всех подробностях, как происходило лишь кратко упомянутое в Библии чудо. Даже бессловесные твари обращаются к Богу и подражают праведнику в молитве.
Еще одно развитие библейского сюжета связано с другим животным, на этот раз — с собакой. Говоря о способе, с помощью которого Гедеон отбирал воинов для похода против мадианитян (119), Афраат старается прояснить это не до конца ясное место в Библии (Суд 7:5сл.). «Велика, возлюбленный мой, та тайна, которую [Бог] заранее показал Гедеону. Ибо Он сказал: Всякий, кто будет пить воду, как собака, годен для того, чтобы идти на войну. Из всех животных, которые были созданы вместе с человеком, нет ни одного, которое бы так любило своего хозяина, как собака». О «храбрецах, которые были выбраны с помощью воды», Афраат говорит: «Они идут за своим господином, как собаки, и предают души свои на смерть за него… Они лают, как собаки, поучаясь Закону день и ночь». Однако это уподобление праведников верным псам не принуждает Афраата сделать это животное неким идеальным образцом. Говоря далее о тех, кто не поучается закону, Афраат называет их немыми собаками, неспособными лаять, а тех, кто не старается поститься, — алчными псами. На приведенном выше примере можно увидеть, что Афраат использует вполне привычные, на первый взгляд не имеющие особого значения детали библейских текстов и придает им такой смысл, который прекрасно подходит к его рассуждению.
В 10-й тахвите К пастырям (120) он начинает с того, что вспоминает многих библейских героев, которые были пастухами: Иакова, Иосифа с братьями, Моисея, Давида, Амоса. Иосиф стал в Египте добрым пастырем для своего народа, и Моисей, после того как он пас овец у своего тестя Иофора, был избран Богом, чтобы пасти Его народ, и также вел себя, как добрый пастырь. И Моисей, и Давид были готовы отдать свою жизнь за овец, и в этом Афраат видит смысл их служения, которое уподобляет их Христу (121).
В 11-й тахвите Об обрезании имеются интересные рассуждения об истории этого законоположения. В числе прочего, Афраат считает, что египтяне заимствовали обрезание у сынов Израиля пока те жили среди них (точнее, они увидели, как Иосиф обрезал Манассию и Ефрема, и, из уважения к нему, последовали его примеру). Однако, они получили обрезание, как обычай без веры. Сделав такое утверждения, Афраат сразу же применяет его для интерпретации библейского повествования. Он вступает в спор с теми, кто считает, что дочь фараона по знаку обрезания узнала, что младенец Моисей — «из еврейских детей» (Исх 2:6). Ведь «завет обрезания… ничем не отличался от обрезания египетских детей». А то, что дочь фараона признала в Моисее еврея, Афраат объясняет гораздо более простым способом: приказ бросать детей в воду был дан фараоном только в отношении еврейских детей. Более того, если бы египтяне не имели обычая обрезания, то Моисей никак не мог бы быть воспитан в доме фараона, т.к. тогда его принадлежность к еврейскому народу была бы обязательно открыта и дочь фараона оказалась явной бы нарушительницей закона, установленного ее отцом.
В 12-й тахвите О пасхальной жертве (122) (или О Пасхе) Афраат предлагает кажущееся ему очевидным решение нескольких исторических проблем (123), связанных с евангельским рассказом о Тайной Вечере и Страстях Христовых: в какой день произошла Тайная вечеря, участвовал ли в ней Иуда и в какой час произошло Распятие Христа. По мнению Афраата, «наш Спаситель ел пасхальную жертву со своими учениками в предписанную ночь четырнадцатого числа». Такая же ясность у него и в вопросе об участии Иуды: «После того как Иуда вышел от них, Он взял хлеб, благословил и дал его своим ученикам…». А говоря о часе Распятия, Афраат не колеблясь утверждает, что «Господь наш… был схвачен ночью четырнадцатого и осужден к шестому часу. В шестой час они объявили Его виновным и подняли Его и распяли Его». Если предположить, как это делает большинство исследователей, что Афраат в качестве текста Евангелия использовал Диатессарон Татиана, то это лишь частично объясняет такое преломление евангельского рассказа в его изложении. В самом деле, в Ин 19:14 говорится, что суд Пилата (а соответственно и Распятие) происходил в пятницу перед Пасхой (то есть не 14, как у Афраата, а 13 Нисана) в шестой час, а в Мк 15:25 говорится, что Христос был распят в третий час, в то время как Тайная Вечеря, по свидетельству синоптиков, происходила в сам праздник Пасхи (напр. Мк 14:12). В нашем случае Афраат комбинирует сообщения синоптиков и Иоанна. Сохранившийся арабский перевод Диатессарона следует Евангелию от Иоанна в указании на время суда Пилата (124), а в остальной части этого документа нигде не говорится о том, что Тайная Вечеря произошла именно 14 числа. Таким образом, либо Афраат пользовался существенно другой редакцией текста Диатессарона, либо, что, на мой взгляд, более вероятно, он понимал этот текст по-другому (125). Этот вопрос связан с проблемой празднования Пасхи в ранней Церкви (126).
