 |
| Правая.Ru | Владимир Карпец | 27.02.2008 |
Слово «утопия» происходит от греческого — не, нет и — место, т. е. «место, которого нет»; иное объяснение — благо и — место, т. е. «благословенное место». Если объединить эти определения в одно, то получится «благословенное место, которого нет».
Разумеется, бытие включает в себя бесчисленное множество модусов — собственно, в него включено все, что можно помыслить. Характерно, что церковнославянский и древнерусский языки не знают современного слова «ничто». Острожская Библия использует понятие «не сущие» (во множественном числе) как противостоящее Богу, Сущему («Сый»), творящему мир «от не сущих». Сый — Творец и Он же Его Единородный Сын, Предвечный Христос. Намек на «не сущих» мы можем найти у св. Дионисия Ареопагита — это Сверх-Бог как абсолютно непостижимое. Попытки чувственно описать абсолютно непостижимое и приводит к тому, что в православной аскетике именуется «прелестью». Избежать ее можно лишь различением духов, ибо, по словам Апостола Павла, «и сатана преобразуется в Ангела светлаго» (2 Кор., 11:14), собственно изображая перед нами неизобразимое — не сущих. Собственно, утопия это и есть прелесть: если следовать святоотеческому учению, причем, как правило, прелесть, отнесенная в будущее, расположенное в линейном времени, которого Бытие как таковое иметь не может, ибо это время есть лишь творение Сущего (или результат отпадения от Него его же творения). В своей работе «Утопия и Великая Французская революция» Л.А.Мошнина пишет: «Словом „утопия“ часто называет представления о лучшем обществе независимо от того, каковы были когда-то или же каковые сейчас возможности их осуществления. Но такое широкое понятие требует уточнения. Одни авторы считают необходимым подчеркнуть, что с утопиями мы имеем дело тогда, когда идеал дан в широко развитой форме. Утопия — это мечта, которая становится системой, идеалом, разросшимся в целую доктрину. Другие называют утопиями лишь такие линейные системы, которые возникли как продукт интеллектуальной спекуляции. Это сконструированная в кабинете интеллектуальная модель, с которой сверяют действительность, чтобы решить, что в ней хорошо, а что плохо». И далее: «Утопист отказывается принимать мир таким, каким он его застал. Он не удовлетворяется существующими на данный момент возможностями, а мечтает, фантазирует, предвосхищает, проектирует, экспериментирует».
В этом смысле утопия как раз и связана с парадигмой линейного времени, проявленной еще в первой половине первого тысячелетия по РХ западнохристианским сознанием, начиная с бл. Августина и окончательно закрепленной на Западе католической схоластикой. Современные исследователи, в том числе российские, говорят об этом без обиняков. А. Панарин писал: «Запад представляет новый (выделено нами — В.К.) тип земной цивилизации, которой в каких-то существенных аспектах жизни удалось вырваться из плена циклического времени и войти в линейное, кумулятивное (парадигмой которого является „договор“ с Авраамом о будущем господстве на земле его потомства в обмен на „обрезание крайней плоти“ — В.К.). Институты западной цивилизации являются своего рода линзой, фокусирующей добываемую в обществе информацию таким образом, что она становится источником преобразующих технологий промышленных и социальных. Современной общественной науке еще не до конца известна природа этой линзы (здесь и далее выделено нами — В.К.). Но во всяком случае ряд базовых элементов не вызывает сомнений. Первым надо назвать логический дискурс -рациональное логическое мышление, законы которого были открыты греками. <…> Второй из элементов, образующих фокусирующую линзу Запада, связан с иудеохристианским монотеизмом. Вместо природы, полной богов, появляется один Бог, командующий порядком вещей извне — из горних далей и отдавший природу в услужение человеку. Природа, выкупленная у старых богов и отданная человеку, стала быстро превращаться в средство, в кладезь богатств и орудий труда. Так создавались глубокие социокультурные предпосылки инструментального отношения к миру. Информация, относящаяся к области средств, стала отделяться от информации, относящейся к сфере ценностей: появился особый, орудийный мир». Частью этого «орудийного мира» становится и религия, понимаемая не сакрально, литургийно, евхаристически, а как средство управления обществом через проповедь и миссионерство. В центр религиозной жизни становится не Бог, Сущий, а человек, что на самом деле заложено уже у самого бл. Августина («антропологические вопросы»).
