 |
| РПМонитор | Егор Холмогоров | 20.12.2007 |
РИМ И КАРФАГЕН: ВЛАСТЬ ПАПЫ И ВЛАСТЬ ЕПИСКОПА
Каноническими идеологиями мы будем называть такие комплексные подходы к организации канонического пространства, которые не вытекают непосредственно из основополагающих канонических принципов, а являются идейным отражением преобладания тех или иных исторических тенденций и абсолютизируют эти тенденции. Каждая идеология обоснована определенной интерпретацией канонов, но ни одна из них не основана только на канонах, всегда имеются внешние, вне-канонические факторы, влияющие на формирование тех или иных идеологических комплексов. Роль канонических идеологий в формировании реальной церковной политики очень велика, — в конечном счете, большинство из тех, кто церковную политику определяет, руководствуется именно ими.Первая ясно различимая пара оппозиционных церковных идеологий, намечающихся еще с III века н.э., — это папизм и возникающий в ответ на него епископоцентризм.
Идеология папизма широко известна, поэтому мы ее охарактеризуем совсем кратко. В отношении к каноническому пространству папизм представляет собой полное пространственное отрицание. Власть Папы как «викария Христа», как преемника святого апостола Петра (занимающего sedis Petri — кафедру Петрову) не имеет никаких пространственных ограничений, не связана никакими внутренними каноническими границами. Важно то, что Римские Папы претендовали не просто на первенство — такое первенство им всегда охотно предоставлялось, а именно на внепространственность своей власти, на ее «предельность» — только с согласия Папы могут вступить в силу решения Вселенского собора, Папа является последней инстанцией в любом церковном деле. Идея канонического пространства как пространства власти полностью папизмом отрицается, поскольку власть Папы границ не имеет и является универсальной, согласно принципу «да будет един пастырь и едино стадо». За локальными каноническими пространствами признается статус исключительно административных единиц, удобных для церковного управления. В своей концепции «двух мечей», концепции светской власти Папы, папизмпопытался вовсе стереть внешнюю каноническую границу, потенциально подчинив папской власти даже тех, кто находится вне его епископской власти и вообще вне Церкви. Эта идеология утвердилась не сразу, но с очень раннего периода. С того еще момента, когда в III веке Папа Стефан пытался вмешаться в дела Карфагенской церкви, можно наблюдать те тенденции, которые позднее развились в зрелый папизм.
Именно Карфаген в противостоянии Риму и стал тем местом, где была ясно сформулирована противопоставленная папизму «епископоцентрическая» идеология. Суть этой идеологии в утверждении полного равенства епископов, равенства их власти и независимости друг от друга. Sedis Petri — это не Римский престол, а каждая епископская кафедра, и какое-либо превозношение Рима и претензии его на власть неуместны. В Римской Африке епископоцентрическая идея была доведена до крайней степени выраженности. Во-первых, епископов там было чрезвычайно много, поскольку таковым обзаводилось каждое сколько-нибудь крупное поселение, а во-вторых, вопреки наличию очевидного центра — Карфагена, там так никогда и не сформировалась полноценная митрополия. Функции митрополита в Африке выполнял тот из собора епископов, кто старше остальных по времени рукоположения — несмотря на необычность такого разрешения вопроса, в нем не было ничего противоканоничного, поскольку соответствующие церковные правила требуют от епископов знать «старшего» из них, что можно трактовать и как старшинство архиерейства, а не первенство города. Папские претензии были для африканских епископов абсолютно неприемлемы, а сам Папа представлялся находящимся «за морем» — поразительная по простоте и выразительности фиксация в одном из канонов пространственного препятствия в качестве преграды на пути канонической власти («а желающий перенести дело за море никем в Африке да не приемлется в общение» — 139-е правило Карфагенского поместного собора).