В той же тахвите имеется также несколько неожиданное рассуждение о новозаветном установлении таинства крещения. Афраат связывает крещение с Пасхой и считает, что оно было преподано Спасителем на Тайной Вечере. «Израиль был крещен посреди моря в пасхальную ночь, в день искупления. Наш Искупитель омыл ноги своим ученикам в пасхальную ночь, [что является] таинством крещения». Именно в эту ночь, как считает Афраат, «наш Спаситель преподал истинное крещение». Именно после этого «крещения» Христос дал ученикам Свои Плоть и Кровь, в отличие от Израиля, который, наоборот, был крещен в облаках и в море (ср. 1 Кор 10:1) лишь после того как съел пасхальную жертву.
В 15-й тахвите О различении пищи дается оригинальное историческое объяснение происхождения и смысла иудейского кашрута (127). Пищевые ограничения, по мнению Афраата, были даны Богом «для того чтобы удержать их [иудеев] от идолослужения и тех грехов, которые они совершали в Египте». Поэтому Бог «сделал для них нечистыми то, что было для них чистым для еды в стране египетской, и повелел им есть то самое, чему они поклонялись в Египте и что они [там] не ели». Далее он подтверждает это положение многочисленными примерами.
Продолжая рассуждение о том, что нет ничего чистого или нечистого самого по себе, Афраат приводит пример пророка Илии. «Вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо по вечеру» (1 Цар 17:6), в то время как по иудейскому закону ворон является одной из самых нечистых птиц. При этом Афраат идет дальше библейского рассказа. Он сообщает читателю, что вороны приносили Илии пищу прямо из Иерусалима; порцию, предназначенную Илии, давали воронам священники, а те относили ее ему, следуя приказу Всевышнего.
Кульминацией этой тахвиты становится предлагаемая Афраатом классификация ветхозаветных заповедей, состоящая в разделении их на важнейшие и все остальные. Бог дал сынам Израиля десять заповедей, которые были святыми и совершенными. Однако после того как они сделали себе тельца и отвернулись от Него, он дал им заповеди, которые уже не являются столь прекрасными. К ним Афраат относит предписания о жертвах, о пище, о ритуальной нечистоте и т. п. Исполнить все эти предписания целиком невозможно, и именно поэтому Господь, увидев, что они слишком тяжелы, «призвал нас и сказал нам: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (128).
Заключение
Исчерпывающий анализ экзегетического метода Афраата до настоящего времени не был никем предпринят, т.к. предварительно необходимо проведение досконального анализа того, как Афраат использует различные библейские книги. В настоящее время проанализированы только цитаты из книг Бытия и Исхода (Оуэнс) и из Евангелия от Иоанна (Баарда).Другой вопрос, также до конца не решенный, связан с интерпретацией множества параллелей между текстом Афраата и различными дошедшими до нас иудейскими текстами той же эпохи. Помимо многочисленных прямых параллелей с иудейскими текстами, заключающихся в том, что и их авторы, и Афраат одинаково понимают ту или иную цитату из Писания, имеются также случаи, когда прямых параллелей нет, но метод использования Писания и способ составления собственного текста оказываются сходными. Ярким примером являются уже упоминавшиеся списки праведников, разбросанные по разным тахвитам, или список пастухов из 10 тахвиты К пастырям. Похожие «перечисления» однотипных библейских событий имеются и в арамейских таргумах, например, в таргуме на книгу Руфь 1. 1: «Случилось так, что во дни одного из судей случился великий голод в земле Израильской. Десять великих голодов были назначены Небом для мира, от того дня, когда мир был создан и до прихода Царя Мессии, чтобы научить с помощью этого обитателей земли. Первый голод был во дни Адама. Второй голод был во дни Ламеха. Третий был во дни Авраама. Четвертый голод был во дни Исаака. Пятый голод был во дни Иакова. Шестой голод был во дни Вооза, который известен как Ивцан Благочестивый из Вифлеема Иудейского. Седьмой голод был во дни Давида, царя Израильского. Восьмой голод был во дни Илии пророка. Девятый голод был во дни Елисея в Самарии. Десятый голод еще придет, это не голод, чтобы поесть хлеба, и не жажда, чтобы попить воды, но [голод] Божий, чтобы услышать слово пророчества от Господа». Здесь, как видно, так же, как и во многих местах у Афраата, делается сильное отступление, в котором, по-видимому, используется материал более ранней традиции, в котором перечисляются похожие библейские события. Можно предположить, что подобный текст первоначально имел дидактическое значение и призван был помочь усвоению священного текста.
Несмотря на то, что окончательного объяснения, которое полностью подходило бы для всех подобных совпадения, пока не существует, и, таким образом, нельзя с полной уверенностью ни доказать, ни исключить раввинистические влияния на Персидского Мудреца, в качестве предварительного решения, как мне кажется, можно принять высказывание Дж. Нойзнера (129): «Афраат был учеником Христа, а не раввинов» и определение самого Афраата, называвшего себя «учеником Священного Писания».