Следует при этом иметь в виду, что Православие (и отчасти средневековый Римо-католицизм) не есть «иудео-христианство» (при дистанцировании также и от «старых богов») хотя бы потому, что основан на поклонении Пресвятой Троице — не «одному», но и не «дурной безконечности» — и особо почитает Богородицу Марию как «честнейшую херувим и славнейшую воистину серафим». В древнем каноне на Богоявление о Христе говорится как о рожденном «из Отца без Матере и из Матере без Отца»: законов линейного времени в принципе не существует. Они порождаются вот этим самым изъяном, «линзой».
Московская Русь XV — середины XVII вв., воспринявшая удел «удерживающего ныне» и утвердившая заново — подтвердившая во всей полноте — древлее истинное Православие на Стоглавом Соборе, удерживала прежде всего само время, в котором иудео-мессианская «линия» вполне коррелирует с языческим Хроносом-Сатурном (не случайно в средневековой герметике Сатурн отождествляется с Израилем в его аспекте «богоборца»).
«Линейное время» внедряется в России и Русской Церкви в середине XVII века вместе с «никоновой справой». Речь идет об изменении в Символе веры слов «Егоже Царствию несть конца» на «не будет конца». В челобитной инока Авраамия Царю Алексею Михайловичу (1670 г.) говорится: «А что отступник Никон напечатали со Арсением еретиком: не будет конца, и сего отнюд нет ни в которых земель книгах не будет конца, но везде несть конца. А несть конца и не будет конца, ей царю, не един, разум в том, но велие разсечение. Не будет глаголюще конца велик приступ дают жидом, ждущим антихриста. И о всех сих, государь царь, вонми себе и от глубокого сна прелести (зд. курсив наш — В.К.) востани». И еще: «А инде врази Божии напечатали во псалме: Господи прибежище был еси нам. А в старых печатех положено: Господи прибежище бысть нам».
Инок Авраамий не случайно говорит о всех землях, ибо в греческом тексте так:. Буквально — «нет и не будет», то есть именно «несть». В отличие от латинского, где действительно употреблено будущее время, как и в никоновой редакции Символа веры.
Речь в данном случае идет вовсе не о «филологической» правке. Речь идет именно о смене парадигмы. Собственно христианской, православной, на «иудео-христианскую», западную, что и не преминул заметить инок Авраамий. И здесь приходится признать, что смена эта произошла не на пустом месте, и не один лишь Патриарх Никон был ее зачинателем. Более того, у ее истоков стояли как сам Никон, так и будущий непримиримый противник его протопоп Аввакум. Параллельно с «книжной справой» — а, на самом деле, накануне ее — в Россию внедряется и первая в ее истории утопия.
Речь идет о начавшейся в 40-е годы XVII века попытке условно «теократической» (употребляем слово «теократической» условно, ибо речь на самом деле идет об иерократии — власти духовенства) реформации в России, начало которой, выглядевшее как «исправление нравов», и борьбы со злоупотреблениями в Церкви, напоминало лютерову Реформацию в Европе. Причем оба выдающихся противника вначале вместе стояли у ее истоков. Мы говорим о т.н. «кружке боголюбцев», в который, кроме двух упомянутых выше лиц, входили протопоп Иоанн (в иночестве Григорий) Неронов, царский духовник протопоп Стефан Вонифатьев и другие молодые тогда представители духовенства, чьи идеи, как показывает в книге «Русское старообрядчество» С.А.Зеньковский, восходили через троице-сергиевского архимандрита Дионисия через почитаемого последним преподобного Максима Грека к обличителю европейских нравов католическому монаху Джироламо Савонароле. Деятельность «боголюбцев» это, по словам Зеньковского, «реформационное движение внутри Церкви и церковного общества». Собственно, началом движения можно считать «память», поданную в 1636 г. Патриарху Иоасафу девятью нижегородскими священнослужителями во главе с Иоанном Нероновым, в которой они жаловались на «мятеж церковный и ложь христианскую», на «нерадение», причиной которой было, по их мнению, т.н. многогласие — одновременное чтение и пение в храме разных песнопений — а также, как якобы на следствие многогласия, на разврат, пьянство и распространение в народе скоморошества. Одновременно «боголюбцы» требуют также замены традиционного и архаичного наонного пения — когда полугласные распеваются как гласные, а также распространяются «хомовые» (хомо-омо) попевки и «аненайки» («нена-нена» между слогами), имеющими крайне архаичное происхождение (еще в шумерском языке «нена» — «нина» означало «цвет неба») — на т.н. «истинноречие», приближенное к речи разговорной. «А где не единогласно пение и не наречно, там какое последование разумно слову разумно бывает?» — писал тогда протопоп Аввакум, не ведая, что через несколько лет сам он окажется жертвой реформ, начатых не без его участия. Также, борясь за исправление нравов, боголюбцы вводили повсеместную, как на Западе, проповедь, тогда как прежде «проповедью» считалась сама литургия, слово митрополичье звучало лишь по великим праздникам, а духовные отцы поучали своих чад наедине и тайно (при том, что никаких «послаблений» не было — накладывали строгие епитимьи). Тогда же, то есть еще до Никона, началась и сама «книжная справа». При том, что последний из пяти первых всероссийских патриархов, Иосиф, достаточно критически относился к реформаторским проектам, в частности, на соборе 1649 года в Москве он добился решения о том, чтобы «служили по-прежнему», и только вмешательство константинопольского патриарха Парфения в 1651 году переменило положение в пользу реформаторов.