ИДЕОЛОГИЯ ПЕНТАРХИИ И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЙ КРИЗИС
Разумеется, карфагенский епископоцентризм не был локальным явлением — идеи полного суверенитета епископской власти от структур более высокого порядка исповедовались в разные эпохи, разными епископами и в разных местах. После длительного периода упадка эта идеология вновь возродилась в ХХ веке благодаря течению «возвращения к отцам» в православном богословии. Правда, поскольку либеральные тенденции в этом возвращении преобладали, то епископоцентризм был быстро доведен до крайности. Центральным элементом стал не епископ даже, а община, и были даже попытки переноса принципов отношения к епархии на отдельный церковный приход (что в силу канонической несамостоятельности прихода является абсурдом). Но и в весьма респектабельных курсах церковного права встречаются порой утверждения, что более высокие уровни канонического пространства, чем епархия, являются только «надстройкой».Развитие канонических пространств высокого уровня — митрополичьих и патриарших — дало в итоге свою идеологию, доминировавшую на Востоке (Запад на долгие столетия замкнулся на папизме), — идеологию пентархии. Сформулированная византийскими канонистами, она подводила итог длительному соперничеству за первенство патриарших кафедр. Согласно этой идеологии, весь христианский мир поделен на пять условных канонических территорий, подведомственных пяти патриархам, ранжированным между собой по степени авторитетности: Римскому (патриарху Запада), Константинопольскому (патриарху Византии и всех стран, входящих в Византийское содружество), Александрийскому (патриарху Африки), Антиохийскому (патриарху всего Востока) и Иерусалимскому, пользующемуся честью ради святости города и канонически властвующему над Святой землей. Система пентархии отличалась логической стройностью и законченностью, пять патриархов мыслились составляющими полноту высшей патриаршей власти во всей Православной церкви. В поствизантийский период собор из четырех восточных патриархов с их синодами выступал в качестве высшей церковной инстанции и выпускал исключительной важности вероучительные документы.
Однако в пентархии сразу образовалась брешь — отпал Рим, первая по старшинству кафедра, система потеряла свою законченность. В конце XVI—XVII вв.еке была велика вероятность, что новый патриархат Третьего Рима закроет собой эту брешь, особенно велика была такая возможность при патриархе Никоне, однако Русская Церковь подчинялась в своем существовании своим особым историческим тенденциям, будучи Церковью национальной и государственной, а потому «пентархическая» система так и осталась хромающей.
ФИЛЕТИЗМ И АВТОКЕФАЛИЗМ
Ее дисбаланс привел к развитию Константинопольского империализма, идеологии безусловного приоритета Вселенского патриарха во всех церковных делах. В условиях Византийской империи этот империализм был понятен, однако он еще больше развился в поствизантийский период, когда понятие «вселенский» было осмысленно таким образом, что в юрисдикцию Константинополя включались все те земли, на которые не распространялась устойчивая власть остальных патриархатов, — например, Западная Европа. Особенно агрессивными были действия Константинополя в 1920—1930-х годах, когда он подчинил себе значительную часть бывшей канонической территории Русской Церкви — Финляндию, Прибалтику, русские приходы в Западной Европе; утверждал всевозможные автономии и автокефалии от Москвы; переподчинил себе греческую епархию в США, дотоле находившуюся в ведении Элладской церкви. Аналогичные тенденции проявляются в политике Константинополя и в настоящее время.Формирование национальных государств и «национализация» церквей привели к возникновению целого спектра идеологий, которые выражали соответствующие тенденции. Прежде всего, это филетизм и автокефализм. Термин филетизм придумали враги соответствующей идеологии, в 1872 году Константинопольский патриархат осудил за ересь филетизма болгар, устроивших церковный раскол по национальному признаку и избравших себе не подчинявшихся Константинополю болгарских епископов и митрополита-первоиерарха. Случай был и в самом деле возмутительный — никакое невнимание греков к болгарским нуждам не оправдывало вопиющего нарушения болгарами главных принципов организации канонической территории, в частности принципа «один город — один епископ». Налицо был даже не территориальный сепаратизм, а национальный — болгарская община Константинополя, бывшая главным инициатором всего дела, отделилась от общины греческой. На это Константинополь ответил следующим постановлением:
«Мы постановляем во Святом Духе следующее: 1. Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, то есть племенные различия, народные распри и разногласия в Христовой Церкви, как противное евангельскому учению и священным законам блаженных отцов наших, на коих утверждена святая Церковь и которые, украшая человеческое общество, ведут к божественному благочестию. 2. Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми Единой Святой Кафолической и Апостольской церкви и настоящими схизматиками [раскольниками]».
Однако «небывалые доселе племенные сборища» начали возникать как грибы по всему православному миру. Сами греки тоже оказались одним из таких «племенных сборищ», поскольку, как справедливо указывалось еще в то время, были самыми большими филетистами из всех православных народов и сами осуждали филетизм только потому, что он означал отделение от греческой власти. А рядом с филетизмом поднимается автокефализм — рядом с принципом «каждому народу свою церковь» становится принцип «каждому национальному государству свою независимую и самоуправляющуюся церковь».