Собственно именно с «боголюбцев», к каковым, подчеркнем еще раз, принадлежали и будущие никониане, и будущие первые вожди старообрядцев, начинается перемена знака всей русской жизни, русской культуры. Как и в Европе, в России происходит мощное наступление гуманизма — человек становится «мерой всех вещей», вычленяясь из единства церковного и единства вселенского. Крупнейший современный исследователь семиотики русской культуры Б.А.Успенский пишет: «Как переход от многогласия к единогласию, так и переход от хомового пения к наречному обусловлен, в сущности, ориентацией на восприятие, предполагает конвенциональное (выделено нами, т. е. договорное, одновременно авраамическое и латино-римское, то есть как раз „иудеохристианское“ — В.К.) отношение к сакральному знаку. В обоих случаях можно усмотреть переход от внутренней по отношению к храмовому действу точки зрения к внешней». «Изначально, — как пишет Успенский, — церковная служба понимается как общение с Богом, а не с человеком, и, собственно, единственно важным представляется объективный смысл произносимого текста, в принципе абстрагированный об его восприятия. <…> Подобно тому, как язык богослужения в некотором смысле уподобляется ангельскому языку, который выступает вообще как архетипический образ сакрального языка, так и церковное пение в принципе уподобляется „ангелогласному“ пению <…> Отсюда, в частности, глоссалические попевки могли непосредственно отождествляться с ликованием Небесных сил. Представление о богодухновенном ангелогласном пении в принципе несовместимо с представлением о конвенциональных (выделено нами — В.К.) средствах выражения, так или иначе ориентированных на восприятие <…> Между тем переход к единогласному пению и чтению несомненно связан с тем, что церковная служба становится ориентированной не только на Бога, но и на человека, стоящего в храме» (Борис Успенский. Этюды о русской истории. СПб, 2002, СС. 341−343).
Радикально меняется и место священника. Из посредника и свидетеля (при исповеди) он превращается в человека, имеющего духовную власть над другим человеком, что уже было закреплено в западнорусских служебниках (чин исповедания митрополита Петра Могилы, в котором молитвенное прошение к Богу о прощении грехов заменяется собственно разрешением, совершаемым священником), взятым из римо-католических последований. Отсюда уже недалеко и до прямого провозглашения католической идеи о том, что священство превыше царства. Так возникает очевидно утопическая идея иерократии, ложно сегодня именуемая «теократией» (истинная теократия, то есть, власть Бога, осуществляется как видимо, через православного монарха, так и невидимо, в осуществлении тайных путей Промысла), прямо выраженная Никоном через католические образы «двух мечей» и «солнца и луны». Отрицая за православным царем правообязанности созывать церковные соборы и утверждать их решения, как это было на Стоглаве, Патриарх Никон в своем «Раззорении» ссылается только на канонические правила ранней эпохи, а не на весь опыт Седми Вселенских Соборов. Полное объединение государственного и церковного под руководством духовенства — вот что было утопией «боголюбцев» (отсюда и позднейшие апелляции к эпохе «Судейства» Ветхого Завета как духовно более высокой по сравнению с эпохой «Царств»), хотя и являвшейся «во образе ангела светла». С.А.Зеньковский писал: «По всей вероятности, в идеальной перспективе будущего боголюбцы мечтали и ожидали, что вся Россия, весь русский народ будет благоговейно предстоять перед великой тайной пресуществления Святых Даров, и когда вся страна со всей силой веры сознательно причастится Телу Христову, то тогда именно и начнется осуществление вечного Царства Божия на православной земле, в Третьем и Последнем Риме». Однако дух, «нашептывавший» им это, был ими неразличим. Он требовал русской жертвы. «Надо заметить, что XVII век, — пишет А. Андреев в книге „Мир Тропы. Очерки русской этнопсихологии“ (СПб, 2000), — был временем яростных гонений на традиционную русскую культуру. По всей Руси Великой, Малой и Белой по высочайшему повелению Алексея Михайловича, прозванного современниками Тишайшим, на берега Москвы-реки и других рек возами свозили и сжигали домры, свирели и гусли. Скоморохов же пороли, забивали в железо и отправляли на „севера“. Ко времени правления Петра Первого институт скоморошества исчезает как явление культуры, а носители традиции буквально растворяются в других социальных слоях». Пик гонений приходится на 1648 год — как раз в самых канун уже собственно никоновой реформы. При этом истребляются или уходят «в нети» не только скоморохи, но и носители христианского «ведения», распевавшие по городам и весям Голубиную книгу «калики перехожие», своего рода «мирской орден» внутри Церкви, к которому, возможно, принадлежал и Великий Князь Иван Калита — само слово «калика» происходит от «калита» — «чаша» (calice): о получении князем «цареградской чаши» от новгородских калик писал академик Б.А.Рыбаков.
Что же до скоморохов, то, хотя Стоглав предписывал не пускать их в города, Иван Грозный, соблюдая решения собора и следуя ему, оберегал их, устраивал и посещал особые «скомраховы погосты», отдельные от обычных кладбищ. Соблюдая каноны, старая Русь соблюдала и «пропорции», традиционные формы и соотношения между мирским и духовным, между телом, душой и духом. При том, что связь культуры и калик, и скоморохов и того же самого древнейшего церковного пения (на то же самое «нена-нена») очевидна. Об «аненайках» в народе говорили: так Богородица баюкала Младенца; и один смысл никак не противоречит другому. С середины XVII века утопия подминает под себя живую жизнь, опять-таки вводя Россию и русский народ в «глобальный контекст», в мессианские ожидания, в жертву которым приносятся уже мученики Соловецкие (не случайно будущий «Соловецкий лагерь особого назначения» — СЛОН — находился на месте их гибели) и вообще страдальцы за древлее благочестие, в том числе и протопоп Аввакум. И, похоже, Патриарх Иосиф все это предвидел. «Церковные деятели, которые первоначально группировались вокруг молодого государя, — его духовник Благовещенский протопоп Стефан Вонифатьев, Казанский протопоп Иван Неронов и прочие, вызывали у Патриарха серьезные опасения. Иосиф чувствовал, что за всем этим кругом „молодых реформаторов“, близких к царю Алексею, при всей их кипучей энергии, нет серьезного духовного основания, — пишет современный исследователь Владислав Петрушко на „Русской линии“. — Он, похоже, предвидел, что энергия грядущих реформ будет пущена не в нужное русло и приведет к драматическим последствиям для Церкви и государства. Иосиф, по сути, стремился к тому же, о чем говорили царские любимцы: он также хотел навести порядок в богослужебной сфере, оздоровить нравы духовенства и мирян, устроить в Москве школу. Но Патриарха пугал тот напор, с которым протопопы-„боголюбцы“ принимались за решение важнейших вопросов церковной жизни. Иосиф во всем ратовал за постепенный, эволюционный подход, и дальнейший ход истории показал, что интуитивные опасения Патриарха Иосифа оправдались: в итоге из поспешных действий в равной степени родились и реформы Никона, и амбициозная реакция на них со стороны вчерашних поборников перемен, ставших ревнителями старого обряда». В конечном счете и никониане, и — это приходится признать — старообрядцы значительно удалились от образа Святой Руси эпохи Третьего Рима, эпохи Стоглава; первые — в сторону Запада, вторые — в сторону первохристианских общин доконстантиновой эпохи (точнее: первые в сторону католицизма, вторые — кое в чем — в сторону протестантизма). И те, и другие так или иначе подготовили в России Февраль — как прямым участием Синода в свержении монархии (см. М. Бабкин, «Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало ХХ в.- конец 1917 г.». М., 2007), так и накопленными капиталами, которые значительная часть старообрядцев накапливала вопреки изначально негативному отношению Православия к проценту.