КАНОНИЧЕСКАЯ ЧЕРЕСПОЛОСИЦА
Эти два принципа — национальный и территориально-государственный — борются и переплетаются друг с другом, создавая самые причудливые сочетания. Наиболее характерный пример нынешнего положения вещей представляет собой, как мы уже отметили, Америка, в которой существует огромное число церковных групп, основанных на совершенно различных канонически-идеологических принципах — и на национальном (сербы, болгары, албанцы, карпатороссы), и на квазитерриториальном (Американская митрополия, претендующая на статус автокефальной церкви Америки), и на пост-имперском (Американская архиепископия Константинопольского патриархата), и на идеологическом (с одной стороны, многочисленные «истинно-православные» юрисдикции, с другой — называющие себя православными модернистские новообразования).Преодолеть эту каноническую чересполосицу оказалось исключительно сложно. Искусственное упорядочивание было произведено только на территории «социалистического лагеря». Там восторжествовал ясный принцип организации «одна страна — одна церковь», именно этот принцип оформления автокефальной церкви под определенную геополитическую единицу и породил «каноническую территорию» РПЦ в защищаемом ею виде — одна Православная церковь на всем советском пространстве. Благодаря этому обстоятельству, несмотря на чудовищные гонения в ХХ веке, РПЦ пережила при Сталине краткий и яркий период внешнего, «геополитического» расцвета между 1945-м и 1948-м годами. Силой советского империализма была разрешена проблема расколов и разделений, ликвидировано украинское униатство, а на какой-то момент даже стали казаться реальными планы превращения Москвы в «православный Ватикан», центр мирового Православия. Эти попытки были торпедированы сопротивлением Запада в «холодной войне» и одиозностью репутации СССР в «свободном мире», однако в результате был создан почти немыслимый в ХХ веке, предельно закругленный и четкий рисунок канонических границ РПЦ как национально-имперской церкви.
Новейшие идеологические тенденции в отношении канонического пространства еще не вполне ясны и выражены, но их общий смысл обозначить вполне возможно. С одной стороны, на смену либеральным и экуменическим увлечениям ХХ века приходит вкус к традиционализму, с другой — этот традиционализм приобретает разные формы. Существует анти-модернистский традиционализм, представляющий современное каноническое пространство православия разделенным как бы на две плоскости, пронизывающие абсолютно все старые «канонические территории». С одной стороны, это либеральное «World Orthodoxy» (Мировое православие) — «обуявшая соль, потерявшая силу», с другой — малочисленное, гонимое, но крепкое духом «True Orthodoxy» (Истинное православие). Мировое православие находится, согласно этой идеологеме, в состоянии деградации и саморазрушения, а Истинное православие возвращается к апостольским временам, когда территориальные разделения не имеют абсолютного значения и когда церковные сообщества устроены по «сетевому принципу» — одна истинно-православная юрисдикция может иметь под властью одного епископа приходы и в Уганде, и в Вашингтоне, и в Санкт-Петербурге, лишь бы они были объединены общей истинной верой.
Таким образом, церковные структуры, сопротивляющиеся вероисповедной глобализации, осуществляют, однако, свою «традиционалистскую» глобализацию. Однако по мере этой контр-глобализации происходит процесс де-традиционализации соответствующих «истинноправославных» конфессий. Они отрываются от поместных традиций, от отождествления себя с определенными каноническими пространствами прежнего типа, а значит и с диктуемым этими пространствами стилем. В результате большинство «истинноправославных» деноминаций эволюционирует в экстерриториальные, остро идеологизированные объединения, адепты которых остро враждуют друг с другом и с «мировыми» поместными церквями. Между «старостильными» юрисдикциями возникает настоящий «кругооборот» архиереев и прихожан, а атмосфера все больше начинает напоминать атмосферу беспоповских сект русских старообрядцев.
КАНОНИЧЕСКАЯ ТЕРРИТОРИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
Значительно более последовательным является вероисповедный традиционализм, осуществляемый в рамках существующих поместных традиций и структур и избегающий растождествления с ними. Это консервативное движение старается тормозить общий процесс либерализации и порой добивается успехов. Однако этот традиционализм веры может осуществлять себя только через культурный традиционализм. Суть этой идеологии в том, что «каноническая территория» той или иной церковной единицы совпадает с «культурной традицией». Это не филетизм в чистом виде, поскольку не предполагает отдельных церквей для русских, белорусов или якутов, это не автокефализм, поскольку он предполагает выход за пределы нынешних государственных границ; это именно культурный традиционализм, засчитывающий за каноническую единицу историко-культурную общность.Подобный культурный традиционализм порождает парадоксальные, на первый взгляд, феномены, вроде идеи «православных по рождению». Однако ничего странного в этой идее нет. Критерий принадлежности и непринадлежности к Церкви (этой важнейшей границы канонического пространства) был так же динамичен, как исторические тенденции и отражающие их канонические идеологии. Для ранней Церкви таким критерием была принадлежность к местной полисной общине и участие в ее евхаристическом собрании. Этот критерий закреплен в священных канонах и в этом смысле остается навсегда нормативным, однако его принципиальная нормативность не помешала Церкви постепенно установить более мягкие критерии или ввести другие, дополнительные, носящие не «юридически» канонический, а идеологический характер. Например, для определенного этапа были характерны строгие этноконфессиональные уравнения: русский=православный, грек=православный, болгарин=православный. Эти этноконфессиональные уравнения служили основанием для крещения, и признания за человеком статуса православного христианина в течение всей жизни, причем вне зависимости от степени его «воцерковленности». Аналогичная ситуация складывается и сегодня. Но только критерием идентичности является не этничность как таковая (в современной России «православными по рождению» признаются не только русские, но и мордва или якуты), а принадлежность к определенной культурной традиции, которая на уровне строго каноническом выступает как поместная традиция. Пребывание в ареале и контексте этой традиции в сочетании с фактом крещения (а иногда и без оного) создают некую «потенциальную православность», которая может быть или не быть реализована и которая не предопределяет «спасения души», но которая делает Православную Церковь той или иной поместной традиции естественной «восприемницей» души, в случае если «культурная православность» перерастает в человеке в церковность.
МИССИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ И СОПРОТИВЛЕНИЕ ФАНАРА
Однако придерживаясь культурно-традиционной канонической идеологии Русская Церковь сегодня больше выигрывает, чем теряет. Для нее открываются перспективы внешней экспансии, прежде немыслимые. Во времена своего наибольшего пространственного расширения, каноническое пространство Русской Церкви все-таки ограничивалось государственными границами и прилегающими к ним территориями. Присутствие ее вне этих границ было маргинальным. Совсем по-другому обстоит дело сегодня — поместная традиция Русского Православия имеет великолепные шансы для приобретения последователей в любой части света, дав каждому взыскующему то, что для него наиболее важно, — кому-то строгость ортодоксии, кому-то аскетический дух, кому-то богословскую утонченность, кому-то миссионерский пыл. Географических пределов это расширение канонического пространства, пространства русской канонической власти, практически не имеет. Основные проблемы на этом пути — внутренние, преодоление того догматического, канонического и политического кризиса, который достался Русской Церкви в наследство от ХХ века. Однако если они будут переломлены, если актуальная Русская Православная Церковь совпадет в своем бытии с собственной поместной традицией, то потенциал ее внешней экспансии будет огромен.На этом пути главным конкурентом Русской Церкви выступит, впрочем, не столько Ватикан, миссионерские возможности которого значимы лишь до тех пор, пока РПЦ находится в обороне и пытается защищать свою территорию, не переходя в наступление. Подлинный канонический противник русской поместный традиции — Константинополь, выступающий в качестве деструктора как русского канонического пространства, так и всего традиционного Православия. Константинополь осуществляет в глобальном масштабе свой собственный проект либеральной православной глобализации, формирования и укрепления экуменической «православной традиции». И на этом поприще идеальный проект Русской Традиции и Константинопольский проект выступают как непримиримые геополитические и агиополитические конкуренты.
Православие русской традиции должно стать мощным фактором влияния в Европе, в Америке, везде, где только будет существовать физическая возможность для проповеди православия и создания канонических структур РПЦ. Вливание в РПЦ структур Русской Зарубежной Церкви должно иметь, прежде всего, именно этот смысл — смысл вливания «иностранных отделов» в проект боевого, наступательного Русского Православия. И это распространение веры и традиции не может не остаться и без политических последствий, как оно уже не раз было в церковной истории. И в этом случае известное предложение, что «границы России должны совпадать с границами Русской Православной Церкви» может приобрести совершенно неожиданный смысл.