Современный историк Михаил Бабкин в своей большой монографии убедительно, с использованием документов, показал, что позиция Священного Синода в феврале-марте 1917 года не были следствием давления революционных сил на высшее духовенство, но явились, по сути, выходом на поверхность итогов посеянного в середине XVII в. М. Бабкин показывает, что всеобщая присяга армии и местных властей Временному правительству началась только после того, как в первые же дни сказал свое слово Синод. Он, в частности, пишет: «Если различные политические партии и социальные группы, двигавшие революционный процесс, были заинтересованы в свержении авторитарной власти российского самодержца, то духовенство было заинтересовано не только в уничтожении монархии, но и, в первую очередь, в „десакрализации“ царской власти». И далее: «Понять же мотивы „клятвопреступной“ деятельности, в частности, членов Синода можно с учетом проблемы „священства-царства“. Духовенство знало, что светская власть — народовластие — не обладает трансцендентальной, харизматической природой, как власть царя и священства. (Божественный характер которых отражен, например, в чинопоследовании коронования и миропомазания императора на царство, в церковном таинстве рукоположения во священники и др.). Одобряя свержение монархии и приводя народ к присяге революционной власти, духовенство придавало закономерный и законный характер упразднению харизматической государственной власти с той целью, чтобы обеспечить существование в стране, по сути, любой формы власти, лишь бы та не обладала Божественной харизмой. Уничтожение царской власти снимало и сам предмет многовекового спора о преобладании в государстве власти царя над властью первосвященника или власти первосвященника над царем. То есть, основной мотив революционности духовенства заключался даже не в получении каких-либо свобод от Временного правительства, в который отказывал Император, не в „освобождении“ Церкви от государственного „порабощения“ (или от „засилья“ светской власти), а в первую очередь — в желании уничтожить, свергнуть царскую власть как харизматического „соперника“. И осуществить это для того, чтобы священству быть единственной властью, обладающей Божественным происхождением <…> Именно по причине противостояния священства царству вопрос даже о теоретической возможности установления в России хотя бы конституционной монархии официальными органами церковной власти в 1917 году не рассматривался, а официальная политика РПЦ была с первых чисел марта направлена на приветствие и узаконивание народовластия».
«Если Россия была провозглашена А.Ф.Керенским республикой через шесть месяцев после революционных событий февраля-марта 1917 г., то св. Синодом „молитвенно-духовно“ (и „богословски“, и „богослужебно“) — уже через шесть дней», — пишет далее М.Бабкин. Церковно-культурные установки боголюбцев — своеобразная «теократическая», а на самом деле иеорократическая утопия — и последующий совершенный уже «никоновой справой» прорыв замкнутого катехонического «сверхвремени» Третьего Рима, приведший к синхронизации истории Православного Востока и «западного христианства» не мог не привести Русскую Церковь уже Синодальной эпохи к восприятию западнохристианской историографии, а, следовательно, «евроатлантических» политический стратегий, равно как той реальности, которая стоит за ними. Русский юрист Н.Н.Алексеев («Русский народ и государство», М., Аграф, 2003) пишет о ветхозаветных воззрениях на государство, полностью воспринятых католической и протестантской традициями, которые колеблются между враждебной к царской власти демократической теократией еврейского народа (в том виде, в каком для нас сохранились его описания) и теократическими устремлениями вообще. «Дух капитализма» (по Максу Веберу) именно из ветхозаветной теократии черпает представления об «общественном договоре» в лице правителя, начиная с Моисея и даже Авраама, чей первоначальный договор скреплялся «обрезанием крайней плоти», в обмен на господство над всеми народами (в этом, кстати, состояла суть «завета», brith — букв. Договора) — и Сущим в лице пророков. «Этим демократическим основам государственной власти, — указывает Н.Н.Алексеев, — соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины — структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий».
Речь идет о том противостоянии «духа леса» и «духа пустыни», о котором писал Ален де Бенуа. Правда, в отличие от выдающегося французского философа, мы полагаем, что это противостояние легло не между «язычеством» и «иудеохристианством», а внутри самого христианства в его разделении на западную (собственно «иудеохристианскую») ветвь и Восточное Православие, органически, через богословие Воскресения Христова вобравшее в себя весь «дух леса». Тем не менее, «вирус» «духа пустыни», в том числе через иерократические утопии, исторически и метаисторически пребывая также и внутри Православия, проявился со всею ясностью как в событиях середины XVII века, так и в событиях 1917 года, бывших их обратно-зеркальным отображением. А последовавший за тем и другим «антистарообрядческий» геноцид конца XVII века, и антирусский как таковой геноцид — на самом деле истинный «холокост» как жертва идолу утопии — 20-х годов ХХ века, в котором погибло также и множество духовенства, был закономерным следствием утопии, всегда сбывающейся, но совсем не так, как мнится ее творцам, а часто «буква в букву», но с точностью до наоборот. «Соловецкая чайка всегда голодна», — писал русский поэт Анатолий Жигулин.
Так или иначе, в свете святоотеческого православного учения природа упомянутой А. Панариным «фокусирующей линзы» предельно ясна. Речь идет о едва ли не главном проявлении «князя века сего», космократора, исказителя предвечного света (отсюда и «линза»). Творца всех утопий, реформ и революций. Стража и отворителя врат Запада. То есть заката.
